1 Cf. GW 4, p. 315 (trad. Méry, p. 193).

2 Le problème de la religion positive avait fortement préoccupé le jeune Hegel. C’est ainsi qu’il avait consacré à Berne un texte à La positivité de la religion chrétienne dans lequel il affichait, sous l’influence de Kant, des positions fort proches de celles de l’Aufklärung. Peu de temps avant son départ pour Iéna, Hegel reprit ce texte et en retravailla l’introduction ; cette nouvelle version atteste, de manière très nette, une attitude beaucoup plus critique à l’égard de l’Aufklärung et de son concept de « nature humaine ». Voici comment Hegel s’y exprime à ce sujet : « Il fallait (qu’on soit passé par) les degrés d’un long parcours culturel, s’étendant sur des siècles, pour qu’ait pu advenir une telle période dans laquelle les concepts devinrent à ce point abstraits qu’on se persuada avoir résumé dans l’unité de quelques concepts universels l’infinie multiplicité des manifestations de la nature humaine. Ces simples concepts, continue Hegel, deviennent en même temps, à cause de leur universalité, des concepts nécessaires et des caractères de l’humanité ; tout le reste de la multiplicité des mœurs, des habitudes et des opinions des peuples ou des (individus) singuliers devient, du fait que ces caractères ont été fixés, des contingences, des préjugés et des erreurs, et ainsi, la religion, qui s’accordait à cette multiplicité, (devient) une religion positive, parce que sa relation aux contingences est elle-même une contingence, mais que, en même temps, elle est, en tant que partie de la religion, un commandement sacré » (Nohl, pp. 139-140 ; nous soulignons). P. ASVELD, dans le commentaire qu’il donne de ce texte, résume fort bien la pensée de Hegel : « La nature humaine de l’Aufklärung n’a jamais existé (...). La nature vivante et concrète a toujours été infiniment plus riche que ce pauvre concept général. Il s’en suit que ce concept n’est pas suffisant pour juger du caractère positif d’une religion » (P. ASVELD, La pensée religieuse du jeune Hegel, p. 193). « Dans une religion, écrit Hegel, des actions, des personnes, des souvenirs peuvent être considérés comme sacrés ; (...) ; car l’homme peut rattacher au contingent et il doit (muss) rattacher à du contingent ce qui est impérissable et sacré ; (...). C’est autre chose, poursuit Hegel, lorsque le contingent comme tel, tel qu’il est pour l’entendement, prétend être impérissable et sacré et entend être adoré » (Nohl, pp. 142-143 ; nous soulignons) : ce n’est en effet que dans ce dernier cas qu’il est justiciable de la critique de la raison.

3 GW 4, p. 315 (trad. Méry, p. 193). — L’allusion à Kant vise La religion dans les limites de la pure raison qui avait paru à Königsberg en 1793.

4 GW 4, p. 315 (trad. Méry, pp. 193-194).

5 Nous ne faisons ici qu’esquisser les contours généraux de cette critique sur laquelle nous aurons à revenir (cf. pp. 44 sqq. de ce travail).

