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La prière du chrétien

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Robert Guelluy
, 
Guy Lafon
, 
Pierre-Jean Labarrière
, 
et al.

Chapitre III. Expérience et prière. Approche philosophique

Pierre-Jean Labarrière

Texte intégral

1Le philosophe, même si d’entrée de jeu il s’avoue croyant et lui-même priant, se sent et se sait l’objet d’un double soupçon lorsqu’il se hasarde à aborder une réflexion portant sur les rapports entre la prière et l’expérience. Tout d’abord, on lui déniera la possibilité de parler du Dieu de la Révélation, de ce Dieu-personne, de ce Dieu-Père auquel toute la tradition chrétienne a référé nos paroles de demande ou d’imploration. Ensuite, on refusera souvent sans plus à cet homme de la raison de s’immiscer dans ces régions secrètes, où, dit-on, ce n’est point tant l’intelligence que le cœur qui doit opérer.

2Double soupçon, double disqualification. A vrai dire, pourtant, il me paraît que ces propos, plus ou moins explicites, plus ou moins appuyés, relèvent de préjugés tout à fait dommageables. Mon propos sera ici de les mettre vigoureusement en cause. Non point tant au travers d’affirmations préliminaires que par la structure même d’un exposé où s’affirmera la très haute ambition de dire comment le Dieu de Jésus-Christ, accessible seulement au travers de nos mots de terre — le langage « adamique » —, s’inscrit, non par manque mais par plénitude, dans le mouvement commun du penser et du dire de l’homme, et reçoit de cet « admirable échange » sa qualification de vérité.

3J’ai respect pour Pascal, sa foi, son esprit, mais je n’ai jamais compris l’opposition tranchée qu’il veut nous faire admettre entre ce Dieu-là et celui qu’il nomme, de façon dévaluante, le « dieu des philosophes et des savants ». Notre foi en l’Incarnation devrait nous mettre à l’abri de pareille dissociation, et nous donner plus haute idée de la façon dont l’Esprit, qui est unique, travaille l’intelligence de l’homme quand il implore le vrai. Il me semble que cette pensée par étages et par sauts qualitatifs, relayée comme on sait par le radicalisme kierkegaardien, est au plus loin de ce que requiert l’espoir proprement chrétien d’une translucidation de la terre, A quoi j’ajouterai que son souvenir est spécialement dommageable en un temps qui, plus que d’autres, semble-t-il, souffre, en territoire chrétien, d’une dépréciation de l’intelligence. L’appel à la prière n’est-il pas souvent prononcé et entendu comme une sorte de contrepoids à ce que l’on dit être le dessèchement de la raison ? Face à quoi il n’est pas de tâche plus urgente que de restituer à cette « raison » sa pleine saveur, — à moins que de consentir à ce que le christianisme s’exile des lieux où vit et pense l’homme de notre temps. A vrai dire, ce n’est pas de générosité que nous manquons, mais d’intelligence.

4Je suis croyant. Et j’ai reçu de l’Eglise mission de porter plus avant ce commun fardeau de l’intelligence en ces régions ou la philosophie et sa mémoire rencontrent justement l’expérience croyante. J’ai donc la chance que mes deux « métiers » se fondent pour moi en une seule visée, et portent, si je puis dire, aussi loin l’un que l’autre. La philosophie, à laquelle je voue toutes mes forces, ne m’est jamais apparue comme un préalable à ma foi, une sorte de domaine où la raison s’exercerait, dans une certaine neutralité, avant que de s’engager dans l’obéissance à la Révélation. Je ne crois pas qu’il y ait d’un côté l’homme livré, comme on dit, à ses seules forces, et de l’autre l’homme, pour reprendre une autre expression, éclairé d’une lumière d’en haut. Je pense que la Parole de Dieu ne s’entend que comme une profondeur de la parole de l’homme. Elle ne s’entend que là parce qu’elle est cela. Pour un croyant, s’engager dans l’aventure philosophique, c’est donc une entreprise totale, et non pas régionale ; c’est engager une interrogation qui porte sur le tout de l’expérience, et qui s’efforce de dire son articulation intérieure, et l’engagement de liberté qu’elle implique. Avec, en sus, lorsqu’il s’agit de cette expérience sous sa qualification religieuse, un effort pour la situer, en cette économie, par rapport aux options les plus larges d’une anthropologie ouverte à toutes les formes de l’humain.

5L’oraison, telle que je tenterai de l’analyser, n’apparaîtra donc pas comme l’effort consenti pour cultiver quelque jardin intérieur. Elle voudrait dire la façon dont l’homme total se recueille sur sa propre intériorité constituante, et gagne le lieu de sa respiration plénière. Voilà pourquoi je dirai d’abord, et tout au long, ce qu’il en va des structures de l’expérience, dans sa plus grande généralité. Parler ensuite explicitement de prière, ce ne sera pas alors aborder quelque réalité nouvelle mais dire le nom véritable de ce que chacun connaît et vit aux instants de vérité. Restera enfin, car on ne peut éviter cette question, à nous demander si la prière chrétienne jouit de quelque spécificité qui la mettrait, fût-ce de façon partielle, hors du régime commun. Le philosophe, en moi, avec sa passion de l’unité, dira comment les différences, s’il en est, n’ont de valeur que relationnelle, et s’articulent donc au sein d’une authentique harmonie. Le chrétien, dans l’acte de sa prière, nous apparaîtra alors comme celui qui entend honorer, sous cette forme sienne, l’expérience de gratuité qu’appelle toute vie d’homme.

I. L’homme et son expérience

6Notre langage immédiat est ici révélateur. Nous opposons communément la réalité de l'expérience, inscrite du côté de ce que nous appelons « le vécu », à l’abstraction du discours, où nous voyons un simple agencement de notions et de mots. Dualisme irréfléchi, qui prévient nos jugements les plus immédiats, et qui commande, chez la plupart d’entre nous, une réticence profonde vis-à-vis des constructions de l’intelligence, soupçonnées d’être une expression de certaine peur de vivre. Quand nous disons de quelqu’un : c’est un être d’expérience, nous voulons signifier que telle ou tel a trop vécu, précisément, pour se laisser prendre encore au piège des mots et pour intercaler entre son regard et le monde, son regard et les autres, le prisme déformant des interprétations ou des théories.

