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La prière du chrétien

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Robert Guelluy
, 
Guy Lafon
, 
Pierre-Jean Labarrière
, 
et al.

Discussion d’ensemble

Texte intégral

D.Coppieters

1Je ne vais pas tenter de faire devant vous dès à présent un bilan de notre session. D’abord, parce que ce genre d’exposé risque de prendre facilement une certaine ampleur, de ne pas laisser suffisamment de place à la spontanéité de l’échange. Puis aussi, parce que je crois que le bilan, nous ne pouvons pas le faire avant d’avoir entendu les réactions qui vont provenir aussi bien de votre part que de la part des collaborateurs de cette session.

2Le fait que je ne propose pas un certain nombre de considérations de synthèse ne signifie pas que je n’y ai pas réfléchi, que je n’ai pas repris dans une vision d’ensemble les différentes leçons que nous avons reçues. Chacun de nous l’a fait. Il est certain qu’on reste sur une impression de très grande richesse où se marquent à la fois des désaccords et des plans d’accords, des thèmes qui ont été repris et modulés de façons différentes ou concertantes par l’ensemble des conférenciers, et aussi des tensions, des différences, des divergences, qui posent un certain nombre de questions. Ce qui m’a frappé également, c’est qu’on s’est absolument tenu à l’écart d’un discours vide, abstrait ou théorique dans le mauvais sens du mot. Il y a vraiment eu, dans chaque cas, le partage d’une expérience profonde, réfléchie et élaborée.

3Ce qu’il faudrait maintenant, c’est essayer de mettre en communication de façon plus explicite les auditeurs et les conférenciers, et aussi les conférenciers entre eux. Il ne s’agit pas, bien entendu, d’une espèce de show dans lequel on tenterait de mettre les gens en confrontation dans une parade rhétorique, mais plutôt de saisir une possibilité d’approfondissement et de clarification dans un échange, qui soit véritablement cordial au sens le plus profond du mot, et qui cherche vraiment à prolonger ce qui a été entendu. Il ne s’agit pas tellement de vouloir présenter des objections et des critiques pour elles-mêmes que de mieux comprendre ce que l’on a essayé positivement, dans des sens différents, de nous faire percevoir. Par conséquent, chacun d’entre nous est invité à intervenir, et chacun de nous peut le faire puisque c’est à partir d’une expérience personnelle aussi que ces interventions sont souhaitées.

Question

4Personnellement, j’ai été frappé de ce que la plupart des orateurs — du moins ceux que j’ai pu entendre — sont partis de la prière dans son exercice même, de manière assez pratique. De ce point de vue, il me semble qu’un point central était la question de l’analogie, de la manière dont on peut passer de la compréhension de notre rapport dialogal interhumain au dialogue, à la relation de l’homme à Dieu. C’est particulièrement à M. Lafon que je voudrais poser ma question, parce que c’est lui qui l’a exprimée de la manière la plus pointue quand il a fort insisté sur le fait qu’il restait à l’intérieur de ce qu’il appelait notre « entretien ». J’ai noté à un moment de son exposé qu’il critiquait la notion de l’analogie classique en disant qu’elle ne mettait pas suffisamment en cause l’existence même de la possibilité d’un rapport dialogal avec Dieu. Il a cité ultérieurement une phrase du 4e Concile du Latran, disant que, quant à notre discours sur Dieu, la dissemblance était plus forte que la ressemblance. J’aimerais, d’une part, demander à M. Lafon de préciser en quoi il se distingue, si sa pensée va plus ploin que celle de l’analogie classique, et peut-être aussi faire dialoguer les différents conférenciers à ce propos.

G.Lafon

5En quelques mots, je prolongerai la question qui vient de m’être adressée directement. Je pense qu’il est en effet difficile, voire impossible, de ne pas partir, pour comprendre ce qui se passe quand on prie, de cet ordre du dialogue que j’appelais quant à moi l’ordre de l’entretien. S’il y a un progrès, une avance, qui a été faite depuis quelque temps, c’est que l’on s’est libéré de tout effort pour penser la prière dans l’ordre de l’efficacité ou de la causalité. Tout se passe un peu comme si on avait compris que, en dépit des titres qu’on trouve notamment dans Matthieu VII, lorsqu’il est question de la prière (ces titres portent souvent « efficacité » et « pouvoir » de la prière), en dépit donc de ces titres, on a observé que le discours qui était tenu par Jésus était un discours de l’ordre de l’entretien. Car qu’est-ce que c’est que « demander », qu’est-ce que c’est que « chercher », qu’est-ce que c’est que « frapper à la porte », sinon des gestes qui relèvent, non pas de l’ordre de l’efficacité, mais, comme on aimerait dire aujourd’hui, de l’ordre du symbolique ? Il est donc difficile, impossible même, de ne pas prendre comme point de départ cet ordre de la conversation, du dialogue, pour parler de la prière. Mais c’est aussitôt que la vigilance commence, car il est évident que, s’il s’agit d’un dialogue, il est soumis au « cahier des charges » que nous acceptons lorsque nous acceptons de traiter du rapport qui rapproche l’homme de Dieu. Et c’est à ce titre que j’évoquais en effet cette règle de parole, de langage, qu’un concile médiéval avait formulée. Elle ne disait pas d’ailleurs que « entre Dieu et l’homme la différence, la dissemblance, était plus forte que la ressemblance », mais que « on ne devrait pas marquer une ressemblance si grande qu’on ne doive marquer une dissemblance plus grande encore » (dissimilitudo notanda, similitudo notanda). Autrement dit, cette règle est, au sens rigoureux, une règle de parole, non pas une règle qui porterait sur l’état de ce qu’est Dieu ou de ce qu’est l’homme, mais sur notre discours quand ce discours porte sur le rapport de l’homme à Dieu, et notamment pour la prière. Si j’entends bien l’analogie dans l’école thomiste, ce n’est pas celle de proportion, mais c’est celle de proportionnalité. Or, bien loin de nous fournir une sorte de terrain commun et facile d’assimilation aisée de Dieu à nous-mêmes, cette analogie de proportionnalité est l’ange qui garde le seuil de Dieu, nous interdisant de tenir un discours qui serait un discours profanateur. Ce qui est certain, c’est que l’habitude n’a pas été prise de s’interroger sur le fait même du rapport à Dieu ; on ne l’a pas mis en question, la vigilance n’a pas été éveillée à son sujet ; il a été admis qu’il y avait rapport et que, s’il y avait un écart, une dissimilitude à marquer plus grande que la similitude, c’était sur ce que l’on disait lorsque ce rapport était formé. Et le sens des quelques phrases que j’ai prononcées et écrites, consistait à interroger pour savoir si sur le rapport même on ne pouvait pas, non exercer je ne sais quel doute ou suspicion, mais augmenter la vigilance de notre pensée. Voilà quelle était la portée, la pointe de ce que j’ai dit.