6 GW 4, pp. 316-317 (trad. Méry, p. 195).

7 Id., p. 384 (trad. Méry, p. 267). — L’ouvrage déjà cité de J. TAMINIAUX sur La nostalgie de la Grèce à l’aube de l’idéalisme allemand a mis en relief l’importance du thème de la beauté dans les textes du jeune Hegel. Il a établi en particulier (cf. pp. 1-15) que le « beau » n’y a nullement la fonction d’un simple prédicat anthropologique, qu’il ne concerne pas, fondamentalement, le goût pris comme une des facultés de la conscience humaine, mais qu’il désigne la dimension même dans laquelle la totalité de ce qui est se déploie et se révèle aux hommes. Autrement dit, le « beau » est, pour le jeune Hegel, d’essence ontologique. Voilà pourquoi, très rapidement, il rattache les thèmes de la beauté et de l’art à une pensée de la religion, comme l’attestent déjà les premiers fragments de Tübingen : de même que l’art est foncièrement religieux, la religion est de nature essentiellement esthétique, cette coappartenance de l’art et de la religion s’étant, pour le jeune Hegel, affirmée de la manière la plus nette et la plus vivante au sein du monde grec. J. TAMINIAUX montre bien comment, dans les Ecrits critiques d’Iéna, en particulier dans la Differenzschrift qu’il place au centre de son analyse (cf. pp. 232 sqq.), cette parenté des domaines religieux et esthétique est maintenue par Hegel. En même temps, toutefois, le primat que les textes de jeunesse reconnaissaient à la religion belle commence, selon lui, à y être mis en question : non seulement parce que Hegel introduit à côté de celle-ci un autre accès à l’absolu, la spéculation, mais parce que, déjà, il tiendrait cette dernière pour une modalité supérieure de l’intuition absolue. Nous aurons à revenir sur ce point lorsque nous envisagerons la structure du système spéculatif telle que l’expose la Differenzschrift (cf. première partie, section 3, § 2 de ce travail).

8 GW 4, p. 386 (trad. Méry, p. 269).

9 Id., p. 386 (trad. Méry, p. 269). — Plusieurs commentateurs ont relevé la séduction exercée par le catholicisme sur Hegel durant les premières années d’Iéna, séduction qui est en quelque sorte l’autre face de sa critique du protestantisme. Ainsi, parmi les tous premiers, R. HAYM écrit-il : « Wie anders Hegel auch später über diesen Punkt urtheilte : zu dieser Zeit ist eine gewisse Parteilichkeit für die objektiven Ordnungen der römischen Kirche und für die künstlerische Weihe, welche das Weltliche in ihr erfährt, in keiner Weise zu verkennen. Im Katholicismus ist die christliche Religion zur” schönen Religion” geworden : — ein Satz, welchen Hegel in seinen damaligen Vorlesungen mit Wohlgefallen durchführte. Wir haben gehört, wie er dem gegenüber den Protestantismus beurtheilt. In diesem ist die Poesie der Weihe ausgezogen. Die im Katholicismus vorhandene Identität des Subjectiven und Objectiven ist in Subjectivismus, in Sehnsucht und Empfindung übergegangen. Die Versöhnung ist hier nicht eine in einer allgemeinen Kirche oder in der ”Sättigung eines schönen Cultus” daseiende, nicht eine besessene und angeschaute, sondern der unendliche Schmerz ist in der Heiligung permanent erklärt und die Versöhnung ein blosser Seufzer nach dem Himmel, wenn sie nicht gar zur Resignation in die empirische Nothwendigkeit geworden ist : — der Religion ist der Character” nördlicher Subjectivität” aufgedrückt » (Hegel und seine Zeit, p. 206. — Les cours auxquels fait allusion le texte de HAYM sont des cours sur le droit naturel que Hegel annonça à plusieurs reprises au programme de son enseignement entre 1802 et 1805. Les manuscrits de ces cours sont aujourd’hui perdus ; ce que nous en connaissons provient de citations et de résumés de HAYM et, surtout, de ROSENKRANZ qui les ont encore eus sous les yeux. Cf. sur ce point H. KIMMERLE, Die von Rosenkranz überlieferten Texte Hegels aus der Jenaer Zeit, in Hegel-Studien, Bd 5 (1969), pp. 85 et 90-91).