7Loin de moi de jeter le discrédit sur ce sentiment. Il est trop vrai que le langage peut être une manière de fuir la réalité. Il est trop vrai surtout que ne compte, en définitive, que la saveur des sentiments longtemps portés, longtemps nourris. Mais c’est justement pour respecter cette saveur, pour lui reconnaître sa plénitude, qu’il convient de prendre en compte, dans l’engagement du cœur, la dimension proprement médiatrice de l’intelligence. Notre anti-intellectualisme latent, pour fondé qu’il puisse être en de certains contextes, ne laisse pas de compromettre gravement la clarté du regard, et donc la rectitude de l’« expérience » elle-même. A condition de comprendre, certes, que l’intelligence authentique n’implique pas tant une conformité à des normes qu’un éveil à cette cohérence intérieure qu’implique toujours le déploiement d’une liberté.

8C’est l’honneur de l’homme que d’être présent à son agir avec tout cela qui le constitue. Contextes historiques et particularités individuelles se conjuguent, il est vrai, pour mener trop souvent à des accentuations teintées d’unilatéralismes. Nous sortons peut-être d’une époque, singulièrement dans le christianisme, trop marquée de certain dessèchement, — encore que beaucoup de mouvements apostoliques aient clairement prôné une rencontre exigeante de la foi et de la vie. Quoi qu’il en soit, l’orientation la plus proche met davantage en exergue maintenant une dimension cordiale et affective en retrait par rapport aux idéologies, une dimension quelque peu déliée des références au savoir et à l’acte de comprendre. C’est alors justement que le philosophe doit faire son œuvre, et contribuer à un équilibre nouveau entre ces deux éléments constitutifs de l’unique expérience : l’acte de vivre et l’acte de dire.

9En entrant, comme il se doit, dans certaines précisions techniques. Les dimensions connexes que l’on vient de rappeler — celle du « vécu », celle du « dit » — se spécifient en effet selon différents niveaux d’intégration, et se disposent selon un ordre qui est à la fois de complexité et de vérité croissantes. Le vécu s’éprouve d’abord, au plan le plus immédiat, sous la forme du sentiment, avec son indétermination relative et sa dominance d’affectivité. Plan proprement fondamental, que nul ne saurait négliger sans dommage, mais qui requiert, pour échapper à la clôture d’un subjectivisme facilement excluant, que l’on accède au temps de l’analyse, celui qui s’affirme au niveau second de la conscience. Là, par le jeu d’une dissociation entre les formes connexes du sujet et de l’objet, de l’intérieur et de l’extérieur, du Moi et du Toi, s’engage un réel mouvement de détermination, en même temps que la possibilité d’un cheminement, d’une découverte, d’une évolution. Temps de l’intelligence qui oppose et qui relativise, c’est-à-dire qui met en relation, découvrant les connivences et les articulations entre les choses, entre les êtres. L’aboutissement de ce processus, qui est tout entier de médiation, c’est justement l’affirmation de la signification relationnelle des différences. Au-delà du sentiment, au-delà de la conscience, vérité et unité de ces deux premiers niveaux du vécu, il y a donc ce que je propose d’appeler le désir ; entendons : le mouvement de liberté qui me porte vers l’autre, et qui, renonçant à la tentation fusionnelle, vit de cette mise à distance qui n’est pas exclusion, mais condition d’une authentique « reconnaissance ». En ce point, ne rejoignons-nous pas ce qui s’offre à nous comme l’un des acquis de la modernité, je veux dire la découverte et la juste illustration des valeurs d’altérité ? Mais de les rencontrer par le chemin qui fut dit, nous met peut être à l’abri de l’autre abstraction où s’enferme souvent cette perspective : une nouvelle forme de solipsisme, qui convertit l’autonomie en puissance d’exclusion et l’altérité en rupture.

10Le désir de l’autre exige l’engagement du sentiment et de la conscience : l’adhésion première et l’entrée décidée dans les chemins de l’analyse. Voilà qui implique que ces formes du « vivre » n’accèdent à la vérité d’une authentique expérience que lorsqu’elles consentent à se « dire », aux différents niveaux qui sont les leurs. Au sentiment répondent la simplicité et l’immédiateté relative de la parole ; à la conscience, le procès d’un langage, de forme plus complexe, qui met en jeu, au sein de jugements, l’articulation des couples catégoriels évoqués ci-dessus, singulièrement du sujet et de l’objet ; enfin le désir de l’autre se dit dans cette forme de discours qui conjugue l’identité et la différence dans un « parcours » concret des différentes figures historiques qu’il nous faut librement assumer.

  • 1 J’ai produit tout au long ces analyses dans un ouvrage à paraître prochainement, intitulé L’expéri (...)

11Je n’entrerai pas ici dans le détail technique des différentes catégories qui permettent d’actualiser ce jeu de correspondances1 (L’individu du sentiment et de la parole, le sujet de la conscience et du langage, l’homme d’expérience de l’altérité et du discours incarnent les formes d’une liberté qui conjugue l’accueil de ce qui est donné et la « facture » responsable de ce qu’il nous revient d’effectuer. Passivité et activité pareillement essentielles — deux dimensions corrélatives qui nous préparent à comprendre ce qu’il en va de la prière — sont les attitudes fondamentales et paradoxalement identiques qui nous disent que l’homme ne trouve à s’accomplir, dans son intériorité la plus vraie, que par le jeu d’une extase qui le met en porte-à-faux (ou en porte-à-vrai !) sur l’autre de lui-même — je laisse ici ce terme à son indétermination — par quoi il devient ce qu’il est.

12A chacun des niveaux en cause, comme au plan de leur articulation dans l’unique expérience de la liberté, le jeu du vivre et du dire s’organise de la sorte selon un mouvement de « réflexion » qui part de l’immédiateté représentative, passe par le temps de l’analyse conceptuelle, et s’achève dans l’efflorescence d’un discours symbolique attentif au monde de l’évocation, autrement dit à la naissance d’une signification au sein même des figures de la représentation. Cœur et intelligence naissent ici l’un de l’autre et l’un à l’autre. Une anthropologie cohérente ne saurait admettre une quelconque prévalence de l’un ou de l’autre de ces termes, sous peine de mettre à mal la validité d’une expérience qui ne peut être libre qu’à conjuguer de la sorte toutes les ressources de l’homme, et en les abordant précisément dans le mouvement de leur engendrement mutuel.