P. J. Labarrière

6Je voudrais préciser une chose et peut-être deux à ce propos.

7M. Lafon vient de dire qu’il est impossible d’élire un autre point de départ que celui qui définit la prière comme un dialogue, comme un entretien. J’ai essayé, pour ma part, et de façon très consciente, de ne pas partir de là. Je voudrais m’expliquer sur ce point.

8En relançant d’abord une question tant à M. Lafon qu’à M. Vergote, puisque je crois qu’ils ont ici un schème identique : l’un et l’autre ont parlé d’entrée de jeu des deux « pôles » que constitueraient l’homme et Dieu, avec l’« arc » entre eux deux qui serait précisément l’arc de la prière. Pour ma part, j’avoue que ce schéma me paraît difficile à manier lorsqu’on l’a mis au point de départ d’une réflexion. Si d’emblée on définit l’homme et Dieu dans cette sorte de face à face que semble impliquer l’idée du « dialogue », je ne suis pas sûr que ce qui forme une des dimensions inaliénables de la prière chrétienne, à savoir, je n’ai pas peur du terme, l'assimilation de l’orant et de celui qu’il prie, puisse jamais être gagnée et posée dans la vérité qui est la sienne.

9Pour ma part, m’appuyant sur saint Jean de la Croix, j’ai tenté plutôt de montrer que la prière introduisait à une expérience de « concentralité » entre l’homme et Dieu. Jean de la Croix ne craint pas de dire que « Dieu est de mon centre le centre le plus profond ». Nous n’avons plus là l’image du face à face, laquelle certes vaut dans son ordre de représentation, mais n’est pas la seule image qui puisse être porteuse d’une réflexion sur la prière. Je pense, pour ma part, qu’en partant d’une réflexion sur l’expérience dans son unité prime, on engage un autre type de discours que le discours qui part d’une opposition, d’un face à face entre l’homme et Dieu et qui s’interroge ensuite sur cette sorte de « pont » que serait la prière entre eux deux.

10Dans cette ligne, je voudrais dire aussi quelque chose sur le texte de Latran IV. Il est très vrai qu’il s’agit d’une règle de discours, et non pas du tout d’une affirmation qui ait une portée directement ni primairement ontologique. Reste que, même au niveau du discours, cette pensée par quantitativité me paraît assez radicalement inadéquate pour rendre compte de cette expérience que j’ai visée, celle d’une parité entre l’homme et Dieu sous le signe et sous la représentation d’une « concentralité ». Je veux bien, et je partage cela avec beaucoup de modernes, je veux bien que nous nous dressions contre tout ce qui ressemble à une identité-fusion, et surtout lorsqu’il s’agit de l’homme et Dieu. Autant que d’autres, je prise les concepts d’altérité, voire de rupture, quand il s’agit du rapport entre l’homme et Dieu, et même du rapport entre l’homme et l’homme. Je ne bifferais cependant pas trop facilement le terme d’« assimilation » qui a ses lettres de noblesse dans l’Ecriture, en particulier chez saint Paul, et que l’on ne peut jeter simplement au rebut de l’histoire spirituelle, tant il a marqué des courants profonds de la spiritualité et de la mystique chrétiennes. Simplement, je pense qu’un autre type de pensée que celui de l’analogie classique est ici requis pour exprimer validement les choses : cette pensée que, pour faire court, on peut appeler « dialectique », qui tente de dire qu’il n’y a d’identité plénière qu’entre des termes plénièrement différents, de même que ne sont totalement différents et connumérables que des termes qui sont en identité plénière. C’est à ce niveau paradoxal que l’on peut déborder, me semble-t-il, le face à face, dont je crains qu’il ne puisse pas être pleinement racheté dans la suite du discours pour mener à ce qui, malgré tout, est une dimension inaliénable de la prière chrétienne, l’identité en devenir de l’homme et de Dieu.

A. Vergote

11Pour ma part, je crains que, si l’on prend comme point de départ la concentration ou la concentralité, on ne retrouve jamais l’autre aspect. Alors, je retournerais la difficulté.

12Je vondrais commencer par citer un texte de Saint Jean de la Croix que vous citez vous-même, où Saint Jean de la Croix dit que « l’âme voit que vraiment Dieu est à elle et qu’elle le possède en qualité de fille adoptive », et plus loin que « dans la prière, ainsi elle le donne à son bien-aimé qui est Dieu lui-même qui s’est donné à elle, ce que faisant, elle paie à Dieu tout ce qu’elle lui doit, attendu que de sa franche volonté, elle lui donne tout autant qu’elle reçoit de lui ». On ne peut pas marquer plus clairement l’essentialité de l’échange.

13J’ai pensé, à la lecture de votre texte, que le point de départ, la structure elle-même, est évidemment essentiellement de l’ordre du « je - tu » : « donner à, recevoir de, payer à » ; il me semble que c’est là le mouvement même de la prière. Il me semble que c’est en deuxième instance, en réfléchissant, qu’on prend conscience qu’en fait ce mouvement est sous-tendu, animé par la présence interne de Dieu. J’ai l’impression que là on retrouve une observation essentielle, inhérente à toute pensée sur Dieu : le face à face est le moment premier, je ne dirais pas le moment simplement imaginaire ou simplement le moment de la représentation, mais le moment qui structure le rapport ; et c’est par une réflexion sur ce rapport que l’on s’aperçoit que le face à face est aussi intériorité. On pourrait dire avec les termes de Claudel : « Dieu est au-dessus de nous, mais aussi en dessous de nous » ; c’est dire, imaginairement, cette présence à l’intérieur qui est là au milieu de l’adresse qui lui est destinée. J’ai craint qu’en insistant sur la concentration, que j’accepte par ailleurs, mais qu’en y insistant exclusivement, finalement vous ne donniez pas place à la prière comme « mouvement vers », ce qui est tout de même aussi essentiel à la prière. Ce que j’ai beaucoup apprécié, c’est de prendre conscience par cet approfondissement que ce « mouvement vers » est porté en nous par Dieu. On pourrait citer saint Paul : « c’est l’Esprit qui prie en nous ».

14Là, on pourrait aussi reprendre la question qui a été touchée par le P. Jossua qui est assez sceptique envers cette polarisation des mystiques sur l’expérience de Dieu en nous qui demande un extrême dépouillement de soi, lequel semble s’opposer pour lui à l’humanisme.

15J’ai l’impression que, si l’on maintient les deux aspects, il n’y a plus cette opposition dans les structures de dialogue.

P. J. Labarrière

16Le face à face, certes, est un moment absolument essentiel quand on traite de la prière, mais j’aurais difficulté à le voir mettre, comme tel, à l’origine ou au terme du procès en cause, comme seul schème organisateur et représentatif.

