1 Hegel annonce un cours sur le droit naturel pour le semestre d’été 1802, le semestre d’hiver 1802/03, le semestre d’été 1803, le semestre d’hiver 1803/04 et enfin le semestre d’été 1805 (cf. H. KIMMERLE, Dokumente zu Hegels Jenaer Dozententätigkeit (1801-1807), in Hegel-Studien, Bd 4 (1967), pp. 53 sq.). On remarquera que, d’après cet inventaire, le travail intensif de Hegel autour du droit naturel se concentre principalement sur les premières années de son enseignement à Iéna.

2 Selon KIMMERLE, il fut rédigé durant l’hiver 1802/03 ou, au plus tard, durant le printemps 1803 (cf. H. KIMMERLE, Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften, in Hegel-Studien, Bd 4 (1967), pp. 142 et 153 sq.).

3 Pour ce qui suit, cf. — sauf indication contraire — SdS, p. 7 (trad. Taminiaux, pp. 109 sq.).

4 De ce point de vue, l’affirmation de KIMMERLE, selon laquelle le déploiement de l’Idée de la vie éthique absolue est, dans le Système de la vie éthique, construit à partir d’une autre structure logique que ce n’était le cas dans l’article sur le Droit naturel, nous paraît difficilement justifiable (cf. H. KIMMERLE, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, p. 67). J. TAMINIAUX, par contre, souligne à raison la continuité entre le principe de systématisation présenté dans les Ecrits critiques (en l’espèce, dans la Differenzschrift) et celui qui régit la marche du Système de la vie éthique (cf. G. W. F. HEGEL, Système de la vie éthique, traduit et présenté par J. TAMINIAUX, pp. 37 sq.).

5 SdS, p. 14 (trad. Taminiaux, p. 117).

6 Id., p. 9 (trad. Taminiaux, p. 111) ; nous soulignons.

7 Cf. id., pp. 52 sqq. (trad. Taminiaux, pp. 159 sqq.).

8 Id., p. 38 (trad. Taminiaux, p. 144).

9 SdS, p. 8 (trad. Taminiaux, p. 110).

10 C’est ainsi que HAERING, par exemple, interprète la terminologie du Système de la vie éthique (cf. Hegel. Sein Wollen und sein Werk, Bd 2, pp. 342-343 sqq.) : pour lui, toute domination de l’intuition renvoie à un primat du particulier/singulier, toute domination du concept à un primat de l’universel. Aussi se trouve-t-il d’emblée confronté à un problème insoluble lorsqu’il voit Hegel caractériser la vie éthique absolue selon le rapport où, comme nous allons le voir, domine le singulier, par le primat du concept, et il ne lui reste, dès lors, plus d’autre issue que d’invoquer « ein Konfuswerden bzw. einen lapsus calami Hegels » (p. 347) qu’il s’empresse d’ailleurs de corriger en parlant, contre l’indication expresse du texte hégélien, d’une subsomption du concept sous l’intuition (cf. pp. 351-352). A la décharge de HAERING, il faut toutefois signaler qu’il est en cela — dans une certaine mesure, du moins — victime de sa mauvaise datation de la Logique, Métaphysique et Philosophie de la nature de 1804/05 dont il situe la rédaction avant celle du Système de la vie éthique-, c’est en se basant sur la structure de celle-là qu’il croit en effet pouvoir éclairer la terminologie de celui-ci.

11 Cf. SdS, p. 8 (trad. Taminiaux, p. 110).

12 Id., p. 9 (trad. Taminiaux, p. 111).

13 Cf. ci-dessus, première partie, section 3, § 3, pp. 136 sq. — Le concept ou la conscience dont il s’agit dans la vie éthique absolue selon le rapport est donc la conscience empirique qui, prise dans l’opposition à la nature, demeure du fait même liée, enchaînée à celle-ci.

14 SdS, p. 10 (trad. Taminiaux, p. 112).

15 Id., p. 10 (trad. Taminiaux, p. 112).

16 Id., p. 9 (trad. Taminiaux, p. 111).

17 Id., p. 10 (trad. Taminiaux, p. 112).

18 « Si la prédominance de la singularité comme telle était exclusive, écrit J. TAMINIAUX à propos de la vie éthique naturelle, il n’y aurait pas ici de vie éthique. C’est donc non pas d’un pur éparpillement des entités singulières qu’il s’agit ici mais d’un rapport de ces entités à l’unité ou à l’universalité du peuple » : G. W. F. HEGEL, Système de la vie éthique, traduit et présenté par J. TAMINIAUX, p. 39. (Cf. également les pp. 40-42 de ce même ouvrage où J. TAMINIAUX, analysant l’« éthicité de type pulsionnel », met bien en lumière l’immédiate inscription de la pulsion dans la perspective de ce qui, tout à la fois, la meut et l’attire invinciblement : la totalité absolue).

19 SdS, p. 9 (trad. Taminiaux, p. 111).

20 Id., p. 8 (trad. Taminiaux, p. 110).

21 Id., p. 8 (trad. Taminiaux, p. 110).

22 Id., p. 9 (trad. Taminiaux, p. 112).

23 Id., p. 10 (trad. Taminiaux, p. 112).

24 Cf. id., pp. 9-10 (trad. Taminiaux, pp. 111-112).

25 Id., p. 25 (trad. Taminiaux, p. 129).

26 Id., p. 9 (trad. Taminiaux, p. 112). — Rappelons ici que, dans l’article sur le Droit naturel, la nature physique, que caractérise le primat du multiple, est également présentée comme incarnant ce pôle de la manifestation de l’absolu dans lequel la séparation un/multiple est encore latente (cf. ci-dessus, première partie, section 3, § 3, pp. 139 sqq.).

27 Cf. SdS, p. 10 (trad. Taminiaux, pp. 112-113).

28 Id., p. 12 (trad. Taminiaux, p. 115).

29 Id., p. 13 (trad. Taminiaux, p. 116). — Le travail ainsi conçu ouvre donc pour le sujet humain une perspective temporelle, une orientation vers un avenir qui était, comme telle, entièrement absente de la satisfaction immédiate et purement naturelle du besoin : celle-ci ne fait que sans cesse reproduire ou répéter l'unité vide de l’individu par annulation pure et simple de la différence ; comme l’observe G. LUKACS, « es gibt keine Entwicklung in ihr » (Der junge Hegel, p. 405) ; elle ne connaît qu’une stricte succession de purs présents totalement uniformes.