13Où il convient peut-être de souligner un point de grande importance, apparemment abstrait, raison pourtant de toute concrétude : je veux parler de ce que certains logiciens appellent l’intemporalité de l’acte de comprendre. Certes, notre expérience, comme il est clair, est tout entière marquée de temporalité ; propos qui d’évidence demeurent même en retrait par rapport à la réalité, car le temps, dans sa continuité essentielle et la discontinuité représentative de ses « extases » (passé, présent, avenir), est bien autre chose qu’une forme vide : il constitue la substance même de ce qu’il nous faut vivre. Mais sa condition intérieure est justement cet autre radical de lui-même qui permet son rassemblement et sa densification : cette instance qui ramène les choses à l’unité et les laisse se poser à nouveau dans leurs différences signifiantes — intériorisation/extériorisation, systole/diastole —, en un mot la logique de l’expérience ; mouvement qui s’expose, certes, dans un espace et un temps caractéristiques — le volume qui déploie les catégories, le temps qu’il faut pour le lire —, mais qui appelle, de soi, la résolution de cette épaisseur dans la simple présence, d’intelligence devenue, à cela qui est à comprendre : au terme d’un raisonnement, sa complexité ne s’abolit-elle pas dans l’évidence que l’on habite et que l’on goûte ? La logique n’a pas de place dans l’histoire, mais c’est par elle que l’histoire est ce qu’elle est ; et le sens, qui parfois se construit à grand labeur, ne s’atteint en définitive que dans la plénitude d’un terme ou tout se récapitule. Ainsi peut-être de la prière : ses chemins obligés ne s’abîment-ils pas dans le simple silence auquel ils induisent ? La liberté de l’homme, qui s’élabore par le jeu de la parole, du langage, du discours, s’accomplit toujours, jusqu’au sein de ses combats, dans la tranquille fruition de ce par quoi nos pères définissaient l’éternité : le tota simul qui marque la présence de l’esprit à lui-même dans son rassemblement du monde.

II. Une attitude de liberté

14Le rythme de l’expérience — sa « logique » — implique donc que soient articulés l’extérieur et l’intérieur, le vécu et le dit en leurs niveaux différenciés : l’immédiateté de ce qui est donné, la médiation de l’intelligence qui tente de comprendre le monde, l’engagement décidé d’une liberté qui risque une aventure d’esprit en pesant sur le devenir des choses. Triple dimension d’une attitude unique, dont le lieu est le sentiment, la conscience, le désir : langage et silence se conjuguent là, dans l’intériorité de la conscience de soi et l’extériorité de la communication, pour définir ce que j’appellerai la respiration de l'homme.

  • 2 Docteur A. CARREL, L’homme cet inconnu, 1935.

15Arrêtons-nous sur ce terme. La respiration est un acte complexe, aux deux parts strictement relatives et complémentaires, celles que des physiologues, usant de néologismes parlants, nomment l’aspir et le respir. Avant d’entrer dans l’analyse de ces moments, je note, comme en passant, que la prière, entendue comme acte humain fondamental, et antérieurement même à toute qualification religieuse, a été justement présentée comme « la respiration de l’homme moderne »2. Terme qui fait image, en ce qu’il connote la liberté d’un être inentravé, accordé à son milieu de vie, en échange harmonieux avec ce qui l’environne, sans nulle oppression ni contrainte. Remarque qui explique pourquoi les théoriciens de l’oraison, en tradition religieuse cette fois, ont pu tabler sur ce rythme fondamental pour scander les phases de cet échange qu’est la prière, dans son double mouvement de passivité et d’activité, d’accueil et d’engagement. Œuvre d’apaisement total, la prière en effet, reprend et unifie le tout de l’homme ; et pas seulement au niveau de l’esprit, de ses puissances d’attention, mais encore dans sa dimension corporelle, origine et achèvement de l’unité à laquelle il s’efforce d’atteindre.

16A vrai dire, passivité et activité, accueil et engagement se situent à la fois du côté de l’aspir et du respir. Reconnaître ce qui est donné à l’expérience exige plus, en effet, qu’une simple prise en compte d’une réalité achevée ; il y faut un déchiffrement, et déjà une parole, un langage, un discours, qui se risquent à l’élaboration d’un sens. Aborder le monde, que ce soit sous la raison du besoin que j’en ai ou dans la gratuité de l’inutile, est déjà œuvre de discernement et donc d’intelligence. Il faut infiniment de liberté pour garder ses antennes déployées vers cela qui s’offre à comprendre. De même qu’à l’inverse il n’est pas de retour au monde hors des profondeurs de l’essence, qui ne s’accompagne d’un consentement à ce qui est, par ce jeu de distance qui met l’homme en prise sur la réalité. Ici et là, ce qui commande la vérité de l’attitude, c’est toujours le recueillement de l’être qui s’abîme en son silence pour puiser là le secret d’une parole, d’un langage, d’un discours de liberté. J’appelle prière cette forme de recueillement, qui n’est pas une fuite hors des contraintes du temps, mais cheminement transitif de toute réalité du temps au travers de cette zone de silence où le langage peut naître à sa propre vérité.

17Expérience religieuse, au sens générique du terme. Non que je veuille ressusciter, à la façon d’un Blondel, la catégorie pré-chrétienne de « surnaturel indéterminé » ; profondément soupçonneux, d’ailleurs, vis-à-vis de tout « surnaturel », je préfère m’en tenir à cette confession plénifiante : tout être, quelle que soit son opinion à l’égard des figures de la religion que véhicule l’histoire, émarge, au plus vrai de son être, à cette dimension que j’ose dire, ici, « religieuse ». L’Ecriture dit que « le juste vit de foi » : mais nul, en vérité, ne saurait vivre sans « foi ». J’appelle alors prière les temps et les formes où cette foi prend possession de l’être, que ce soit l’effet d’un choix ou l’imposition d’une tâche sacrée ; temps et formes de « respiration », par conséquent, sous la double raison d’un consentement aux choses et de la création de figures neuves, qu’il s’agisse de rêve ou d’action historique. La prière, c’est un acte et c’est une attitude : l’attitude et l’acte par lesquels l’être se reprend en lui-même en silence jaillissant.