17Quand j’ai dit qu’il était d’ordre « représentatif », ce n’est pas pour dire que la concentralité ne l’est pas. Tout langage est représentatif. L’image de la concentration est une représentation qu’il faut savoir traiter dans sa vérité ; mais l’image du face à face est aussi une représentation qu’il faut savoir, de la même manière, traiter dans sa vérité. Le long texte de saint Jean de la Croix que j’ai cité dans ma conférence était effectivement un texte bâti sur le chème du « je - tu ». Mais il y a cet autre texte de La Nuit obscure dans lequel il dit que le centre de l’homme, c’est Dieu, et que tout le mouvement de la prière est une descente de l’homme en lui-même, jusqu’à ce centre fondamental qui en lui est Dieu même. Et cet autre texte n’est pas pensable immédiatement sous la représentation du face à face. Mais je tombe entièrement d’accord que les deux représentations sont totalement nécessaires pour que l’on pense la vérité. Simplement, j’aurais regretté que l’on s’en tienne à la seule représentation du face à face, comme si elle portait la totalité de l’expérience de la prière. Je pense que les deux sont nécessaires. Et si nous transportons dans le domaine d’une théologie trinitaire ce qu’il en va ici des dimensions de l’échange intrinsèque de la prière, nous voyons là, à la fois comme source et comme terme de tout savoir, que l’échange du face à face n’est possible et réel que pour la raison que les termes de la sorte en opposition — et je durcis dans l’autre sens — sont précisément en concentralité totale. Là les deux images sont co-nécessaires et compossibles.

18Pour en revenir à la prière, il me semble décidément que les deux sont requises ; ma remarque ne va donc pas à nier l’autre image, mais à dire la nécessité des deux.

A. Vergote

19Personnellement, je n’ai pas tellement insisté sur l’aspect dialogal, parce que ce que j’ai essayé de faire, c’est de montrer comment, dès qu’on vit réellement un rapport « je - tu », on est aussi renvoyé vers soi-même, parce qu’à partir de l’autre, on se redécouvre soi-même. Il me semble que cela fait essentiellement partie du rapport « je - tu ». J’ai donné une très grande place à ce que j’appelle le recueillement où on se retrouve soi-même à l’intérieur de soi-même — j’ai même utilisé le terme de centre en soi-même —, mais ce que je soulignerais plus que vous, c’est que le centre de soi-même est excentré par rapport à soi-même ; et pour cela, j’aime bien l’expression des mystiques « à la fine pointe de l’âme », c’est-à-dire qu’au plus profond du centre de soi-même, « on ne coïncide pas avec son propre centre » et là, on est renvoyé dans un autre mouvement qui est le mouvement de sortir de soi vers l’autre, car le plus profond centre de nous-mêmes est excentré et nous appelle à nous adresser à l’autre.

R. Guelluy

20Je me demande si le thème biblique de l’alliance tel qu’il est développé dans la théologie de la grâce, notamment dans la lignée augustinienne, ne pourrait pas éclairer quelque peu le débat. La grâce réalise à la fois distance et proximité. Parce que la grâce est à l’état pur gratuité libre qui ne suppose nul préalable en moi, je lui dois tout à la fois d’être entièrement moi-même, debout devant Dieu, et dans une entière dépendance.

D. Coppieters

21Je vais demander peut-être si le P. Jossua ne souhaite pas reprendre la question qui lui a été lancée tout à l’heure par M. Vergote concernant sa façon d’apprécier la tradition mystique néoplatonicienne, comme il dit. J’avoue que, pour ma part, j’ai aussi trouvé cette distinction entre la prière chrétienne dans son authenticité, dans sa pureté et, d’autre part, le courant mystique néoplatonicien, un peu dure. Je me demande si elle n’appellerait pas certaines nuances.

J. P. Jossua

22Je ne veux pas engager le débat sur le fond de ce problème-là. Mais je dois dire que je ne vois certainement pas de difficulté à concilier ces deux thèmes fondamentaux de la prière chrétienne comme prière dialogale et comme présence et action de Dieu à l’intérieur même du mouvement de prière. C’est bien entre ces deux termes qu’il faut penser la chose, comme vous le disiez. Or ce qui me frappe chez un certain nombre de grands mystiques monothéistes, ce n’est pas tellement le thème de la présence de Dieu dans leur prière même, comme l’animant de l’intérieur, ce qui est tout simplement un thème fondamental de l’expérience de la prière chrétienne. Ce sont plutôt des expériences-limite, par exemple, ce que j’appellerais la transgression verbale, dont j’ai fait une sorte de florilège aussi bien chez les mystiques musulmans que juifs ou chrétiens, et qui consiste à dire, selon l’expression exemplaire de Hallaj : « Moi, la Vérité ! ». C’est-à-dire que ce n’est plus moi qui parle, c’est Dieu qui parle quand je parle, et ceci non pas en fonction d’une problématique de divinisation (problématique de type grec, problématique qui m’est d’ailleurs particulièrement suspecte parce que j’y vois une dénégation de la différence entre Dieu et la créature), mais d’une problématique de l’anéantissement de soi : alors la place est donnée pour que jaillisse la véritable parole, qui est la parole que Dieu prononce en moi par l’effacement de moi. C’est cela que j’appelle transgression verbale, chose beaucoup plus significative que le fait que Dieu articule ma prière au fond de moi-même, et qui me pose le problème de l’anéantissement. Ce qui me fait difficulté, c’est que ce propos-limite n’est pas isolé de tout un ensemble de représentations et d’affirmations aussi bien positives que négatives et me semble poser la question du dépouillement, du renoncement, de l’abdication de toutes choses et finalement de soi-même. J’y vois un mouvement spirituel dont je ne contesterai pas la valeur et l’authenticité mais dont je dis qu’il m’est étranger.

P. J. Labarrière

23Un petit mot sur ce point qui effectivement m’a retenu, comme beaucoup de ceux qui vous ont entendu, comme nous tous aussi qui vous avons lu.

24Si l’on entend les choses comme vous venez de le faire, je tombe presque entièrement d’accord avec les formules que vous venez de prononcer. Toutefois, je ne signerais pas moi-même un texte parlant de « dérive mystique », comme si de soi le courant mystique chrétien était en dérive par rapport à la vérité de l’Evangile. Je suis d’accord pour dire que l’Evangile incite à une expression extériorisée du mouvement d’esprit dans le cours des choses, dans le cours des événements et dans la fragilité du monde. C’est certain. Qu’il y ait là-contre, dans cette époque que vous dites « mystique », et plus précisément monastique, une sorte de fuite, de retrait contestable — et un psychologue, M. Vergote sans doute, nous montrerait facilement les ambiguïtés qu’il y a dans une telle attitude de repli —, c’est trop certain. Mais que l’on enferme globalement l’ensemble du courant mystique ou du courant monastique sous cette forme de « dérive » qui serait vraiment une sorte de contresens par rapport à l’Evangile, pour ma part, je ne le dirais pas.