10 GW 4, p. 379 (trad. Méry, p. 262) ; nous soulignons.

11 Id., p. 384 (trad. Méry, p. 267).

12 Id., p. 386 (trad. Méry, pp. 269-270). — L’affirmation du caractère public ou populaire de la véritable religion constitue un des leitmotive des textes de jeunesse ; dès le Tübinger Fragment, la religion apparaît comme un des ingrédients essentiels de ce que Hegel nomme « l’esprit d’un peuple » et, dès cette époque, il oppose à cet idéal d’une religion du peuple, dont il découvre la réalisation dans le cadre de la polis antique, l’évocation d’une religion strictement privée telle que pour lui, à ce moment, le christianisme en a développé le concept (cf. sur ce point les pages que B. BOURGEOIS consacre à l’évolution de l’idéal politico-religieux du jeune Hegel dans : La pensée politique de Hegel, pp. 27 sqq.).

13 Cf. GW 4, p. 315 (trad. Méry, p. 193).

14 Cf. id., p. 384 (trad. Méry, p. 267).

15 Id., p. 407 (trad. Méry, p. 291).

16 Id., p. 317 (trad. Méry, p. 196).

17 Id., p. 407 (trad. Méry, pp. 291-292). — Cf. dans le résumé que donne ROSENKRANZ des manuscrits de cours sur le droit naturel de 1802-1805, la formulation plus développée de la même interprétation du dogme trinitaire : G. W. F. Hegels Leben, p. 139.

18 Concernant cette dernière expression, cf. la note de M. MÉRY, in G. W. F. HEGEL, Premières publications, traduction, introduction et notes, p. 300, note k.

19 GW 4, p. 317 (trad. Méry, p. 195).

20 Id., p. 404 (trad. Méry, p. 288).

21 Id., p. 395 (trad. Méry, p. 279).

22 C’est ce qu’affirmait déjà Hegel dans la nouvelle version du début de La positivité de la religion chrétienne, rédigée fin 1800 : « Lorsqu’une religion a lié de l’éternel à du périssable et que la raison fixe uniquement le périssable et crie alors à la superstition, la faute lui en incombe pour s’y être prise superficiellement et avoir laissé échapper l’éternel » (Nohl, p. 147 ; nous soulignons). La raison dont Hegel dénonce ici la myopie est précisément ce qu’à Iéna il appelle un entendement.

23 GW 4, p. 406 (trad. Méry, p. 290).

24 Id., p. 322 (trad. Méry, p. 201).

25 Id., p. 323 (trad. Méry, p. 201).

26 Id., p. 323 (trad. Méry, p. 202). — Quelques lignes plus bas, Hegel note, dans le même paragraphe : « dans l’Idée, fini et infini sont un ». La sixième des Thèses d’habilitation affirmait déjà : « Idea est synthesis infiniti et finiti et philosophia omnis est in ideis » (W 2, p. 533). (Nous écrirons désormais avec majuscule l’Idée dans le sens où elle vient d’être définie et qui est le sens hégélien pour la distinguer de l’idée kantienne qui est certes infinie, mais d’une infinité abstraite, purement subjective et qui, à ce titre, demeure séparée du fini, c’est-à-dire de l’être).

27 GW 4, p. 323 (trad. Méry, p. 201).

28 Id., p. 179.

29 Id., p. 362 (trad. Méry, p. 244) ; les parenthèses sont de Hegel.

30 Cf. SCHELLING, Darstellung meines Systems der Philosophie, §§ 1-3 (en particulier l’Anmerkung du § 2), in W 3, pp. 10-12.

31 Cf. pp. 72 sqq. de ce travail.

32 GW 4, pp. 219-220 (trad. Fauquet, p. 58).

33 Id., p. 358 (trad. Méry, p. 240).

34 Cf. id., pp. 358-359 (trad. Méry, pp. 240-241). — Il s’agit :
1) de l’infini comme affirmation ou totalité absolue ;
2) de l’infini comme négation absolue du fini (in-fini) ;
3) de cette même négation posée réellement comme objet ou produit, c’est-à-dire comme opposition ;
4) de l’infini négatif comme identité pure ou formelle (raison pure kantienne, moi fichtéen) ;
5) de l’infini empirique.
Nous reviendrons plus en détail sur ces différentes significations de l’infini dans la suite de notre exposé. Remarquons toutefois dès à présent que c’est surtout comme infini négatif (in-fini) que l’infinité intervient dans les Ecrits critiques. Ceci est déjà vrai de la Differenzschrift et de Glauben und Wissen, mais l’est surtout de l’article sur le Droit naturel : cf. GW 4, p. 431 (trad. Bourgeois, p. 30).