18On me dira qu’il s’agit là de désacralisation indue, ce type de réalité impliquant, quoi qu’on en ait, tout autre chose qu’une présence à soi : la relation à un Autre, reconnu comme tel, un Autre auquel on se rapporte sous les modes de la demande, de la plainte, ou de l’adoration. Remarque qui me permet de toucher à l’essentiel de ce que je voulais dire : la prière, pour peu que l’on prête attention à ce qui, au travers de ses différentes formes, constitue son essence, dépasse l’opposition que nous instituons communément entre autonomie et hétéronomie, présence à soi et présente à l’autre, culture de l’ego et extase altruiste. L’analyse que je me propose d’introduire maintenant manifestera qu’il n’est point de différence entre se trouver soi-même en vérité et trouver l’autre de soi : il faut à la fois pour cela quitter l’autre et se quitter soi-même.

19C’est ici la question de l'intériorité qui se trouve posée. L’expérience spirituelle, pense-t-on communément, prouve son authenticité en ce qu’elle arrache celui qui s’y livre à tout enfermement en lui-même pour l’engager dans la quête d’un autre visage, qu’il s’agisse de Dieu, de l’homme, ou de l’un de ces idéaux qui préparent l’avènement ou de l’homme ou de Dieu. Or, cet aspect des choses peut bien être tenu pour un moment dans le déroulement de cette expérience ; aux yeux du philosophe soucieux de marquer que le salut ne prend jamais forme d’aliénation, ce ne saurait être l’expression dernière de pareille expérience. On me permettra à ce propos de citer et de commenter un jugement contemporain, que je laisse à son anonymat. Il précise le point qui nous retient en se situant dans la perspective d’une option explicitement religieuse. Voici ce qu’il dit : « La première phase de la vie intérieure consiste à se mettre comme entre parenthèses pour courir vers une réalité objective, qui est Dieu. Le propre d’une civilisation plus poussée de l’esprit est de se reprendre de telle manière que l’on parvienne au bout de sa subjectivité, qui est l’atteinte d’une objectivité indicible, Dieu ».

20Peut-être convient-il, pour entrer dans pareille logique, de faire une distinction entre les prières et la prière, entre les actes et l’état, — un peu comme saint Paul introduit une différence entre les fautes particulières et le péché fondamental, celui auquel tout homme émarge et qui, par certains aspects, le marque dès l’origine. A un premier niveau d’analyse, ce sont les actes de la prière qui s’imposent pour eux-mêmes. Faut-il dire qu’ils nous cantonnent au plan de la représentation ? Peut-être. C’est là que se différencient les diverses formes que nous venons d’évoquer : demande, adoration, etc... Alors, celui qui s’adonne à ces sortes d’exercices se situe de fait par rapport à une objectivité première, celle d’un être tout puissant devant qui l’on comparaît pour engager une parole, un langage, un discours. Perspective doublement déficiente, pourtant : d’abord en ce qu’elle omet de prendre en compte l’absoluité vraie de cet être, laquelle n’est authentique que s’il n’est pas seulement terme et destinataire de ce mouvement, mais aussi son origine et son inspirateur ; et ensuite en ce qu’elle place la vérité de l’homme dans son échappement à lui-même, manquant à reconnaître ce fondement relationnel qui le fait présent, au plus intime de lui-même, à l’autre de lui-même. Deux réalités qui seules justifient la remarque d’Augustin, une confession en forme de prière : « Deus intimior intimo meo, et superior summo meo ».

21Les prières apparaissent alors ce qu’elles sont : un moyen privilégié, indispensable peut-être, pour accéder aux lieux secrets qui sont ceux de la prière, réalité dense où trouve origine et résolution ce que nous avons appelé la respiration de l’être. Les œuvres de mort que, sept fois le jour, le juste est dit commettre, sont participation au péché fondamental, cette « amartia » qui gît au cœur de tout vivant, comme une nappe de révolte et de refus. Ainsi les actes de prière, pour autant qu’ils ressortissent à la vérité, sont-ils une façon de laisser venir au jour l’adoration et l’extase qui tissent l’être, et, avant toute réflexion, le définissent précisément comme puissance relationnelle. A ce plan très essentiel, il faut dire que la prière préexiste à nos engagements de liberté, et que le tout de notre expérience consiste à nous rendre présents à cette voix qui sourd en nous ; « avec des gémissements ineffables », précisera Paul lorsqu’il visera cette subjectivité suprêmement objective, cet au-delà de nous-mêmes constitutif de ce que nous sommes. N’est-ce pas cela qui justifie le passage, analysé par tous les auteurs spirituels chrétiens, du stade de la méditation à cette forme d’oraison que l’on appelle la prière de simple regard, l’attention intérieure à la source secrète ?

22C’est donc bien l’intériorité qui est le lieu de l’oraison. Mais une intériorité qui n’est plus l’autre de quoi que ce soit. Elle a les yeux ouverts sur l’objectivité du monde et d’autrui, sur la réalité des événements et des textes sacrés, et enfin, au travers de tout cela, sur l’objectivité de la prière elle-même, qui est là comme intériorité constitutive. C’est cela qui différencie cette activité de toute autre ; qui différencie cette « connaissance » de l’acquisition de nos savoirs communs. N’est-ce pas cela que visait Hegel lorsqu’il affirmait après Maître Eckhart : « L’œil avec lequel je regarde la montagne n’est pas la montagne ; mais l’œil avec lequel Dieu me voit est l’œil avec lequel je me vois : mon œil et son œil sont une même chose » ? Doctrine de l’assimilation entre l’orant et celui qu’il prie. Une assimilation dont le fondement est une certaine identité d’origine : une identité de création. Nous ne le chercherions pas si nous ne l’avions déjà trouvé. Nous ne le chercherions pas s’il ne nous avait de tout temps trouvés.