30 Pour le schéma qui suit, cf. SdS, pp. 13-18 (trad. Taminiaux, pp. 117-122).

31 Pour ce qui suit, cf. id., pp. 19-24 (trad. Taminiaux, pp. 122-128).

32 Cf. id., p. 24 (trad. Taminiaux, p. 128).

33 Sauf indication contraire, cf. pour ce qui suit SdS, pp. 16-17 (trad. Taminiaux, pp. 120-121).

34 Nous soulignons.

35 SdS, p. 18 (trad. Taminiaux, p. 122).

36 Pour ces trois degrés de la formation, cf. id., pp. 17 sq. (trad. Taminiaux, pp. 121 sq.).

37 Pour ce qui suit, cf. id., p. 18 (trad. Taminiaux, p. 122).

38 Nous soulignons.

39 Remarquons combien cette première présentation de l’intelligence dans le Système de la vie éthique coïncide pour l’essentiel avec ce que nous en disait, pour sa part, l’article sur le Droit naturel. Car, là aussi, il s’agissait finalement de montrer que l’intelligence constitue cette puissance ou ce rapport qui est immédiatement en excès sur sa particularité propre, sur ce qui l’oppose à ce qu’il n’est pas, qui outrepasse donc sa différence et son unilatéralité et peut, à ce titre, exhiber l’identité absolue sans, en même temps, l’occulter. Tel était ce qui, dans ce texte, était apporté à l’appui de la supériorité de l’esprit sur la nature (cf. ci-dessus, première partie, section 3, § 3, pp. 142 sqq.).

40 SdS, p. 24 (trad. Taminiaux, p. 128).

41 Id., p. 21 (trad. Taminiaux, p. 125) ; nous soulignons.

42 Pour ce qui suit, cf. id., pp. 21-24 (trad. Taminiaux, pp. 124-128).

43 Prolongeant une formule de Hegel, J. TAMINIAUX remarque : « Tel est le discours, un outil qui n’est pas seulement pour l’intelligence mais qui est l’intelligence même, un enfant qui n’est pas seulement le corps individué du sentiment, mais le corps universel de la raison, (...) » (G. W. F. HEGEL, Système de la vie éthique, traduit et présenté par J. TAMINIAUX, p. 54).

44 La « ponctualité » du cri animal est « quelque chose de vide, d’a-total, de formel » ; il relève de « la sensation ». Le discours de l’individu intelligent, au contraire, émane de ce point qui, ayant porté sa ponctualité, c’est-à-dire son « isolement » ou sa « solitude » (Einsamkeit) à l’absolu, s’est intégré le tout, l'a repris en soi : cf. SdS, pp. 23 sq. (trad. Taminiaux, p. 128). Poussé à l’extrême, comme il l’est dans le cas de l’être intelligent, le processus d’individualisation se retourne donc dans son contraire et débouche sur le tout, comme nous le faisait déjà observer l’article sur le Droit naturel : cf. ci-dessus, première partie, section 3, S 3, p. 143.

45 Nous ne voyons, par conséquent, aucune raison de souscrire à la suggestion de J. H. TREDE qui impute à Hegel une confusion dans la caractérisation des deux rapports de la vie éthique selon le rapport. Selon ce commentateur, en effet, il faudrait voir dans le sentiment pratique, où le singulier est ce qui est premier, une subsomption de l’intuition sous le concept et dans le deuxième rapport, où domine l’universel, une subsomption du concept sous l’intuition, puisque Hegel, au début de son texte, a défini l’intuition comme « ce qui est vraiment l’universel », le concept comme « le vraiment particulier » : cf. J. H. TREDE, Hegels frühe Logik (1801-1803/04), in Hegel-Studien, Bd 7 (1972), p. 154. A notre sens, si méprise il y a ici, c’est plutôt chez TREDE qu’elle se trouve : car, s’il est vrai que, dans le sentiment pratique tout d’abord, le singulier est dominant, cette dominance repose, comme nous l’avons montré (cf. ci-dessus, pp. 208 sq.), sur le fait que l’universel y est encore entièrement englouti dans le particulier, donc sur leur non-différenciation, et, par conséquent, sur un primat de l’intuition ; quant au deuxième rapport de la vie éthique selon le rapport, il se présente certes comme instaurant une domination de l’universel mais, cela, parce que, plus fondamentalement, la différence du particulier et de l’universel, strictement latente dans le sentiment pratique, s’y pose comme telle, ce qui signifie donc bien un primat du concept, ainsi que nous venons de le voir.