25Par ailleurs, comme jésuite, je crois pouvoir dire, à la suite d’Ignace auquel on a trop fait grief de ces choses, que je suis sensible à la dimension de l’humanisme chrétien ; on a beaucoup reproché aux jésuites de croire trop en l’homme, mais c’est une dimension que je fais totalement mienne. A condition, bien sûr, de comprendre que l’humanisme est aussi et d’abord une croissance en forme de conversion qui implique, d’un même mouvement et sans nulle prévalence quantitative, et un arrachement et un embrassement des choses. Une dent ne tombe validement que lorsqu’elle est poussée par celle qui la remplace. J’ajoute qu’il n’y a pas que le moine ou le mystique qui connaisse la loi de l’arrachement ; toute expérience d’homme et de femme, et même lorsqu’elle ne se déroule pas selon les vœux religieux que vous évoquiez dans votre texte, connaît ce paradoxe total d’une mort-vie. Qu’il y ait eu des déviations psychologiques et des sortes de goût de mort dont a été marqué, et peut-être sous l’influence de certains courants hellénistiques, une part de notre tradition, certainement ; mais je ne voudrais pas jeter le bébé avec l’eau du bain, comme disent nos amis anglais, et mettre uniformément des gens tels que François d’Assise, François de Sales, le très doux Jean de la Croix, tenants d’une réconciliation plénière avec le monde des hommes, et tant d’autres mystiques, dans le wagon de cette déviation.

26En somme, je crois que votre thèse a des connotations extrêmement éclairantes ; pourtant, si elle tend, dans l’histoire, à un départage entre les uns et les autres, elle risquerait de manquer d’une nuance qui me paraît nécessaire.

J. P. Jossua

27Juste un mot d’explication : je ne voudrais pas arrondir les angles, ni atténuer ce qu’il y avait de tranchant dans ce que j’ai dit, mais je voudrais au moins donner deux précisions.

28La première, c’est que le mot « dérive » n’est pas péjoratif dans mon esprit, il vise seulement un glissement, un mouvement, et donc je ne voulais pas dire une « déviation » : je ne prétends pas formuler des jugements d’orthodoxie. Il s’agissait donc d’une dérive historique, c’est-à-dire d’une espèce de glissement de terrain, que je considérais de façon non pas neutre, mais avec beaucoup d’intérêt, et en même temps avec une sorte de distance personnelle.

29D’autre part, je ne voulais pas non plus instaurer une coupure entre des gens. Les quelques repentirs que j’ai insérés dans mon exposé ensuite, montrent que c’est entre une tendance et une autre, qui passent à travers des personnes. Donc, il n’y a pas ici de manichéisme qui consiste à mettre les uns d’un côté et les autres de l’autre, mais à pressentir un courant, une dérive profonde qui n’est jamais totalement réalisée chez personne, mais qui se retrouve chez beaucoup et dont tout le mouvement que j’ai essayé de décrire, me laisse, pour les raisons que j’ai dites, réticent. Il me paraît, tout en ayant droit de cité, je le reconnais entièrement, à l’intérieur du courant chrétien, ne pas se situer dans le droit fil de ce que je comprends de la prière biblique, ce qui ne l’empêche pas d’avoir toute sa valeur et ce qui dépend aussi de mon interprétation de la Bible.

P. J. Labarrière

30Vous connaissez le mot de Sullivan que je cite de mémoire : « Les mystiques, il le savait, étaient dans l’Eglise ; oui, ils y étaient comme la hache est dans le tronc de l’arbre ». C’est une autre lecture des choses : elle a toujours vu chez le mystique non pas celui que l’on devrait mettre en question pour pouvoir développer une théologie authentiquement évangélique, mais celui qui représente, à l’intérieur du courant théologique, l’extrême évangélique d’un détachement-attachement. Je pense que l’on peut, au bénéfice d’un certain nombre de mystiques et des plus grands, envisager l’une et l’autre de ces attitudes — le détachement et l’attachement — dans leur exacte unité de paradoxe.

G. Lafon

31Je voudrais intervenir sur deux points.

32D’abord sur le point dont nous sommes partis et deuxièmement sur le point que nous venons d’évoquer.

33Sur le point dont nous sommes partis tout à l’heure, je sens monter en moi un soupçon. J’ai vu en effet se profiler une sorte d’accord possible à l’horizon entre ce qu’on avait appelé le face à face et la concentralité. Je crains que, si l’accord en effet paraît possible, c’est peut-être parce que les deux choses sont équivalentes, et qu’il y a eu dans l’emploi du mot face à face pour désigner la situation de dialogue une assimilation qu’il faudrait soumettre à épreuve. Rien n’est moins un face à face que le dialogue. Si nous analysons ce qu’on dit quand on dit face à face, il y a l’expérience d’une pleine saisie : rien n’échappe dans le regard que je plonge dans celui que je regarde, et réciproquement. En revanche, les analyses du dialogue dont nous disposons déjà actuellement nous révèlent que, s’il y a quelque chose qui se passe dans le dialogue, comme la condition même de sa poursuite, c’est que ce qui a été dit, échappe et que l’inadéquation est essentielle au dialogue, et c’est en un sens pour cette raison même qu’il se produit. Bref, je crains qu’il n’y ait une assimilation qui, par delà le jeu des mots, risque de ne pas nous faire percevoir l’hétérogénité des points de vue qui, me semble-t-il, demeurent inconciliables.

34Deuxièmement, quant au sujet qui vient de nous occuper, il soulève un problème d’épistémologie religieuse. Qu’est-ce qui fait le caractère chrétien d’une prière faite par des chrétiens ? Qu’est-ce qui fait le caractère chrétien d’une prière faite par des gens qui, par ailleurs, se reconnaissent et se reconnaissent les uns les autres comme chrétiens ? Je vois deux lignes de réponse entre lesquelles je ne veux pas trancher. D’un côté, on peut répondre : ce sera l’adéquation au message biblique, au message évangélique que quelqu’un aujourd’hui pourra déterminer, à ses risques et périls et avec toute la prudence possible. Mais il y a une tout autre ligne de pensée : on peut aussi dire que ce qui va permettre de décider du caractère chrétien d’une prière faite par des chrétiens, ce sera le fait que ces chrétiens, comme nous-mêmes d’ailleurs aujourd’hui, mais à leur façon, ont continué à se réclamer de la Bible, de l’Evangile, et ont fait ainsi, avec les matériaux culturels qui étaient les leurs, une prière chrétienne dans le monde et la société d’Eglise qui était la leur, comme nous autres, nous faisons aujourd’hui.