23Deux remarques pour clore cette réflexion : elles nous prépareront à aborder dans un instant la question d’une éventuelle spécificité de la prière chrétienne sur fond de cette attitude de liberté que je viens de tenter de définir. Nul d’abord ne saurait prétendre que toute forme d’intériorité soit porteuse d’une telle densité. Sans même parler ici de ces contrefaçons évidentes que seraient le repli sur une intimité oublieuse de toute objectivité extérieure ou intérieure, la fuite ou l’envol dans quelque ciel irréel et vide, il faut dire que sont légitimement suspectes bien des formes d’expérience dite spirituelle qui ne dépassent guère peut-être le niveau d’une contrainte psychologique : je veux parler essentiellement des multiples méthodes, plus ou moins ésotériques, complaisamment étalées et proposées comme remèdes à la difficulté de vivre ; mais serait-il malséant d’évoquer ici, à l’intérieur même du christianisme, certaines techniques dont on use dans des groupes charismatiques, et qui ressortissent davantage à un « conditionnement » de l’être qu’à sa libération véritable ? Restent des cas, restent des lieux où les appréciations peuvent être légitimement différentes : Platon et sa contemplation du Bien, l’extinction des formes aux chemins de la dialectique ascendante chez Plotin, l’intuition intellectuelle des grands scolastiques, le rien sanjuaniste et le nirvana de l’Inde... Certaines de ces attitudes, certains de ces états, pour être nés en terre chrétienne, n’échappent pas pour autant à la question qu’ici je pose. Mais rejoignons-la sous l’une des formes où elle me fut proposée. On dit que Socrate fut un jour rencontré aux portes de la ville, debout, immobile, absorbé dans ses pensées. Le soleil se coucha, une nuit passa : Socrate demeurait au même lieu, insensible à tout l’environnement. Socrate « priait »-il ? Question, nous le voyons bien, qui n’appelle pas de réponse. Au nom de quel savoir serait-elle énonçable ? Il nous faudrait, pour cela, non seulement connaître le secret d’une vie, mais savoir ce que c’est que prier. Or la prière, qui est quête d’un visage — le nôtre, celui de Dieu, celui de l’univers —, est aussi et d’abord, par là, quête d’elle-même. La prière n’est vraie que lorsqu’elle s’ignore. Si les vrais spirituels ont toujours rechigné à parler de ces moments qu’ils connurent, ce n’est pas en raison de je ne sais quel effarouchement d’humilité, et non plus d’ailleurs parce qu’ils auraient atteint les limites du dicible ; c’est peut-être, c’est sans doute parce que prier, c’est toujours vivre excentré de soi — c’est-à-dire aussi bien au centre vrai de soi-même —, et que savoir en vérité n’est pas savoir que l’on sait, de même que, saint Augustin s’en porte garant, aimer ce n’est pas aimer à aimer. Alors, Socrate priait-il ? Oui, s’il se trouve qu’alors il fut en communion avec cet au-delà de nous-mêmes qui nous constitue ce que nous sommes ; ce que la tradition religieuse appelle « Dieu », en qui nous avons vie, mouvement et être.

24Seconde remarque : parler d’« intériorité », c’est user d’une image qui ne doit point abuser. Ce par quoi nous sommes n’est pas plus intérieur qu’il n’est extérieur. Et ce qui compte, c’est l’articulation entre ces deux aspects de la réalité, entendus comme les deux parts d’une respiration unifiée. Les théoriciens d’une anthropologie, qu’elle soit humaniste ou religieuse, s’expriment là selon les accentuations d’un tempérament, et selon les déterminations d’un contexte culturel. S’abîmer dans les profondeurs essentielles ou monter dans la chambre haute, se laisser couler au centre de soi-même ou se tenir au sommet de l’esprit éveillé, à la fine pointe de l’âme, ce sont là des expressions secondes, parfaitement contingentes, dont aucune ne s’impose par elle-même, dans sa particularité représentative. C’est que l’attitude de liberté qu’exprime la prière nous dit que l’« intérieur », en sa plénitude de paradoxe, est aussi bien en tout lieu d’extériorité où l’être coïncide à lui-même en échappant à soi. Voilà qui conduirait à mettre en cause, de façon très radicale, l’opposition que nous prononçons trop souvent entre prière et engagement. Ecoutons ce qu’écrit le bienheureux Henri Suso, un orfèvre en la matière : « L’intériorité jusque dans l’extériorité est intériorité plus intérieure que l’intériorité dans la seule intériorité ». Oui vraiment, la prière relève d’une attitude de « liberté » qui concerne le tout de l’être.

III. Comment prie le chrétien ?

25J’ai dit, en ouvrant cette réflexion, que la tâche philosophique ne saurait valoir, pour moi, comme une sorte de préalable qui s’affirmerait en relative extériorité et autonomie par rapport à la réflexion qu’engage, par nécessité intérieure, le croyant que je suis. Philosophe est à mes yeux celui qui aborde le tout de son expérience, en ses déterminations d’histoire, sous la raison de la liberté qui en elle se cherche et s’affirme, et en prêtant attention aux déterminations de pensées par lesquelles cette expérience s’appréhende et se rend communicable.

26Le chrétien s’efforcer de prier. Il n’est pas le seul, dans ce monde, à engager une attitude de ce genre. Pour lui comme pour tout autre, il y a la multiplicité des actes d’attention qu’il s’efforce de produire à ce qui pour lui prend figure d’essentiel. Et puis, il y a l’état de prière, cette nappe souterraine et dense d’où procèdent ses sources intérieures : la prière qu’il accueille en lui, dont il se sait tissé, et qu’il reconnaît à l’œuvre en tout cela qui le constitue. Sa particularité, à lui, dans cette aventure, c’est qu’il ose nommer cette réalité où il prend origine, et lire en elle, dans le mouvement d’une tradition, celui que tant de générations ont appelé le Dieu et Père de Jésus-Christ.

27Extériorité et intériorité, accueil et libre « facture » du sens : « Dieu, dit avec audace Karl Barth, Dieu nous parle au travers de la Bible et du journal ». L’effort de celui qui prie ne tend-il pas d’abord à faire que se rejoigne l’absolu d’une Parole et la fragilité des événements où il lui faut se dire parce que c’est là seulement qu’elle peut se donner à connaître ? En vérité, Dieu n’est ni intérieur ni extérieur : il est, disait Teilhard à la suite de Paul, le milieu en qui seulement nous pouvons « respirer ». Il nous est trop commun de faire de lui un objet de nos univers intérieurs : il est ce qu’il faut voir, il est aussi celui qui voit, et l’œil par lequel nous vient cette vision : « Mon œil et son œil sont une même chose ».