46 SdS, p. 24 (trad. Taminiaux, pp. 128 sq.).

47 Id., p. 24 (trad. Taminiaux, pp. 128 sq.).

48 Cf. id., p. 28 (trad. Taminiaux, p. 133).

49 Cf. id., p. 25 (trad. Taminiaux, p. 129).

50 Id., p. 29 (trad. Taminiaux, p. 134).

51 Pour ce qui suit, cf. id., pp. 25-27 (trad. Taminiaux, pp. 130-132).

52 Id., p. 28 (trad. Taminiaux, pp. 132 sq.).

53 Pour ce qui suit, cf. id., pp. 28-29 (trad. Taminiaux, pp. 132-134).

54 Pour ce qui suit, cf. id., pp. 29-32 (trad. Taminiaux, pp. 134-137).

55 SdS, p. 28 (trad. Taminiaux, p. 133) ; les parenthèses sont de Hegel ; nous soulignons.

56 Id., p. 29 (trad. Taminiaux, p. 134).

57 Id., p. 29 (trad. Taminiaux, p. 134).

58 Cf. id., pp. 30 sq. (trad. Taminiaux, pp. 135 sq.).

59 Id., p. 31 (trad. Taminiaux, p. 136).

60 Id., p. 32 (trad. Taminiaux, p. 137).

61 Id., p. 32 (trad. Taminiaux, p. 137).

62 Pour ce qui suit, cf. id., pp. 32 sq. (trad. Taminiaux, pp. 138 sq.).

63 Pour ce qui suit, cf. id., pp. 33-35 (trad. Taminiaux, pp. 139 sq.).

64 Cf. sur ce point les remarques et les prolongements que suggère W. BONSIEPEN, Der Begriff der Negativität in den Jenaer Schriften Hegels, pp. 86 sq. Leur centre de gravité est celui-ci : « Der Übergang vom” Rechtszustand” (...) in die Rechtlosigkeit des Naturzustands ist unaufhaltsam ». Aussi n’est-ce que moyennant le dépassement du droit lui-même en tant qu’idéalité seulement formelle que l’état de nature pourra être à son tour véritablement surmonté. BONSIEPEN renvoie sur ce point à la théorie du combat et de la guerre développée par Hegel au terme de la deuxième partie du Système de la vie éthique où s’opère, en effet, le passage à la sphère socio-étatique. Et il conclut : « Dies weist auf eine Staatstheorie hin, in der das Handeln des Staates nicht mit den Massstäben des geltenden Rechts beurteilt werden darf ».

65 Nous soulignons.

66 Nous soulignons.

67 Ce point a été relevé par plusieurs commentateurs ; cf. par exemple Th. HAERING, Hegel. Sein Wollen und sein Werk, Bd 2, p. 366 ; J. TAMINIAUX, in G. W. F. HEGEL, Système de la vie éthique, traduit et présenté par J. TAMINIAUX, p. 60.

68 SdS, p. 35 (trad. Taminaux, p. 141). — Pour ce qui suit, cf. id., pp. 35-38 (trad. Taminiaux, pp. 140-143).

69 Cf. SdS, p. 38 (trad. Taminiaux, p. 144).

70 Nous soulignons.

71 Nous soulignons.

72 SdS, p. 38 (trad. Taminiaux, p. 144).

73 Id., pp. 38 sq. (trad. Taminiaux, p. 144).

74 En ce qui concerne la structure d’ensemble du Système de la vie éthique, cf. l’intéressante suggestion de J. H. TREDE qui la rapproche du plan de la Logique et Métaphysique des premières années d’Iéna, tel qu’il nous est rapporté par ROSENKRANZ (sur ce dernier point, cf. ci-dessus, note 90 de la première partie, section 2) :
1) Les deux premières parties du Système de la vie éthique, que TREDE conçoit, non sans pertinence, comme introduction au système éthique proprement dit, développé dans la troisième partie du texte, correspondraient aux trois divisions de la logique, à savoir :
a) la vie éthique selon le rapport en ses deux sous-parties, que régit le primat du singulier et du fini, aux deux premières parties de la logique ;
b) « le négatif ou la liberté ou le crime » qui aboutit, comme nous allons le voir, à la négation dialectique du fini, à la troisième partie de la logique.
2) La troisième partie du Système de la vie éthique correspondrait, quant à elle, à la philosophie proprement dite ou à la métaphysique.
Cf. J. H. TREDE, Hegels frühe Logik (1801-1803/04), in Hegel-Studien, Bd 7 (1972), pp. 152-156, en particulier pp. 155-156, et, du même auteur, Mythologie und Idee, in Hegel-Studien, Beiheft 9 (1973), pp. 206-210, en particulier pp. 207-209.

75 SdS, p. 39 (trad. Taminiaux, p. 145). — Au début de son texte sur « le négatif ou la liberté ou le crime », Hegel distingue deux formes de négation du déterminé :
1) l’une, la négation « dialectique », consiste dans « la suppression réale de la déterminité », qui, loin de la fixer dans l’opposition à son autre, la « réunifie » avec celui-ci « dans quelque chose de supérieur ». De la sorte, « le négatif » est « dans l’absolu », il est rendu « absolument positif ou réel » : cf. SdS, pp. 38 sq. (trad. Taminiaux, pp. 144 sq.) ;
2) l’autre, « la suppression négative », consiste au contraire, comme nous allons le voir, en une absolue fixation du déterminé qui, loin de le nier réellement, ne procède qu’à sa suppression « formelle » de sorte qu’il « continue de subsister » : cf. SdS, pp. 39 sq. (trad. Taminiaux, pp. 145 sq.).
La question que soulève cette distinction est celle-ci : de laquelle de ces deux négations traite la deuxième partie du Système de la vie éthique ? Nous pensons qu’il faut répondre : des deux à la fois, en ce sens que le crime, tout d’abord « suppression négative », se présente, au terme de son processus de totalisation, dans les figures du « combat » et de la « guerre », comme une véritable négation dialectique du déterminé au sens qui vient d’être précisé. C’est, du moins, ce que nous allons nous attacher à établir. A noter sur ce point les interprétations divergentes de :
1) L. SIEP pour qui il n’est question, dans la deuxième partie du Système de la vie éthique, que de la suppression « négative » du déterminé, sa suppression « absolue et positive » relevant, selon lui, de la seule troisième partie du système (cf. L. SIEP, Der Kampf um Anerkennung, in Hegel-Studien, Bd 9 (1974), p. 167). Cette manière de voir ne nous paraît cependant pas faire droit à la spécificité du combat et de la guerre en tant que fondamentalement caractérisés par l'égalité du danger pour chacun des adversaires en présence (égalité du danger que SIEP ne relève d’ailleurs pas dans son analyse du combat pour l’honneur, cf. id., pp. 170 sq.) : à partir de ce trait, Hegel montre en effet que ce qui se déploie dans le combat, c’est précisément la position de l’unité ou de l’égalité essentielle des opposés (cf. pp. 237 sqq. de ce travail).
2) J. H. TREDE qui propose de distinguer non pas entre négation dialectique et suppression négative, qu’il tend au contraire à identifier, mais bien entre négation dialectique et suppression absolue au sens de réunification du déterminé avec son opposé « dans quelque chose de supérieur » (cf. J. H. TREDE, Mythologie und Idee, in Hegel-Studien, Beiheft 9 (1973), pp. 183-185). Ce point de vue nous paraît difficilement défendable au vu de la simple matérialité du texte qui oppose visiblement négation dialectique comme suppression absolue, « réale » du déterminé et suppression négative : cf. SdS, pp. 38-39 (trad. Taminiaux, pp. 144-145). A l’acquis de TREDE, il faut toutefois signaler la manière dont il perçoit le sens spécifique du combat et de la guerre comme ce en quoi s’accomplit à proprement parler le passage de la vie éthique selon le rapport à la vie éthique absolue (cf. J. H. TREDE, id., pp. 185-186).