Question

35M. Guelluy a commencé par dire qu’une prière chrétienne était une prière écoutée et exaucée. « Demandez dans la joie et vous serez exaucés ». Au contraire, le P. Jossua avait des grands doutes sur l’efficacité de la prière chrétienne parce que son expérience lui disait qu’elle n’était pas écoutée ni exaucée. Ma question s’adresse au P. Jossua. Quand vous avez cité Matthieu, vous vous êtes arrêté, comme la plupart, hélas !, aux oiseaux des cieux et aux fleurs des champs, sans aller à l’essentiel de cet Evangile. Alors, pourquoi Dieu écouterait-il une de nos prières si nous n’allons pas à l’essentiel ? « Cherchez d’abord le Royaume de Dieu et sa justice », nous dit-il, et nous laissons les trois quarts des hommes affamés. Si nous ne cherchons pas la justice du Royaume de Dieu, pourquoi Dieu écouterait-il une de nos prières ? Le scandale des hommes, c’est le scandale de l’injustice, ce n’est pas Dieu qui nous fait défaut.

J. P. Jossua

36Je doute que cela soit une question ! C’est une affirmation que l’on peut difficilement refuser de faire sienne : que le scandale soit celui de l’injustice et que cela relève des hommes. Mais cela n’a pas grand rapport avec les hésitations que j’ai formulées, que d’ailleurs j’ai retrouvées aussi chez M. Vergote, sur la prière de demande comprise comme n’ayant de sens que par la modification des phénomènes du monde. J’ai essayé de dire — et M. Vergote l’avait dit aussi — que la prière de demande a d’autres significations que celle qui ne lui viendrait que de l’exaucement ou du non exaucement de demandes portant sur des événements ou des phénomènes du monde. Je ne voudrais pas revenir sur les diverses significations que j’ai essayé de déployer et je ne dirais pas du tout que Dieu ne nous exauce pas lorsque nous prions, mais il y a un certain type de demande dont je crois que l’homme d’aujourd’hui qui a passé par un certain itinéraire de l’expérience de la science et de la réflexion, ne peut plus retenir. Si c’est là-dessus qu’il faut réintervenir, je veux bien, mais je ne crois pas que je puisse recommencer l’exposé que j’avais fait.

Question

37Le P. Jossua nous a dit qu’il y avait une opportunité certaine à la créativité dans la prière liturgique. Je souhaiterais être davantage éclairé sur cette opportunité, surtout dans la liturgie de la parole de la messe. Je ne vois pas quelle est la place de la créativité dans la prière liturgique, telle qu’elle a été réformée, car nous avons maintenant, par exemple, un triple jeu de lectures, etc. Où se trouve la place de la créativité ? Se trouve-t-elle dans l’homélie ?

J. P. Jossua

38Pour la liturgie de la parole, il y a une infinité de possibilités qui pourraient se présenter, celle de commencer autrement la célébration, par exemple, de ne pas se croire obligé de commencer par une liturgie de pénitence comme si la première chose dont il était urgent d’assurer Dieu, c’est de notre péché, comme on assure quelqu’un de sa considération distinguée. Il y a peut-être autre chose à faire en commençant une célébration que de prendre le vieux thème de la culpabilité. On pourrait choisir les lectures au lieu d’avoir des lectures imposées. Je ne dis pas qu’il faille le faire dans tout type de célébration, mais il y a probablement des types de célébrations où il est possible de choisir les lectures en fonction des préoccupations du groupe qui est là, puis donner la parole au lieu qu’une seul prenne la parole, et généralement toujours le même, et quelquefois pendant trente ans alors qu’il n’a pas grand’chose à dire. Il y a beaucoup de modalités possibles. De même pour la prière de demande, il n’est peut-être pas nécessaire d’avoir ces stéréotypes de prières où on demande à Dieu de faire ce que nous serions bien mieux inspirés de faire à sa place, comme le suggérait quelqu’un tout à l’heure à propos de la justice. Tout ce début de la célébration est peut-être supportable tel qu’il est pour une liturgie paroissiale qu’on doit trouver toute faite pour y entrer parce que personne ne veut se donner la peine de la fabriquer. Il pourrait y avoir beaucoup d’autres possibilités de création sans que cela pose d’énormes questions. C’est plus difficile lorsqu’on aborde le problème de l’anaphore eucharistique.

Question

39Vous avez remarqué que lorsqu’on voulait se mêler de créativité, on arrivait à une médiocrité déconcertante. Que ferait-on pour que la créativité puisse se présenter, se développer sans cette médiocrité déconcertante ? C’est cela mon propos.

J. P. Jossua

40Cette médiocrité, je pense, existe, mais elle n’est pas un argument suffisant pour que l’on se dispense de créer, car c’est par un effort communautaire de création qui dure longtemps que des formes nouvelles, belles, puis acquérant par la patine une sorte de généralité qui dépasse les circonstances particulières, peuvent arriver à se faire. Si vous imaginez que ce qui a été canonisé par le Concile et représenté ensuite sous forme de nouvelles rubriques est né de l’initiative des liturgistes, je crois que vous vous tromperiez fort. Cela est né d’un mouvement à la fois de retour aux sources et de création qui s’est expérimenté pendant une trentaine d’années, non sans avoir les pires difficultés avec l’autorité ecclésiastique, et qui a été ensuite consacré. On se trouve devant une nouvelle série de rubriques qui sont différentes des anciennes, mais qui sont tout aussi limitatives, alors qu’on aurait pu espérer qu’on entrerait dans une période où, pas toujours ni tout le monde, pas sans préparation ni travail, pas de la même manière pour un très grand groupe que pour un petit groupe, une certaine invention serait possible.

R. Guelluy

41J’ai l’impression que cette créativité est si médiocre, notamment parce que, même en essayant de faire du neuf, on est animé par le souci de traduire du vieux. On est ainsi plus ou moins consciemment prisonnier d’un passé trop riche. Je redirais ce que Mgr Danneels disait dans une si émouvante intervention à la télévision : il y a dans notre monde actuellement un besoin de spirituel, mais l’Eglise n’y répond pas ; il y a, en même temps qu’un besoin de spirituel, une aversion plus ou moins consciente ou plus ou moins vive pour les institutions ecclésiastiques et leurs stéréotypes tels qu’ils sont. Cela me semble un problème énorme. J’essaie souvent de me mettre à la place de l’incroyant pour l’oreille de qui nous parlons une langue étrangère. Nos textes de prière souvent ne peuvent les interpeller.

42D’autre part, dans l’actuel effort de rajeunissement, on a sacrifié un ensemble de points de repère qui permettaient au chrétien de la masse de se situer, de s’identifier : il y avait la soutane, les statues des saints et le style d’une église qui n’était pas celui d’une salle de conférences, l’abstinence du vendredi, les exigences du carême, le chapelet, des bénédictions, des coutumes comme les relevailles, les neuvaines, les processions ; la pastorale postconciliaire a négligé tout cet « imaginaire » qui était essentiel dans la religion du chrétien moyen... Après avoir plaidé pour une créativité réelle, je pourrais maintenant plaider à l’inverse pour les traditions. Je crois que c’est un problème sans fin, avec ceci de triste que, en sciences, quand on a raté une expérience en laboratoire aujourd’hui, on pourra la recommencer demain, mais que, quand on a raté sa vie, on n’en a pas une seconde. C’est à force de temps seulement qu’on voit les défauts d’initiatives qui paraissaient pleines de promesses ; mais quand on les voit, il est trop tard... Pourtant, il faut risquer : vivre c’est risquer.