28La prière du chrétien n’est pas d’une autre essence que celle qui traverse le cœur de tout homme. Plût au ciel que la suffisance qui trop souvent l’habite ne le fasse régresser en deçà de ce que vivent tant d’hommes, avec plus ou moins de clarté ou de force ! Sa tentation particulière sera peut-être de se retirer des choses pour s’absorber dans la contemplation de ce qu’il croira être un ciel intérieur. Qu’il relise alors cet aphorisme dans lequel un Hegel enserre, quoi qu’on ait dit, une authentique expérience religieuse : « La lecture matinale du journal est une sorte de prière du matin réaliste. On oriente son attitude en regard du monde vers Dieu, ou vers ce qu’est le monde. Cela donne la même sécurité qu’ici : que l’on sache comment l’on se situe ».

29Si donc spécificité il y a pour le chrétien qui tente de prier, elle ne saurait définir une quelconque excellence, mais s’inscrit en fait dans la ligne d’une de ces particularités selon lesquelles peut et doit se vivre le commun métier de l’homme. Quatre notes me paraissent pouvoir être avancées pour qualifier cette voie.

301. La première concerne certaine approche théorique et pratique d’une anthropologie spéculative. Il est commun de présenter le christianisme comme une sotériologie, au sens strict de ce terme. Préside à cette vue un schéma logico-chronologique, celui qui commande l’enchaînement des énoncés de nos « Credo » : création première de l’homme en grâce, chute, rédemption procédant d’une sorte de redoublement du plan de Dieu qui restaure l’homme en sa dignité première, et, « de façon plus merveilleuse » encore, l’appelle à partager la plénitude de sa vie. L’homme est alors compris comme celui dont la perversité a porté atteinte au vouloir béatifiant de Dieu ; comme celui qui, sauvé, doit donc toujours reconnaître que, de lui-même, il n’est digne d’aucune faveur ; comme celui enfin dont toute la dignité est de s’abaisser sous la main qui l’élève.

31Singulière conception de Dieu ! C’est d’abord son image qui souffre de pareille anthropologie, dévaluée et dévaluante. Faut-il rappeler, en regard, l’autre perspective théologique et spirituelle, tout aussi fondée en tradition, pour qui le Christ n’est pas un expédient imaginé par Dieu pour sauver malgré tout son œuvre mise à mal, mais l’exemplaire achevé, totalement « original » et voulu pour lui-même, condition de toute production de l’homme, dans la dignité de sa création première ? L’Incarnation, au centre des temps, c’est alors l’événement-source, celui qui manifeste enfin ce qu’il y avait, d’origine, au cœur de l’homme. Paul, Bonaventure, Ignace de Loyola, François de Sales, tant d’autres encore ont su lire dans l’homme, jusqu’en sa déchéance, la permanence et la promesse de cette image première dont le Christ, au travers de la particularité de son existence, est venu révéler, pour que nous la fassions nôtre, la forme présente et à venir.

32Humanisme authentique, tout à l’encontre de nos humilités contournées, qui ne font guère honneur à Dieu. J’en prendrai un exemple chez un auteur dont le radicalisme, trop souvent, est compris de façon inexacte comme une sorte de minoration de l’homme : je veux parler du docteur de l’Eglise qu’est saint Jean de la Croix. Nul peut-être plus que lui n’a pris soin de souligner la nécessité absolue de se renoncer pour s’ouvrir à l’emprise de l’autre : « Rien, rien, rien, jusqu’à laisser sa peau et le reste pour le Christ ». Mais l’objectif, alors, n’est pas de destruction, et le but de cette ascèse est de lever les obstacles qui empêchent la claire manifestation de l’Image au cœur de l’homme — cette image qui est le cœur de ce cœur. Jean de la Croix, le chantre de l’intériorité sans limite, dessine les étapes de cette lente descente vers ce qu’il dit être « de mon centre le centre le plus profond ». Or ce centre, affirme-t-il mille fois, n’est autre justement que Dieu lui-même. Le terme de la vie spirituelle, c’est donc, au sens étymologique de ce terme, la « concentration » de Dieu et de l’homme, la communion de l’un et de l’autre dans la découverte de ce commun centre. Vue qui prélude à quelques-unes des affirmations les plus étonnantes de toute notre tradition, qui portent témoignage d’une parité totale entre l’homme et Dieu.

  • 3 Commentaire de la Strophe III, vers 6. Dans l’édition de la Bibliothèque européenne, Desclée De Br (...)

33Lisons à ce propos une page brûlante de La vive flamme d’amour3 : « Comme l’âme est ici faite une même chose avec Lui, elle est en quelque façon Dieu par participation ; et, bien que ce ne soit pas aussi parfaitement qu’en l’autre vie, c’est (ainsi que nous l’avons dit) comme l’ombre de Dieu. Et à proportion de cela, étant ombre de Dieu par le moyen de cette substantielle transformation, elle fait en Dieu, par l’entremise de Dieu, ce que Dieu fait en elle par Soi-même, et de la même façon qu’il le fait, parce que, comme la volonté de tous deux n’est qu’une, ainsi l’opération de Dieu et la sienne ne sont qu’une. C’est pourquoi, comme Dieu lui donne d’une libre et gracieuse volonté, ainsi fait-elle de son côté, sa volonté étant d’autant plus libre et généreuse qu’elle est plus unie à Dieu : elle donne Dieu à Dieu même en Dieu. Et cela est l’entier et vrai don que l’âme fait à Dieu. L’âme voit ici que vraiment Dieu est à elle et qu’elle Le possède par possession héréditaire et avec propriété de droit, en qualité de fille de Dieu adoptive, par le moyen de la grâce que Dieu lui a faite de Se donner tellement à elle qu’elle en peut disposer comme de chose sienne et Le peut volontairement donner à qui bon lui semble ; et ainsi, elle Le donne à son Bien-Aimé, qui est Dieu lui-même qui s’est donné à elle — ce que faisant, elle paye à Dieu tout ce qu’elle Lui doit, attendu que de sa franche volonté elle Lui donne tout autant qu’elle reçoit de Lui ».