76 SdS, p. 39 (trad. Taminiaux, p. 145). — Pour ce qui suit, cf. id., pp. 39 sq. (trad. Taminiaux, pp. 145 sq.).

77 SdS, p. 40 (trad. Taminiaux, p. 146). — Pour ce qui suit, cf. id., pp. 40 sqq. (trad. Taminiaux, pp. 146 sqq.).

78 Ainsi nous trouvons-nous, au début de l’exposé sur le crime, encore toujours sur le terrain de la vie éthique absolue selon le rapport, où c’est en effet sous la forme d’une pulsion (Trieb) que se révèle la vie éthique (cf. ci-dessus, p. 206).

79 Impossible, en lisant ces pages de même que celles qui traitent du « meurtre » et de la « vengeance » —-cf. SdS, pp. 48 sq. (trad. Taminiaux, pp. 155 sq.) —, de ne pas songer au Macbeth de Shakespeare. Que Hegel lui-même s’y réfère implicitement, c’est ce qu’atteste le texte de L’Esprit du christianisme et son destin où, traitant de la même problématique du crime comme lésion de la vie, il écrit : « L’illusion du crime qui croit avoir détruit une vie étrangère et accru par là son être, se dissipe en ce sens que l’esprit défunt de la vie blessée s’avance contre lui ; de même que Banquo qui était venu à Macbeth comme un ami, n’est pas détruit par le meurtre, mais l’instant d’après prend place sur son siège, non comme convive, mais comme un esprit irrité. Le criminel croyait avoir affaire à une vie étrangère, mais il n’a détruit que sa propre vie ; (...) » : Nohl, p. 280 (trad. J. Martin, pp. 49 sq.).

80 Nous soulignons.

81 Pour ce qui suit, cf. SdS, pp. 42 sq. (trad. Taminiaux, pp. 148 sq.).

82 Cf. id., p. 24 (trad. Taminiaux, p. 128).

83 « Les grandes invasions ne sont pas vaincues, elles se dispersent, commente A. GLUCKSMANN. La loi de cette absolue fureur est de surmonter à l’infini tout ce qui lui est opposé jusqu’au point où, plus rien ne lui faisant face qu’elle-même, elle aboutit à la destruction de soi » (A. GLUCKSMANN, Le discours de la guerre, p. 104).

84 Pour ce qui suit, cf. SdS, pp. 43-46 (trad. Taminiaux, pp. 150-153).

85 Cf. id., p. 27 (trad. Taminiaux, pp. 131 sq.).

86 Nous ne pensons pas, contrairement à L. SIEP, que le vol puisse donner lieu à un combat proprement dit (cf. L. SIEP, Der Kampf um Anerkennung, in Hegel-Studien, Bd 9 (1974), p. 169). Certes Hegel écrit : « par le fait que la rapine passe dans ce qui est personnel, la personne se mesure avec la personne, (...) ». Mais, si affrontement il y a, il ne peut que tourner court, car le voleur est, par définition, celui qui ne se pose pas en tant que totalité, mais « seulement comme particularité », qui, donc, est incapable de s’exposer réellement au risque du combat. C’est pourquoi il est nécessairement maîtrisé. Cf. SdS, pp. 45 sq. (trad. Taminiaux, pp. 151-153).

87 SdS, p. 47 (trad. Taminiaux, p. 153).

88 Id., p. 47 (trad. Taminiaux, p. 153) ; nous soulignons. — Pour ce qui suit, cf. id., pp. 46 sq. (trad. Taminiaux, pp. 153 sq.).

89 Nous soulignons.

90 SdS, p. 38 (trad. Taminiaux, p. 144).

91 Id., pp. 38 sq. (trad. Taminiaux, p. 144).

92 Cf. également sur ce point la mise en exergue du caractère de « moyen-terme » (Mitte) du combat par J. H. TREDE, Mythologie und Idee, in Hegel-Studien, Beiheft 9 (1973), p. 185.

93 SdS, p. 47 (trad. Taminiaux, p. 154).

94 Id., p. 46 (trad. Taminiaux, p. 153).

95 Cf. ci-dessus, première partie, section 2, § 3, pp. 96 sq.

96 SdS, p. 47 (trad. Taminiaux, p. 154).

97 Pour ce qui suit, cf. id., pp. 47 sq. (trad. Taminiaux, pp. 154 sq.).

98 Sur la progression : meurtre-vengeance-combat/guerre, dans les pages que nous sommes en train d’analyser, cf. les remarques éclairantes de A. GLUCKSMANN, Le discours de la guerre, pp. 121 sq.

99 Pour ce qui suit, cf. SdS, p. 49 (trad. Taminiaux, pp. 155 sq.).

100 Id., p. 48 (trad. Taminiaux, p. 154).

101 Id., p. 50 (trad. Taminiaux, p. 157).

102 Id., p. 50 (trad. Taminiaux, p. 157).

103 Id., p. 51 (trad. Taminiaux, pp. 157 sq.) ; les dernières parenthèses sont de Hegel.

104 Id., p. 51 (trad. Taminiaux, p. 158).

105 Id., pp. 51 sq. (trad. Taminiaux, p. 158).

106 Cette dernière marque un progrès sur le combat singulier dans la mesure où. comme nous l’avons vu, le singulier y apparaît comme membre d’un tout, d’une communauté. Cf. sur ce point L. SIEP, Der Kampf um Anerkennung, in Hegel-Studien, Bd 9 (1974), p. 171.