35 Cf. GW 4, pp. 352-359 (trad. Méry, pp. 233-241).

36 H. GLOCKNER, dans son analyse des Thèses d’habilitation, considère que jamais la pensée de Hegel n’a eu d’affinité réelle et profonde avec le spinozisme (cf. Hegel, Bd. 2, pp. 242-243). Nous ne sommes pas de cet avis. Nous croyons, au contraire, qu’au moins durant les deux ou trois premières années de son séjour à Iéna Hegel a été, via la philosophie de l’identité de Schelling, fortement séduit et attiré par Spinoza. A preuve, les différentes allusions au spinozisme qui apparaissent dans les Ecrits critiques : pas une n’exprime la moindre réserve à son égard. Au contraire, dès que la philosophie de Spinoza est malmenée, que ce soit par Fichte — cf. GW 4, p. 11 (trad. Méry, p. 85) —, par Kant — cf. id., p. 342 (trad. Méry, pp. 222-223) —, ou surtout par Jacobi — cf. id., pp. 352 sqq. (trad. Méry, pp. 233 sqq.) —, Hegel prend aussitôt sa défense et impute invariablement les torts à ses détracteurs. De plus — nous aurons encore l’occasion de nous en rendre compte —, dans l’exposé de plusieurs points décisifs de ses propres conceptions philosophiques, Hegel n’hésite pas à prendre appui sur Spinoza ou à le citer en exemple — cf. par exemple GW 4, pp. 24 et 71 (trad. Méry, pp. 98 et 147-148) ; id., p. 208 (trad. Fauquet, pp. 38-39) —. Quant à la manière dont GLOCKNER interprète la huitième Thèse d’habilitation : « Materia postulati rationis, quod philosophia critica exhibet, eam ipsam philosophiam destruit, et principium est Spinozismi », elle nous paraît entièrement erronée. D’après GLOCKNER, en effet, c’est le contenu des postulats kantiens que critiquerait ici Hegel : il le jugerait dogmatique et, dans cette mesure, spinoziste. Or, à lire le passage de Glauben und Wissen consacré à l’appréciation de ces mêmes postulats, il ressort clairement que ce qui est sujet à critique, ce n’est nullement leur contenu — il exprime au contraire l’identité absolue elle-même —, mais bien leur forme, c’est-à-dire la postulation ou l’exigence de ce contenu ; « postuler la réalité absolue de l’Idée suprême est quelque chose d’irrationnel », écrit Hegel : GW 4, p. 345 (trad. Méry, p. 226). Par conséquent, le sens de la Thèse hégélienne n’est nullement, comme le croit GLOCKNER, de déclarer le spinozisme dogmatique, mais d’affirmer tout au contraire que son principe, qui correspond au contenu des postulats kantiens, est la raison absolue elle-même, que donc la philosophie de Spinoza est, de ce point de vue, une authentique spéculation.

37 Cf. SPINOZA, Ethique, première partie, proposition VIII, scolie I.

38 GW 4, p. 354 (trad. Méry, p. 236).

39 Cf. id., p. 220 (trad. Fauquet, p. 58).

40 Id., pp. 358-359 (trad. Méry, p. 241).

41 Id., p. 354 (trad. Méry, p. 235).

42 L’unité spinoziste est, écrit Hegel, « l’unité absolument intelligible et organique en soi », qu’il faut concevoir « comme un être-déterminé des parties par le tout » : GW 4, p. 342 (trad. Méry, p. 223).