  • 4 Fin de la Prière de l’âme énamourée, Maximes nos 42 et 43, édition citée, p. 1305.

34Propos qui sont du terme de tout l’itinéaire ; mais ils nous ramènent à l’origine du mouvement, à cette identité gracieuse de Dieu et de l’homme qui est la seule raison de leur quête commune. « Que demandes-tu et que cherches-tu donc, mon âme ? A toi est tout ceci et tout ceci est pour toi. Ne t’estime pas moindre. Ne prête pas attention aux miettes qui tombent de la table de ton Père. Sors au-dehors et glorifie-toi en ta gloire. Cache-toi en elle et sois dans la joie, et tu obtiendras ce que ton cœur demande »4.

35Un texte des premiers siècles de notre tradition parlait de la « dignité » du chrétien. Nul ne saurait prier, chrétiennement, s’il ne se retrouve la fierté de ce qu’il est, de par Dieu. Peut-être bien que ce qui entrave nos efforts, si généreux qu’ils soient, c’est une certaine pusillanimité qui se love au creux de nos intelligences. Qui pense trop court et trop petit ne saurait accéder à cette plénitude sans laquelle demeure vide le silence de la contemplation. Il n’en faut rien rabattre : l’amour est source d’égalité. L’humilité, pour le chrétien qui prie, c’est de se reconnaître dans cette dignité.

362. Une telle vue fondamentale est fruit de conversion. La seconde note que je voudrais souligner consiste donc à mettre en lumière la nécessité, pour en venir là, d’un cheminement, et l’entrée qu’il implique dans la région des paradoxes. La vision commune des choses, qui place l’humilité de l’orant dans la reconnaissance de différences de niveaux, s’appuie volontiers sur cette réalité qui certes est d’expérience : l’homme est en mesure de pervertir la « dignité » qui est la sienne, et de s’instituer mensongèrement en source première et dernière de son agir ; manquant de la sorte à lui-même et à Dieu, dont la vérité commune est de confesser que l’être trouve origine dans la relation. Exemplaire de la création venue à plénitude, le Christ, l’homme achevé, est justement venu montrer en notre chair que cette sorte de refus ne fait pas partie de l’essence de la réalité — ou encore que le péché, à parler strictement, n’est pas une catégorie d’histoire ; il a montré dans notre chair ce que c’est que de vivre la primauté absolue de la relation.

37L’être du Christ est tout entier prière. Ne fut-il pas totalement « concentré » à Dieu, selon le sens précis qui fut donné plus haut à ce terme ? Sa vie nous montre qu’être présent à Soi, sous cette forme, a pour contenu de vérité la présence à l’Autre. Comment ? Par un chemin qui, justement, fut pour lui de « conversion » si l’on veut bien bannir de ce mot toute idée d’un retour après fourvoiement, pour ne retenir que celle d’une orientation de l’être qui « se tourne », comme par essence et par structure, vers son propre orient. Lui qui est de condition divine n’a pas considéré comme une proie à saisir d’être l’égal de Dieu. En vérité ne s’oriente vers soi-même et vers l’autre que celui qui accepte de quitter et l’autre et lui-même. Dépouillement, excentration jusqu’à rejoindre le véritable « centre » de soi, qui est l’autre. C’est pour celà qu’il s’est dépouillé, prenant la condition de serviteur, devenant semblable aux hommes, et, par son aspect, il était reconnnu comme un homme. Nous aurions tort de comprendre cela comme une sorte d’artifice d’humilité, au sens banal de ce terme. Ce « dépouillement », c’est le mouvement même de l’être de Dieu, qui, dans son Christ, rejoint son propre lieu : celui où se croisent l’universalité de la Parole originelle et l’extrême particularité des conditions du temps. Où se croisent ? Oui, car il s’est abaissé, devenant obéissant jusqu’à la mort, à la mort sur une croix. La vérité de la prière, c’est là qu’il nous faut la contempler. Là où jaillit le cri d’angoisse. Là où s’opère l’ultime remise de soi aux mains de l’autre. Là ou l’être s’assemble au centre de lui-même pour jaillir en puissance neuve. C’est pourquoi Dieu l’a souverainement élevé, et lui a conféré le nom qui est au-dessus de tout nom.

38La prière du chrétien, en cette acception très essentielle, nullement doloriste, est une prière « crucifiée ». Et donc une prière en instance de résurrection. L’humanisme chrétien, celui qui dit l’unité plénière de Dieu et de l’homme, c’est alors un humanisme « converti » autour de l’axe de la croix. Et c’est là que s’opère l’assimilation du croyant à celui qui tout entier fut prière. Dans l’extrême tension qu’il connut entre l’universel et le particulier, l’acte et ses conditions, la clarté du symbole et l’opacité de la représentation.

  • 5 Pèlerin Chérubinique, Livre premier, nos 61, 62, 63, cf. aussi I, 152.

393. Je viens de parler de « représentation ». Techniquement, pour le philosophe, la représentation est un savoir qui demeure pris sous la loi tout à fait unilatérale d’un certain objectivisme. Ce que je connais demeure pour lors comme placé devant moi, à la façon d’un spectacle que je puis contempler mais dont je ne suis pas moi-même nécessairement acteur. Ainsi peut-il en aller du savoir religieux qui est nôtre lorsque nous confessons que toute vérité est posée dans la distance de l’espace et du temps ; ne faudrait-il pas que ce savoir s’inscrive intérieurement en nous, au lieu où notre liberté trouve ressource pour s’engager sur les chemins du monde ? Christanus alter Christus, nous redit la plus ancienne tradition. Et les mystiques, par exemple un Angelus Silesius dans son Pèlerin Chérubinique : « Que Christ naisse mille fois à Bethléem, et non en toi, tu restes perdu pour jamais ». « La croix du Golgotha ne peut te délivrer du mal, si elle n’est pas dressée aussi en toi ». « Je dis qu’il ne te sert à rien que Christ soit ressuscité si tu restes captif du péché et des liens de la mort »5. Ce passage de la représentation à l’effectuation libre — ou à la liberté s’actualisant —, c’est ce qu’un Hegel a visé lorsqu’il évoquait la nécessaire « sursomption » de la religion en philosophie : non pas pour nier que le contenu de la première soit vrai, mais pour honorer justement la vérité qu’elle porte, faisant en sorte que la totalité qu’elle est en soi, manifeste son efficace en devenant le principe d’une vérité qui est pour moi. Les deux dernières notes que je voudrais mettre en valeur concerneront ce passage d’un savoir objectif à la seule forme de vérité qui soit : celle du sujet dans son agir historique.