P. J. Labarrière

43Un tout petit mot sur ce point. Un mot procédant d’une expérience, précisément. Cela vient de France ; je ne sais pas s’il en va chez vous de la sorte, mais je le donne comme un témoignage. Je parlais hier avec le P. Gélineau, qui est de la même communauté que moi, et qui, depuis dix-huit mois, a pris cinq paroisses du futur diocèse de Melun en Seine-et-Marne, dans une région extrêmement déchristianisée, où son prédécesseur avait commencé d’instaurer ce que l’on appelle dommageablement des « assemblées sans prêtre », et que lui appelle des « assemblées » tout court. Après dix-huit mois d’expériment sur le terrain, il nous disait une chose qui est devenue pour lui une évidence tranquille, et, je crois, pleine d’avenir : nous sommes bloqués, au niveau institutionnel, et surtout quand il en va du prêtre, par des problèmes théoriques où sont en jeu, d’une part, la sensibilité du grand nombre auquel nous nous adressons, et qui vient d’être rappelée, d’autre part, les exigences, légitimes ou excessives, selon les appréciations, de l’autorité : retour d’un certain « rubricisme » peut-être ; à quoi l’on peut ajouter la médiocrité de ce que nous faisons quelquefois, car nous ne sommes pas les mieux placés, nous autres, pour gérer cette créativité.

44Par contre, ces assemblées qui se font entre chrétiens, en l’absence de prêtre, sont de façon connue, au moins chez nous, le lieu d’une créativité absolument extraordinaire, et qui nous ramène aux plus beaux moments de la constitution de la liturgie dans l’Eglise. Je suis persuadé, et Gélineau nous le disait hier, que sur les problèmes, par exemple, de la définition du ministère, de son exercice concret, de la compréhension du sacerdoce, ou encore de la discrimination sexuelle au sein des ministères, j’ajouterais aussi sur les formes de la célébration, vont revenir de ces creusets, de ces milliers de lieux où, en France, des groupes de laïcs prennent ensemble la responsabilité d’une communauté et inventent un langage qui exprime ce qu’ils sont, vont nous revenir — heureusement — jusqu’en plein cœur de notre institution, des choses vraiment nouvelles. Je crois que la créativité vraie, c’est de là qu’elle nous viendra, et que nous serons heureux de la recevoir.

Question à M. Lafon

45Pourquoi pas un mot, dans votre exposé, sur le Christ qui est la parole, lien entre le Père et les hommes ?

G. Lafon

46A la question qui m’est adressée, il y a deux manières de répondre.

47Une première sur laquelle je vais m’étendre très peu et une seconde à laquelle je voudrais attacher la plus grande attention.

48La première manière de répondre consiste à dire que j’intervenais comme une partie dans un concert, que les titres que j’avais sous les yeux m’assuraient que ce problème précis serait évoqué et que, en raison d’une simple et honnête répartition des tâches, je pouvais méthodologiquement en faire abstraction. Mais ce n’est là que la première réponse.

49Je voudrais répondre plus gravement. Nous rejoignons là le problème que tout à l’heure j’avais appelé d’épistémologie de la connaissance religieuse. C’est vrai — et croyez-moi, je l’ai voulu —, je n’ai pas prononcé, ni écrit dans mon texte ni le nom de Jésus ni le nom du Christ. Mais je voudrais brièvement engager une réflexion devant vous. Qu’est-ce que parler de Jésus-Christ quand on parle de la prière ? Assurément, première manière de répondre à cette question, c’est introduire, dans l’exposé que l’on fait, la mention de Jésus-Christ, c’est éventuellement analyser avec des moyens dont nous disposons, par exemple, ce qu’a été la prière du Christ ou la façon dont la tradition a élaboré une compréhension de la prière chrétienne comme liée à Jésus-Christ. Mais n’y a-t-il pas une autre manière ? Surtout quand, ainsi qu’il m’est arrivé de le faire dans cette conférence, on articule la prière d’après le mouvement théologal de croire, espérer et aimer. Lorsque, comme je l’ai fait dans cette conférence, une mention est faite du texte d’une prière, c’est le « Notre Père qui êtes aux cieux » ; ou encore, réfléchissant sur le rapport de la prière et de l’instance de la mort, me rappelant mes souvenirs d’enfance, et mes premières prières apprises en christianisme, je ne voyais pas autre chose à dire que « maintenant et à l’heure de notre mort ». Autrement dit, il y a — et les mots vont durcir ma position — une manière matérielle d’introduire Jésus-Christ dans une réflexion sur la prière. Ce n’est pas la façon que j’ai adoptée. Ceci dit, je ne suis pas sûr de ne pas avoir introduit, comme auraient dit les scolastiques, formellement une présence du Christ.

A.Vergote

50Je serais assez d’accord avec ce que dit l’abbé Lafon.

51Je trouve qu’une prière, pour qu’elle soit chrétienne, ne doit pas exclusivement être à contenu théologique. L’expérience me l’a appris : même si on interroge des moines, ce que nous avons fait avec beaucoup de soin, et d’autres gens qui prient, on voit que la prière mentionne très peu Jésus-Christ explicitement. Je ne dis pas la liturgie, mais la prière personnelle. Cela me semble assez normal. J’ai l’impression qu’il y aurait un danger de trop grande rationalité à vouloir toujours rassembler dans tout acte tout ce qu’on sait, tout ce qu’on croit. Je laisserais une plus grande liberté, spontanéité, aux différents moments qui composent la vie chrétienne. Lorsqu’on prie personnellement, on peut, je pense, rester dans l’horizon d’une foi chrétienne ou bien dans une attitude de foi, d’espérance, dans un mouvement vers Dieu qui est marqué par toute la foi, mais qui ne dit pas pour autant le contenu de la foi, excepté dans une prière liturgique où la communauté comme telle, qui s’est constituée comme croyante, remémore aussi l’histoire de la révélation. Ceux qui composent les prières liturgiques devraient cependant éviter de les rendre trop sèchement dogmatiques. Je dirais donc : pour qu’une prière soit chrétienne, il ne faut pas nécessairement qu’elle parle du Christ.

P. J. Labarrière

52Dans sa conférence, le Père Jossua a bien spécifié la difficulté qu’il éprouvait ici ; il se sent moins accordé à une prière s’adressant au Christ comme tel : « Toi, Christ, je te prie de... ». Et il a replacé le Christ en position proprement médiatrice, comme il l’est dans la tradition liturgique et au travers de toutes les oraisons : la prière au Père dans le Christ par l’Esprit. Ce « dans » étant très lourd, bien sûr : il est paulinien comme nous le savons tous, et il définit très précisément la signification du Christ.