43 GW 4, p. 355 (trad. Méry, p. 237).

44 Id., p. 354 (trad. Méry, p. 236). — Comme le remarque K. DÜSING, Schelling et Hegel, en s’engageant dans la voie de la philosophie de l’identité, ont élaboré un nouveau concept de la chose en soi, désormais définie comme le corrélat ou l’objet par excellence de la connaissance rationnelle. DÜSING l’évoque en ces termes : « Ding an sich ist nicht mehr wie für FICHTE und den frühen SCHELLING ein für sich Bestehendes ausserhalb des Ich, (...), sondern es ist das wahrhaft Seiende, was die Vernunft erkennt. Das wahrhaft Seiende aber ist das Eine, die absolute Identität » (Spekulation und Reflexion, in Hegel-Studien, Bd 5 (1969), p. 113).

45 GW 4, p. 63 (trad. Méry, p. 139).

46 Cf. FICHTE, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), pp. 40 sqq.

47 GW 4, p. 358 (trad. Méry, p. 240).

48 Id., p. 46 (trad. Méry, p. 121).

49 L’entendement est « la force qui limite » (die Kraft des Beschränkens) : GW 4, p. 12 (trad. Méry, p. 86).

50 GW 4, p. 223 (trad. Fauquet, p. 63). — « Der Verstand ist das Prinzip der Endlichkeit, nämlich der festgewordenen Gegensätze », écrit R. KRONER, Von Kant bis Hegel, Bd 2, p. 151.

51 GW 4, p. 14 (trad. Méry, p. 88).

52 Id., p. 14 (trad. Méry, p. 88).

53 Cette inconscience caractérise, à des degrés divers, tous les niveaux de l’entendement et, si Hegel la met particulièrement en évidence là où elle est la plus flagrante, dans le cas de la « croyance » (Glaube), c’est-à-dire du belief typique de l’entendement commun ou du bon sens — cf. GW 4, pp. 20 sqq. (trad. Méry, pp. 94 sqq.) —, il la mentionne également là où il s’agit de systèmes philosophiques qui, en dépit de leur tendance authentiquement spéculative, demeurent, d’une manière ou d’une autre, prisonniers de la finitude — cf. id., p. 22 (trad. Méry, p. 96).

54 GW 4, p. 16 (trad. Méry, p. 90). — De manière générale, la réflexion désigne, dans les Ecrits critiques, l’activité propre de l’entendement ou de la subjectivité pensante dans la mesure où, séparée, c’est-à-dire coupée de l’objectivité réelle de l’être, elle n’a affaire qu’à ses seules représentations et, donc, à elle-même. Si Hegel parle ici de réflexion isolée, c’est donc, d’une part, pour souligner, de façon quelque peu redondante, son caractère abstrait ; mais c’est aussi pour la distinguer de ce qu’il appelle au même endroit « la réflexion en tant que raison » ou « réflexion philosophique ». Il ne faut pas se laisser induire en erreur par ces dernières expressions : elles ne signifient nullement que la réflexion comme telle est rationnelle ou philosophique. Au contraire, nous verrons que la réflexion n’accède réellement à la philosophie que là où elle se supprime en tant que simple réflexion. Elle est alors devenue, dans la terminologie hégélienne, spéculation.

55 Hasard et libre arbitre sont pour Hegel apparentés : le hasard forme la contrepartie au plan de la nécessité de ce qu’est le libre arbitre au plan de la liberté. C’est que tous deux relèvent de la même logique : promotion unilatérale du singulier et du partiel et oubli corrélatif de la totalité ; cf. GW 4, p. 72 (trad. Méry, p. 149).

56 Cf. sur ce point l’excellent commentaire de G. ROHRMOSER (Théologie et aliénation dans la pensée du jeune Hegel, pp. 65-66) qui, en particulier, met bien en évidence le décentrement de l’unité rationnelle opéré par le règne de l’entendement : en celui-ci, « l’unité concrète présupposée de la raison, unité qui enveloppe et dépasse Moi et chose, Soi et monde, est reniée et l’absolu, qui devait être le milieu fondant leur réunion, passe d’un côté, celui de la subjectivité ». Dans ces conditions, le savoir est devenu « une tâche irréalisable » qui consiste à « rendre à l’être objectif irrationnel et dépouillé de toute connexion cette unité qu’on lui a soi-même retirée et qu’il faut commencer par constituer ».