40Pour le chrétien, le premier lieu de cette effectuation, c’est le sacrement. Si l’anthropologie croyante parle d’une « concentration » — d’une « concentralité » — de l’homme et de Dieu, celle-ci se réalise lorsque l’individu, dans son inaliénable liberté, rejoint le lieu où elle apparut pour s’affirmer dans ses derniers ressauts : faire sienne cette attitude et cette réalité, ce sera donc, pour le chrétien, s’offrir activement à une « concentralité » plénière de lui même et du Christ. Or c’est le sacrement par quoi s’opère cette assimilation de liberté, autrement dit cette identification plénière dans la distance des termes autonomes. L’eucharistie, sacrement des sacrements, est en ce sens créatrice d’histoire. Elle n’est pas de l’ordre de la représentation. Elle ne nous ramène pas à ce qui fut vécu par un autre, en tel lieu, il y a tant de temps, dans l’irrémédiable extériorité de la distance ; elle nous éveille symboliquement, c’est-à-dire en vérité, au pouvoir que cet événement, potentiellement, a inscrit au cœur de chaque créature. Communier au corps du Christ, c’est reconnaître que sa « conversion » sur la croix, conversion qui est principe de toute vie, peut devenir nôtre aujourd’hui même, et que nous désirons que sa force s’inscrive à la racine de notre être et devienne, pour reprendre et adapter le mot de Jean de la Croix, « de notre centre le centre le plus profond ». Le salut, pour lors, perd saveur d’aliénation : le Christ n’est-il pas venu, par son Esprit, éveiller notre esprit aux puissances de vérité qu’il recèle ? Tel est le principe de cette « liberté chrétienne » sans laquelle il n’est pas pour nous de prière authentique.

414. La dernière note caractéristique qui se découvre dans cette lumière est comme un prolongement du mouvement qui vient d’être dit. Si « concentralité » il y a entre le Christ et le croyant, ne faut-il pas que cette assimilation s’exprime tout au long d’une existence ? La tradition bénédictine, de façon très belle, inscrit l’essentiel de la vocation religieuse — exemplaire, par ses traits essentiels, de la vocation du chrétien — dans ce qu’elle appelle la « conversion des mœurs ». Ce qui marque que ma liberté, dans l’expérience sacramentaire, ne s’est pas seulement engagée dans ce que j’appellerais l’illusion de l’imaginaire, c’est que toute mon existence sera traversée de cette excentration plénifiante qui est le seul chemin, pour l’homme, menant à l’habitation vraie de son propre centre. Ce qui est dire que toute la vie de l’homme est susceptible de devenir prière, et qu’elle n’accède à vérité que dans la mesure où elle le devient.

42Les formes de cette dernière étape sont celles que l’on met communément au compte d’une expérience spirituelle marquée de droiture de vie et de rectitude du regard. Prière et expérience. Peut-être pouvons-nous mieux percevoir maintenant la pertinence de ce que j’indiquais d’entrée de jeu : il y a un lien organique, proprement structurel et spéculatif, qui unit le dire et le vivre, ces deux parts, indissociables en régime de liberté, de ce que justement nous avons droit, alors, de nommer « expérience ». Ce ne sont pas ceux qui disent « Seigneur, Seigneur » qui entreront au Royaume, mais ceux qui font la volonté du Père. Soyez la lumière du monde. On n’allume pas une lampe pour la mettre sous le boisseau. Que votre lumière brille devant les hommes. Une ville ne saurait être cachée au sommet d’une colline. Faites en sorte que les hommes voient vos œuvres bonnes. Prière et expérience. Seul peut être dit prier celui dont toute l’expérience est traversée de la vérité qu’il invoque. Celui dont les mœurs sont « converties », retournées autour de l’axe de la croix, admises à cette puissance résurrectionnelle qui dit, dans la succession des jours, la « concentralité » essentielle de l’homme et de Dieu. Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait.

***

43Les grands christologues cisterciens du XIIe siècle — Guerric d’Igny, Guillaume de Saint-Thierry, Guillaume de Saint-Victor, Isaac de l’Etoile... — usaient d’une formule heureuse pour dire cette actualité du mystère du Christ : « La preuve qu’il est ressuscité, disaient-ils, c’est que nous nous levons le matin pour aller à l’office ». La prière chrétienne conjugue de la sorte l’absolu de l’événement passé et l’absolu de l’attente eschatologique, l’absolu de la foi et l’absolu de l’espérance, dans le seul absolu vraiment concret qui soit : celui du présent, celui de la charité. Prie réellement celui qui, de bouche, de cœur et de mains, opère cette actualisation du passé et de l’avenir dans le présent de sa liberté. De bouche, dans l’invocation et l’adoration. De cœur, dans le désir. De mains, dans la reconnaissance de l’autre et l’édification du Royaume. Alors le Christ sera vraiment ressuscité, dans notre prière qu’il rend réelle et qui le rend réel.

44Il n’y a pas d’opposition entre le fait de trouver Dieu et le fait de se trouver soi-même. Il faut pour cela quitter Dieu et soi-même. Quitte ton pays. L’orant est l’errant du temps.

Notes

1 J’ai produit tout au long ces analyses dans un ouvrage à paraître prochainement, intitulé L’expérience ou le discours de l’autre.

2 Docteur A. CARREL, L’homme cet inconnu, 1935.

3 Commentaire de la Strophe III, vers 6. Dans l’édition de la Bibliothèque européenne, Desclée De Brouwer, 1958, p. 1077.

4 Fin de la Prière de l’âme énamourée, Maximes nos 42 et 43, édition citée, p. 1305.

5 Pèlerin Chérubinique, Livre premier, nos 61, 62, 63, cf. aussi I, 152.

Auteur

Jésuite, professeur au Centre Sèvres (Paris) et à l’institut catholique de Paris. Philosophe, spécialiste de Hegel, il est l’auteur de plusieurs ouvrages sur la question de Dieu, de l’homme et du sens.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1981

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