107 SdS, p. 47 (trad. Taminiaux, p. 154).

108 Id., p. 51 (trad. Taminiaux, p. 158).

109 Cf. id., p. 51 (trad. Taminiaux, p. 157).

110 Id., p. 51 (trad. Taminiaux, pp. 157 sq.).

111 Autrement dit, il y a une continuité fondamentale entre la théorie du combat et de la guerre telle qu’elle est ici exposée dans le Système de la vie éthique et l’interprétation hégélienne de la tragédie dans les Ecrits critiques. Ici comme là, il s’agit de définir le lieu où ce qui est individuel et opposé dépasse absolument sa différence et se restitue ainsi, dans l’expérience du néant absolu, à l’indifférence essentielle. Ce thème, que les moments du combat singulier et de la guerre entre familles ne font encore qu’introduire, domine, comme nous le verrons, le développement de la troisième partie du Système de la vie éthique. Sur la continuité entre la théorie du combat et l’interprétation de la tragédie, cf. les remarques de W. BONSIEPEN, Der Begriff der Negativität in den Jenaer Schriften Hegels, pp. 84-85 et 87 ; cf. également l’interprétation de K.-H. ILTING pour qui la guerre doit être ressaisie en termes de ϰρίσις » (Auseinandersetzung) portant à la lumière « was vorher unkenntlich und unbemerkt im Ungeschiedenen enthalten war », en l’espèce l’égalité, de sorte que « im Verhaltnis der Kämpfenden und für diese Wahrheit und Wirklichkeit hervorgeht » : Hegels Auseinandersetzung mit der aristotelischen Politik, in Philosophisches Jahrbuch 71 (1963/64), pp. 52-53.

112 SdS, p. 17 (trad. Taminiaux, pp. 120 sq.).

113 Id., p. 51 (trad. Taminiaux, pp. 157 sq.).

114 SdS, pp. 52 sq. (trad. Taminiaux, pp. 159 sq.).

115 Id., p. 53 (trad. Taminiaux, p. 160).

116 Id., p. 53 (trad. Taminiaux, p. 160).

117 Id., p. 54 (trad. Taminiaux, pp. 161 sq.).

118 Id., p. 55 (trad. Taminiaux, p. 162).

119 Id., p. 53 (trad. Taminiaux, p. 160). — Comme le remarque avec perspicacité M. RIEDEL, cette phrase, qui fait manifestement allusion à la doctrine de la substance de Spinoza, confère à la métaphysique de ce dernier un sens politico-pratique que, par elle-même, elle n’a pas et dont la référence est essentiellement platonico-aristotélicienne. Ce qui, inversement, signifie donc que la vie éthique accomplie, telle que la conçoit Hegel dans le Système de la vie éthique, donne, via Spinoza, une portée et une signification métaphysiques aux théories politiques de Platon et d’Aristote. Cf. M. RIEDEL, Hegels Kritik des Naturrechts, in Hegel-Studien, Bd 4 (1967), pp. 183 sq. et ci-dessus, la note 113 de la première partie, section 3.

120 SdS, p. 53 (trad. Taminiaux, p. 160).

121 Id., p. 55 (trad. Taminiaux, p. 162).

122 Id., p. 55 (trad. Taminiaux, p. 162).

123 Cf. id., p. 54 (trad. Taminiaux, p. 161).

124 Id., p. 56 (trad. Taminiaux, p. 163) ; nous soulignons.

125 Ces questions reçoivent une tournure plus concrète à se formuler eu égard à l’organisation du peuple en « états », que nous examinons dans les alinéas qui suivent (cf. pp. 252 sqq. de ce travail). Manifestement, la conscience éthique, dont nous venons de voir Hegel brosser le portrait et qui ne sait ni ne s’imagine aucun autre fondement de son agir, de sa pensée et de son être que le tout — cf. SdS, p. 53 (trad. Taminiaux, pp. 160 sq.) —, ne peut, ainsi définie, caractériser que celle qui anime l’état guerrier dont nous verrons qu’il est en effet le seul à vivre absolument « dans la patrie et pour le peuple » — id., p. 57 (trad. Taminiaux, p. 164) — : c’est dans la bravoure et seulement en elle que conscience empirique et conscience absolue s’unifient sans reste pour constituer « das höchste reale sittliche Bewusstsein », comme le remarque J. H. TREDE, Mythologie und Idee, in Hegel-Studien, Beiheft 9 (1973), p. 187. Aussi Hegel y voit-il l’incarnation même de la vie éthique absolue. Mais ceci soulève alors la question du statut des autres états, des états non guerriers, paysans et, surtout, bourgeois, qui, à suivre les pages du Système de la vie éthique que nous venons d’examiner, représentent plutôt des exemples de « conscience empirique non éthique », c’est-à-dire introduisant « entre l’être-un de l’universel et du particulier (...) une autre singularité quelconque comme fondement » : SdS, pp. 53 sq. (trad. Taminiaux, p. 161). Rentrent-ils bien dans le déploiement de la vie éthique dans son accomplissement absolu ? Et si oui, à quel titre le font-ils ? En fait, ces questions renvoient, en dernière analyse, au caractère ambigu de ce que Hegel, dans le Système de la vie éthique (de même que déjà dans l’article sur le Droit naturel), nomme vie éthique absolue et qui caractérise à la fois, d’une part, la totalité vivante qui englobe l’ensemble des états et, d’autre part, l’un de ceux-ci, l’état guerrier, dans sa spécificité par rapport aux autres et dans son opposition à ceux-ci. Cf. sur ce point HAERING, Hegel. Sein Wollen und sein Werk, Bd 2, pp. 371 sq. et, surtout, R. P. HORSTMANN, Über die Rolle der bürgerlichen Gesellschaft in Hegels politischer Philosophie, in Hegel-Studien, Bd 9 (1974), pp. 222 sqq. ; pour ce dernier interprète, la distinction introduite par Hegel dans le Système de la vie éthique entre gouvernement absolu et gouvernement universel (cf. pp. 260 sqq. de ce travail) est une tentative pour résoudre cette difficulté, tentative qui, loin d’aboutir, ne fait cependant que la reproduire au niveau même du gouvernement absolu.