53Là, je quitte le texte de Jossua pour parler en mon nom propre. Pour le coup, je refuserais mois aussi — et sans oublier François d’Assise, le très doux — un face à face pur et simple entre le Christ et l’orant. Car le Christ est le « lieu » où toute prière acquiert sa signification chrétienne, et même François d’Assise dit quel a été son rapport de priant au Christ : il s’est offert à la transverbération du séraphin qui a fait de lui un autre Christ, c’est-à-dire qui l’a mis au centre même de ce lieu où le Christ s’affirme comme priant, comme regardant le Père. Et s’il est vrai que, dans un premier temps de la prière, il peut y avoir ce regard jeté sur le Christ, une sorte de dimension d’« imitation de Jésus-Christ », ce n’est certainement pas à mon sens le terme de l’itinéraire engagé quand il s’agit la place du Christ dans la pièce ; car, en définitive, le croyant est appelé à rejoindre le lieu qu’est le Christ pour là seulement pouvoir prononcer le nom du Père. Et ce que nous désirons, par la force de l’Esprit, c’est d’être admis au « lieu » qu’est le Christ pour en lui prier le Père. C’est là le rôle du médiateur, qui est de ne pas retenir le regard fixé sur lui, mais de disparaître dans l’acte de la médiation qu’il instaure entre le croyant et le Père.

Question au P. Jossua

54Chez Luc, le Royaume de Dieu signifie plus explicitement que chez les autres synoptiques le séjour céleste ou les lieux célestes. La signification eschatologique du Royaume est nettement marquée (XIII 27-29, XIV 15, XIX 11, XXII 16-17). Peut-on légitimement inférer de là que Luc a remplacé le règne annoncé par Jésus par l’Eglise ?

J. P. Jossua

55La question repose sur une erreur matérielle : j’ai dû préciser qu’il s’agissait de Luc, auteur des Actes, de la problématique des Actes. Quant à Luc, rédacteur de l'Evangile, la tendance de son interprétation actualisante n’apparaît pas dans son traitement des sources. Donc, la question est la problématique de Luc dans les Actes, qui semblerait justifier la phrase de Loisy : « C’est le Royaume qu’on attendait, et c’est l’Eglise qui est venue ». En effet, il y a une sorte d’eschatologie réalisée dans les Actes qui tend à coïncider avec le développement de l’Eglise, alors que l’eschatologie réalisée chez Jean a une coloration beaucoup plus existentielle.

Question

56Que pensent les conférenciers des prières proposées par Jésus à des saints et des saintes reconnus et canonisés par l’Eglise ?

R. Guelluy

57Le principe théologique en la matière est, pourrait-on dire paradoxalement, que ces prières sont intéressantes dans la mesure où elles n’apportent rien de neuf. Le critère de la validité de ces prières de révélations privées, c’est leur conformité avec les prières de la révélation tout court. Ce principe, évidemment, n’est pas toujours facile à mettre en pratique.

A. Vergote

58Je pense qu’il faudrait quand même ajouter que, dans ces révélations, Dieu à révélé beaucoup de choses étranges. Elles contiennent des choses, disons même, bien obscures... Cela exprime de toute évidence la manière de prier de ceux qui ont reçu ces soi-disants révélations, mais je n’y attacherais aucune importance, ni aucune valeur particulière. Cela exprime une certaine attitude de l’époque et, en ce sens-là, c’est un témoignage de l’histoire chrétienne.

P. J. Labarrière

  • 1 BRETON S., Unicité et monothéisme, Cerf, 1981.

59Tout à fait d’accord avec ce que vient de dire M. Vergote. Mais, concernant l’intervention précédente, celle de M. Guelluy, je proposerais quelque chose. Il nous a été dit : ces prières « sont intéressantes dans la mesure où elles n’apportent rien de nouveau, parce que la révélation est close ». Je vous avoue tout net que j’ai toujours eu infiniment de mal à admettre cette dernière affirmation. J’ai eu de bons professeurs de théologie qui m’ont dit : « Dès que le dernier des Apôtres a fermé les paupières, c’est fini ! ». Et je me disais : « Que l’on va donc s’ennuyer ! ». Cela non pas pour valoriser de prétendues révélations nouvelles. Mais je pense à un homme avec qui j’ai souvent parlé de ces choses et dont vous connaissez le nom sans doute, Stanislas Breton. Il a écrit un fort beau livre sur l’unicité de Dieu qui vient de paraître ces semaines-ci1 (Je l’avait invité dans le cadre d’un de mes cours pour développer quelques propositions de lui tirées d’un article de la revue Esprit (1973) sur la Résurrection du Christ, quelques phrases qui m’avaient énormément frappé et qui disaient en substance : « Hommes de peu de foi, nous regardons plus volontiers vers le livre clos que vers l’ouverture permise par la révélation ». Et il disait qu’au fond le véritable sens de la Résurrection est, au cœur de l’histoire, au point de rencontre idéal, jamais atteint, de tous les discours qui trouvent origine dans les paroles de la révélation. En ce sens-là, je crois que la règle d’interprétation chrétienne est moins la confrontation des paroles neuves à un acquis qui serait clair par lui-même et qui représenterait une base close, que l’espoir fou que nous avons, devant toute parole neuve, qu’elle nous ouvre les pages de ce livre scellé qu’est pour nous l’Evangile. Ce que j’ajouterais alors, c’est que ces paroles neuves passent toujours par le jeu d’une liberté « publique » effectuante et déchiffrante, et non pas par le jeu de ce qu’on appelle la révélation privée. Je pense que nous devons espérer follement que chaque fois que l’un d’entre nous parle, il nous ouvrira à quelque chose qui portera l’Ecriture plus avant.

Question

60Ce dernier propos me suggère une idée maintenant. Nous avons discuté la place du Christ. On a beaucoup, bien sûr, parlé du Père. Et l’Esprit ? Est-ce que précisément ce dégagement de la nouveauté possible n’est pas le travail de l’Esprit ? J’aimerais avoir quelques avis sur le rôle de l’Esprit dans la prière.

R. Guelluy

61Je voudrais rappeler une phrase, qui n’est pas du tout une réponse à la question, mais qui me paraît éclairante. Elle est de P. Ricœur : « Une vie chrétienne consiste à entrer dans une conversation en cours, y prendre part, puis s’effacer sur la pointe des pieds ». On cause de christianisme depuis deux mille ans et on cause d’humanité « depuis des milliers » d’années ; il ne faut pas, en arrivant, crier n’importe quoi. Apporter sa part à une conversation en cours, c’est la dépasser, l’enrichir, pas simplement la répercuter comme le mur fait écho. Se retirer sur la pointe des pieds, c’est ne pas faire de drame, le moment de la mort venu ou celui où l’on est dépassé. Evidemment, cette directive générale ne résout rien, parce qu’il reste à savoir où est la conversation en cours et où sont ceux qui crient en marge, distraient de ce qui est un échange en progression. La formule de P. Ricœur peut être cependant le fil conducteur d’une attitude très riche.