126 La division de la troisième partie du Système de la vie éthique, par ailleurs inachevée, est loin d’être claire : tout d’abord, Hegel annonce qu’il va envisager tour à tour la totalité éthique en repos ou la constitution de l’Etat et, ensuite, son mouvement ou le gouvernement — cf. SdS, p. 55 (trad. Taminiaux, p. 162) — ; toutefois, dans la mise en œuvre de son plan — cf. id., pp. 56 sqq. (trad. Taminiaux, pp. 163 sqq.) —, il englobe, dans une première section intitulée : « La constitution de l’Etat », et la vie éthique au repos (I) et le gouvernement (II), tandis qu’aucune deuxième section ne vient faire suite à ce premier développement. Sur ce changement dans la structure de la vie éthique accomplie en tant que peuple, cf. l’hypothèse de F. ROSENZWEIG, Hegel und der Staat, Bd 1, pp. 140 sq.

127 SdS, p. 57 (trad. Taminiaux, p. 164). — Id. pour ce qui suit.

128 Nous soulignons.

129 Pour ce qui suit, cf., sauf indication contraire, SdS, pp. 57-60 (trad. Taminiaux, pp. 164-167).

130 Id., p. 64 (trad. Taminiaux, p. 171).

131 Cf. sur ce point la formule de F. ROSENZWEIG : l’Etat, tel que le décrit le Système de la vie éthique, est « auf Waffen gestellt » (Hegel und der Staat, Bd 1, p. 133) ; dans le même sens, J. H. TREDE déclare : « Im Krieg und im Sichausliefern an die unentschiedne Gefahr des Kampfes zeigt sich (...) die Totalität des Volkes als eine Realität und nicht nur als etwas ”Gedachtes” », Mythologie und Idee, in Hegel-Studien, Beiheft 9 (1973), pp. 185 sq.).

132 Pour ce qui suit, cf. SdS, pp. 63-65 (trad. Taminiaux, pp. 171-172).

133 Nous soulignons.

134 SdS, p. 57 (trad. Taminiaux, pp. 164 sq.).

135 On remarquera que cette thèse affirmant la nécessité du maintien de la différence pour la réalité de la bravoure comme état est en continuité directe avec la manière dont l’article sur le Droit naturel concevait, pour sa part, la construction de la totalité éthique : le système de la possession (le pôle de la paix, la nature inorganique de la vie éthique), bien que caractérisé par son attachement au déterminé, ne peut être purement et simplement éliminé par la guerre (la nature organique de la vie éthique) car il constitue la face réelle de la totalité sans laquelle celle-ci ne serait plus qu’une chose-de-pensée ; l’état guerrier doit bien s’en séparer et s’en purifier, mais cette séparation signifie, au bout du compte, la reconnaissance d'un droit (limité) à l’existence du système de la possession. Tel est — on s’en souvient — le sens de ce que Hegel présentait dans ce texte comme l’accomplissement de la tragédie de l’absolu dans l’élément éthique (cf. ci-dessus, pp. 155 sqq.). On se reportera sur ce point à l’intéressant commentaire de J. H. TREDE, Mythologie und Idee, in Hegel-Studien, Beiheft 9 (1973), pp. 187-189, qui montre qu’en se posant dans sa réalité la praxis de la bravoure pose nécessairement ce dont elle se sépare — les autres formes de praxis liées à la différence et au déterminé —, d’où résulte ce qu’à proprement parler il faut nommer le système de la vie éthique ; tel est, poursuit-il, ce que Hegel interprète à travers les concepts du sacrifice et de la tragédie.

136 Pour ce qui suit, cf. SdS, pp. 60 sq. (trad. Taminiaux, pp. 167 sq.).

137 Pour ce qui suit, cf. id., pp. 65 sqq. (trad. Taminiaux, pp. 172-173 sqq.).

138 Pour ce qui suit, cf. id., pp. 61 et 68 (trad. Taminiaux, pp. 168 sq. et 175).

139 On peut difficilement suivre H. KIMMERLE lorsque, dans son analyse de la théorie des états telle qu’elle se présente dans le Système de la vie éthique, il considère, à la suite de H. SCHM1TZ, l’état des paysans comme jouant le rôle de moyen-terme entre les deux autres états (cf. H. KIMMERLE, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, pp. 69-70). Soutenir pareille thèse revient, en effet, à faire de l’état des paysans le véritable site de l’indifférence absolue alors que tout, dans l’analyse hégélienne, montre que cette dernière échoit à l’état absolu des guerriers. Cf. par contre l’intéressante remarque de D. JANICAUD qui, à propos de la tripartition des états dans le Système de la vie éthique, note que « le schème organisateur » en est directement tiré « de la spéculation schellingienne, suivant la triplicité : intuition immédiate, concept (ou subsomption de l’intuition sous le concept), intuition intellectuelle (ou indifférence absolue) » (cf. D. JANICAUD, Hegel et le destin de la Grèce, p. 99, note 68).

140 Pour ce qui suit, cf. SdS, pp. 64 sq. (trad. Taminiaux, p. 172).

141 On rapprochera ceci de ce qu’affirmait déjà l’article sur le Droit naturel à propos de l’intuition de la vie éthique comme indifférence absolue par sa face réelle et corporelle : celle-ci « jouit (...) de l’intuition absolue comme d’un être en quelque sorte étranger à elle » (cf. ci-dessus, pp. 158 sq.).

142 SdS, p. 68 (trad. Taminiaux, p. 176) ; nous soulignons.

143 Dans la théorie des vertus et des états qui y correspondent, le singulier constituait encore, d’une certaine manière, l’instance subsumante, même si cette subsomption était, comme on l’a vu, aussitôt relativisée : la vie éthique y était encore envisagée comme vie éthique du singulier, id est dans le cadre de l’activité individuelle et, donc, de la morale — cf. SdS, p. 57 (trad. Taminiaux, p. 164) —. Par conséquent, c’est bien l’intuition qui prévalait — cf. id., p. 55 (trad. Taminiaux, p. 162) — puisque l’indifférence absolue de la vie éthique y était encore envisagée à même le singulier et la différence. Dans la théorie du gouvernement, par contre, la subsomption s’inverse : l’indifférence absolue de la vie éthique ou l’Idée est considérée au-delà de la différence, comme ce qui domine et subsume sous son universalité absolue la séparation des individus. De la vie éthique absolue comme intuition, nous sommes donc passés à la vie éthique absolue comme concept. Hegel nous prévient cependant : au niveau de la vie éthique dans son accomplissement absolu en tant que peuple, cette opposition concept/intuition n’est plus rien d’essentiel, elle ne concerne que la forme sous laquelle se manifeste l’essence qui est, pour sa part, identité absolue de l’intuition et du concept, de sorte qu’elle est « quelque chose de part en part superficiel » — cf. id., p. 55 (trad. Taminiaux, pp. 162 sq.).

144 SdS, p. 69 (trad. Taminiaux, p. 176).

145 Id., p. 73 (trad. Taminiaux, p. 180).

146 Id., p. 73 (trad. Taminiaux, p. 180).

147 Id., p. 76 (trad. Taminiaux, p. 184).

148 Id., p. 73 (trad. Taminiaux, p. 181).

149 Id., p. 73 (trad. Taminiaux, p. 181) ; nous soulignons.

150 Cf. id., pp. 73-74 (trad. Taminiaux, p. 181).

151 Id., p. 73 (trad. Taminiaux, p. 181).

152 Cf. id., p. 70 (trad. Taminiaux, p. 178).

153 Cf. id., p. 74 (trad. Taminiaux, p. 181).

154 Id., p. 73 (trad. Taminiaux, p. 181).

155 Id., p. 74 (trad. Taminiaux, p. 181) ; nous soulignons.

156 Id., p. 73 (trad. Taminiaux, p. 181).

157 Id., p. 75 (trad. Taminiaux, p. 183).

158 Cf. ci-dessus, pp. 258 sq.

159 SdS, p. 65 (trad. Taminiaux, p. 172) ; nous soulignons.

160 Id., p. 70 (trad. Taminiaux, p. 177). — Cf. sur ce point G. LUKACS qui remarque à bon droit la difficulté que rencontre ici Hegel pour délimiter le gouvernement absolu par rapport à l’état des guerriers. Voir, par contre, dans cette difficulté le reflet de « la contradiction objective de la solution napoléonienne des problèmes de la société moderne telle qu’elle a été établie par la Révolution française », comme le fait LUKACS, nous paraît difficilement acceptable. L’horizon politique de Hegel en 1802/03 n’est nullement constitué par la France révolutionnaire et napoléonienne (cf. G. LUKACS, Der junge Hegel, pp. 480 sqq.).

161 Cf. SdS, pp. 70 sq. (trad. Taminiaux, pp. 177 sq.). — Cette volonté de distinguer entre le niveau du gouvernement et celui des états, y compris de l’état absolu, constitue une des nouveautés principales de la théorie de l’Etat telle que la présente le Système de la vie éthique par rapport à celle que développait l’article sur le Droit naturel. Sur le sens de cette nouveauté, cf. R. P. HORSTMANN, Über die Rolle der bürgerlichen Gesellschaft in Hegels politischer Philosophie, in Hegel-Studien, Bd 9 (1974), pp. 221-222 sqq. ; cf. également ci-dessus, la note 125 de la présente section.

162 Cf. SdS, pp. 71 et 72-73 (trad. Taminiaux, pp. 178-179 et 180).

163 ld., p. 72 (trad. Taminiaux, p. 180).

164 Cf. id., pp. 71 sq. (trad. Taminiaux, pp. 179 sq.). — Cet examen du sens de la vieillesse pour la construction du gouvernement absolu s’insère dans un débat plus large concernant la relation de l’éthique à la nature en général.
Nous savons que la vie éthique n'est posée dans sa pureté que là où elle a entièrement surmonté la nature, là où elle s’est elle-même dépassée en tant que vie éthique naturelle : « dans l’éthique ce qui est premier c’est la séparation de l’âme à l'égard du corps » — SdS, p. 72 (trad. Taminiaux, p. 179) —, cette séparation culminant, comme nous le savons, dans le combat et la guerre. L’éthique doit toutefois se réaliser, il lui faut se manifester, prendre forme. Comment ? En cherchant dans la nature ce qui peut servir à l’exprimer, ce qui convient à sa formulation. Autrement dit, la nature est ici considérée comme instrument de la manifestation de l’éthique : elle n’est en elle-même rien d’éthique, n’exprime par elle-même aucune déterminité éthique, mais il se trouve que, formellement, telle puissance naturelle — par exemple la vieillesse — convient à la formulation de telle déterminité éthique — gouverner — et est, à ce titre, reliée à celle-ci ; soit une liaison qui ne repose sur aucune parenté intrinsèque, mais qui, comme le souligne Hegel, est strictement « contingente » — cf. id., pp. 71 sq. (trad. Taminiaux, pp. 179 sq.).

165 SdS, p. 71 (trad. Taminiaux, p. 178).

166 Id., pp. 72 sq. (trad. Taminiaux, p. 180).

167 Id., p. 75 (trad. Taminiaux p 183).

168 Id., p. 75 (trad. Taminiaux, p. 183).

169 Id., pp. 75 sq. (trad. Taminiaux, p. 183). — Que pareille théorie du gouvernement est guettée par un repli dans l’ésotérique, c’est ce que souligne W. BONSIEPEN, Der Begriff der Negativität in den Jenaer Schriften Hegels, pp. 99 sq.

170 Cf. SdS, p. 76 (trad. Taminiaux, p. 184). — R. HAYM interprète comme suit la distinction entre gouvernements absolu et universel : « Es ist völlig klar, dass dieser Unterschied sich auf den zwischen dem Staatsoberhaupt und den in den Ministerien sich gipfelnden verschiedenen Regierungsbehörden reducirt » (Hegel und seine Zeit, p. 178).