62En ce qui concerne l’Esprit Saint, il y a sûrement du neuf à dire, dans l’écoute de l’ancien. Il faut d’abord se rappeler que l’Esprit dans la Bible ce n’est pas seulement un être immatériel. Quand il est dit dans saint Jean que Dieu est Esprit, cela veut dire qu’il est souffle, dynamisme, élan, puissance vivifiante et novatrice. Vivre chrétiennement, c’est se laisser porter par ce dynamisme de l’Esprit qui est tout à la fois innovation et fidélité.

J. P. Jossua

63Pour donner une autre piste de réflexion, je me demande si on ne pourrait pas partir de l’hypothèse que l’Esprit étant sans visage, il n’y a pas d’expérience de l’Esprit à proprement parler. Cela s’inscrit évidemment en faux par rapport à tout un courant actuel qu’il n’est pas question d’évaluer ici. Il n’y a pas d’expérience de l’Esprit, il y a une expérience chrétienne que le lecteur du Nouveau Testament rattache par la foi et par un certain nombre de symbolismes à l’Esprit, et interprète comme une expérience de l’Esprit. Mais l’affirmation selon laquelle il y aurait une expérience spécifique qui serait identifiable par les sujets comme expérience de l’Esprit, serait une illusion, alors qu’il y a bel et bien expérience de l’Esprit, mais dans la réalité concrète de l’expérience de la prière, de la liberté, des actes de l’existence chrétienne lus et interprétés par la foi comme présence et action de l’Esprit. Je ne sais pas si ceci est juste, mais c’est en tout cas prophylactique.

A. Vergote

64Pour reprendre encore la question concernant l’Esprit, je dirais qu’il est évident qu’on peut s’adresser à l’Esprit de Dieu. On le fait dans la liturgie, dans les belles prières de la Pentecôte, par exemple. Je serais volontiers d’accord avec ce qu’a dit Jossua, qu’il n’y a pas d’expérience d’Esprit. L’Esprit est Dieu tel qu’il nous pénètre. Dans les prières qu’on adresse à l’Esprit, on demande à Dieu d’être en nous la force qui nous guérit, la lumière qui nous éclaire, la chaleur qui nous réchauffe, toutes ces belles métaphores d’une vie qui acquiert sa plénitude et sa santé. C’est un élément. Disons qu’en fait, on s’y adresse à Dieu, Dieu en tant qu’il vient en nous. Il me semble que, dans ce sens-là, l’Esprit de Dieu était présent, même s’il n’était pas dit, dans beaucoup de nos textes.

65Un deuxième élément, c’est que, parce que l’Esprit est Dieu en nous, il est aussi Dieu dans l’histoire humaine ; cela fait partie de notre confiance fondamentale que Dieu est en travail dans l’humanité. Si la Révélation est close, c’est en ce sens que les événements fondateurs sont terminés. C’est cela qu’on veut dire en disant que la Révélation est close. Avec la Résurrection du Christ et le don de l’Esprit, l’élément fondateur, qui est d’ailleurs inscrit dans le Credo, est réalisé. Mais l’Esprit est donné pour que sur le fondement de cet événement premier se développe l’histoire chrétienne. Et croire en l’Esprit, ce n’est pas en faire l’expérience, c’est avoir confiance que cet événement fondateur se continue à l’intérieur de l’humanité.

J. P. Jossua

66Simple remarque de méthode : je suis frappé par le fait que notre discussion marque un certain nombre d’accords et de convergences entre nous. Ceci tient pour une part à la courtoisie des intervenants et pour une part à l’intelligence avec laquelle ils écoutent l’objection ou la réflexion que fait un autre et qui les porte à reviser et à concéder. Elle marque peut-être un mouvement réel et positif qui fait qu’à partir de positions différentes sur certains point un accord se dessine. Mais il ne faudrait pas que ce phénomène en masque un autre qui m’a frappé à la lecture des textes et qui me paraît devoir aussi retenir l’attention, qui est l’extrême différence de nos points de vue. Je dois dire que, pour ma part, lire ce que je pense déjà ne m’intéresse pas beaucoup. A la lecture des exposés qui ont eu lieu ici, en particulier, celui du P. Labarrière et celui de G. Lafon, j’ai eu le sentiment de me trouver en présence d’une pensée qui m’est étrangère, dans laquelle je ne pourrais pas cheminer, qui est tout à fait autre que mes propres voies, et dans laquelle je ne pourrais pas m’engager. Mais je leur ai été reconnaissant de la magnanimité intellectuelle avec laquelle ils ont poussé, développé, donné ses chances, réalisé une parole qui est une parole d’interprétation, une parole de réflexion, qui a à voir avec l’Evangile, à partir de ces positions. Donc ce serait la perte d’un grand bénéfice si, en constatant un certain nombre d’accords sectoriels, on perdait de vue la grande différence de points de vue qui fait peut-être la richesse de cet ensemble.

P. J. Labarrière

67Un mot encore après le P. Jossua, en toute courtoisie !

68Je suis ravi de ce qui a été dit là, et j’y crois profondément. En tout régime intellectuel, en tout régime de raison, l’un des dangers majeurs, à mon sens, le plus asséchant peut-être, c’est de vouloir gommer les différences. Vous connaissez le mot de Pascal qui dit que plus il y a d’intelligence, plus on voit les différences, mais on les voit alors finement et dans une certaine allégresse.

69Je reviens sur un point du discours de Stanislas Breton que j’évoquais tout à l’heure, dans ce petit livre intitulé Unicité et monothéisme. Il dit en substance : quand donc notre christianisme — et surtout notre catholicisme — échappera-t-il à l’obsession de l’unicité ? Un seul Dieu, un seul Seigneur, un seul baptême, une seule foi, etc. C’est sur ces préjugés que butent nombre de points de l’expérience ecclésiale, en particulier dans les domaines de l’oecuménisme et dans d’autres actuellement. Pour ma part, je pense — et peut-être que nos convergences et nos divergences en ont donné un exemple sans même que nous l’ayons voulu — que nous avons atteint une reconnaissance réelle de points de vue profondément différents. Si nous avons réussi par là à mettre à mal une nouvelle fois l’idée d’une unicité-uniformité, je crois que nous aurons fait œuvre pie ; peut-être même sommes-nous allés plus loin, donnant forme dans la pratique, avant de la réfléchir un jour en théorie, à ce que j’aimerais appeler une « unité plurielle », c’est-à-dire une articulation de différences qui se reconnaissent, qui s’admettent, qui se respectent et qui se nourrissent l’une de l’autre.

Notes

1 BRETON S., Unicité et monothéisme, Cerf, 1981.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1981

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