171 Cf. SdS, pp. 77-79/80 (trad. Taminiaux, pp. 184-187).

172 Id., pp. 77 et 79 (trad. Taminiaux, pp. 184 et 187).

173 Cf. id., p. 77 (trad. Taminiaux, p. 184).

174 Pour ce qui suit, cf. id., pp. 80 sqq. (trad. Taminiaux, pp. 188 sqq.).

175 Cf. id., pp. 87 sqq. (trad. Taminiaux, pp. 195 sqq.).

176 Cf. id., p. 80 (trad. Taminiaux, p. 187).

177 Cf. id., p. 89 (trad. Taminiaux, p. 197).

178 Cf. id., p. 77 (trad. Taminiaux, pp. 184 sq.).

179 Id., p. 77 (trad. Taminiaux, p. 185) ; nous soulignons.

180 Pour ce qui suit, cf. id., p. 79 (trad. Taminiaux, pp. 186 sq.).

181 Pour ce qui suit, cf. id., pp. 89 sq. (trad. Taminiaux, p. 198).

182 Id., p. 90 (trad. Taminiaux, p. 198) ; nous soulignons.

183 Id., p. 42 (trad. Taminiaux, pp. 148 sq.).

184 Cf. ci-dessus, p. 254.

185 Pour ce qui suit, cf. SdS, p. 91 (trad. Taminiaux, p. 199).

186 Visiblement, cette dernière phrase du Système de la vie éthique doit être rapportée à ce que l’article sur le Droit naturel nous apprenait, pour sa part, sur la tragédie que l’absolu joue de toute éternité avec lui-même, comme le remarque à juste titre J. TAMINIAUX, in G. W. F. HEGEL, Système de la vie éthique, traduit et présenté par J. TAMINIAUX, p. 85. Mais elle trouve aussi son prolongement dans ce que K. ROSENKRANZ nous a rapporté des cours de Hegel sur le droit naturel (1802-1805) et qui se présente comme formant précisément la continuation et l’achèvement de ce que Hegel développe au terme du Système de la vie éthique (cf. sur ce point l’article déjà cité de H. KIMMERLE, Die von Rosenkranz überlieferten Texte Hegels aus der Jenaer Zeit, in Hegel-Studien, Bd 5 (1969), pp. 90 sq.). La majeure partie de ce texte (cf. ROSENKRANZ, G. W. F. Hegels Leben, pp. 135-141) est consacrée à l’exposé des différentes formes dans lesquelles la religion s’est manifestée dans l’histoire. La première d’entre elles est la religion naturelle dans laquelle le divin et la nature sont originairement réconciliés et qui se présente dès lors comme un panthéisme : telle est la belle mythologie des Anciens dans les figures de laquelle l’idéalité de l’esprit et son être-réel sont inséparés. Mais cette « unité de l’esprit avec sa réalité doit se déchirer » : l’esprit déserte la nature, se constitue en universel abstrait face à la singularité isolée et, entre les deux, la nature n’est plus qu’un cadavre profané. Tel est le moment de la douleur éthique infinie que Hegel fait coïncider avec l’universelle extension de la paix romaine. Toutefois, au plus profond de cette douleur, à même le peuple qui l’a expérimentée de la façon la plus aiguë, le peuple juif, « l’identité originaire devait élever à partir du déchirement sa force éternelle au-dessus de sa douleur et parvenir à nouveau à son intuition propre ». Le Christ a été le fondateur d’une nouvelle religion, explique Hegel, car, du sein même de l’absolue séparation qu’il a exprimée et vécue de par sa mort infamante, celle d’un criminel — et « il ne pouvait être établi de signal plus nécessaire et plus caractéristique de l’absolue séparation par rapport à l’effectivité et de la guerre d’extermination contre elle » —, il a simultanément proclamé la certitude de la réconciliation de Dieu avec les hommes et le monde à travers sa propre personne ressuscitée. Et ce n’est que parce qu’il a poussé à l’extrême le mépris du monde et le combat contre lui, précise Hegel, que la religion qu’il a fondée est authentiquement réconciliatrice : « Le principe est en effet douleur infinie, déchirement absolu de la nature. Sans cette douleur, la réconciliation n’a aucune signification et aucune vérité ». Autrement dit, la force du lien établi par la résurrection du Crucifié résulte du caractère infini de son sacrifice : Dieu est mort, 1l est ressuscité. Cela — cette douleur infinie et cette éternelle réconciliation —, la religion chrétienne, qui ne pouvait l’abandonner à la pure singularité de la personne de son fondateur et à l’événement de sa vie, l’a recueilli et déployé dans le dispositif d’un culte : « L’homme est mené à travers une somme infinie de situations organisées jusqu’à la douleur de la mort divine et au trépas de toute vie et, à partir de cette mort, (est) ramené au devenir-un avec l’Homme-Dieu, en qui l’espèce est réconciliée, (est) ressuscité et sanctifié en mangeant son corps et en buvant son sang, le mode le plus intime de l'unification ». Ainsi, dans l’éternelle production de la douleur infinie, la religion se met en mesure d’éternellement réconcilier et de donner à tous et à tout la nouvelle consécration dont chaque peuple, chaque pays témoigne à sa manière en l’individualisant. Certes, cette consécration et le lien qu’elle instaure ont été rompus par le protestantisme. Toutefois, en fin de texte, Hegel semble annoncer, au sein du christianisme, l’émergence, médiatisée par la philosophie, d’une nouvelle forme de la religion « dans laquelle la douleur infinie et tout le poids de son opposition sont recueillis, mais se résolvent sereinement et purement », religion qui ne pourra cependant advenir que « lorsque (...) il y aura un peuple libre et que la raison aura réengendré sa réalité comme un esprit éthique capable de l’audace de se donner sa pure figure sur son propre sol et à partir de sa propre majesté ». — Concernant ce résumé de ROSENKRANZ, cf. l’intéressante thèse développée par J. H. TREDE, Mythologie und Idee, in Hegel-Studien, Beiheft 9 (1973), pp. 191-204 : la philosophie de la vie éthique trouve son accomplissement dans la religion en tant que culte populaire dans la mesure où, en celle-ci, les limites inhérentes à la manifestation de l’absolu dans la réalité socio-politique du peuple sont surmontées ; ces limites sont de deux ordres :
1) la réduction de la présence totale du divin au seul état absolu de la bravoure ;
2) la limitation historico-temporelle qui caractérise tout peuple en tant que tel.
Cf. également H. KIMMERLE, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, pp. 243-245 et H.-O. REBSTOCK, Hegels Auffassung des Mythos in seinen Frühschriften, pp. 180-185, qui envisage le texte de ROSENKRANZ à partir du problème particulier de la conception hégélienne du mythe.