57 GW 4, p. 472 (trad. Bourgeois, p. 86).

58 Id., p. 423 (trad. Bourgeois, p. 20).

59 Id., p. 428 (trad. Bourgeois, p. 26).

60 Cf. id., pp. 428-430 (trad. Bourgeois, pp. 26-29). — Il n’est pas facile de voir ce que Hegel vise exactement sous cette appellation d’« empirie pure ». Les formulations dont il use à son propos autorisent plusieurs rapprochements :
1) avec l’entendement commun et son obscur sentiment de la totalité dont Hegel souligne la « force » là où il se maintient dans sa pureté sans se laisser contaminer par la réflexion séparatrice : cf. GW 4, p. 20 (trad. Méry, p. 94) ;

2) avec l’imagination productive kantienne dans la mesure où, exprimant l’identité absolue au niveau de l’intuition sensible, « aveugle », elle n’en a pas encore dissocié les moments, unité et multiplicité, mais présente au contraire l’unité « plongée dans la différence » : cf. id., p. 327 (trad. Méry, pp. 207-208) ;

3) avec l’empirie et la sensibilité telles que les évoquent certaines formules de Jacobi à propos desquelles Hegel remarque « qu’elles font allusion à des Idées spéculatives » sans parvenir toutefois à les articuler dans un discours scientifique et à devenir ainsi le « bien commun de la pensée » : cf. id., p. 360 (trad. Méry, p. 242).
De manière générale, il semble que, par « empirie pure », Hegel veuille désigner le mode de relation à l’absolu qui spécifie la sensibilité avant toute intervention de la réflexion et, dans ce sens, les expressions d’« expérience naïve » et d’« empirisme spontané » dont se sert A. KAAN pour la caractériser nous paraissent entièrement pertinentes (cf. G. W. F. HEGEL, Le Droit naturel, traduit de l’allemand, préfacé et annoté par A. KAAN, p. 20).

61 paraissent entièrement pertinentes (cf. G. W. F. HEGEL, Le Droit naturel, traduit de l’allemand, préfacé et annoté par A. KAAN, p. 20).

Cf. GW 4, p. 63 (trad. Méry, p. 140).

62 Cf. id., p. 472 (trad. Bourgeois, p. 85).

63 Cf. id., p. 471 (trad. Bourgeois, p. 85).

64 Id., p. 472 (trad. Bourgeois, p. 86).

65 Id., p. 472 (trad. Bourgeois, pp. 85-86).

66 Id., p. 472 (trad. Bourgeois, pp. 85-86).

67 Id., p. 475 (trad. Bourgeois, p. 90).

68 On trouve dans les Ecrits critiques plusieurs passages qui concernent la critique des sciences. Un des traits essentiels de cette critique tient dans sa condamnation sans réserve de la science moderne. Voici, par exemple, la manière dont, dans l’article sur le Scepticisme, Hegel juge la physique et l’astronomie des temps modernes : il s’agit de « doctrines qui, mis à part ce qu’elles comportent de purement mathématique, qui ne relève pas de ce qui leur appartient en propre, consistent en un compte rendu (Erzählung) de perceptions sensibles et en un amalgame de celles-ci avec les concepts d’entendement de forces, matières, etc..., au sein d’un savoir prétendant à une objectivité absolue et cependant purement formel, (savoir) dont une partie — le compte rendu de perceptions — n’a absolument rien à voir avec un savoir scientifique, (...), (et) dont l’autre partie est le comble d’un entendement qui dogmatise » : GW 4, pp. 205-206 (trad. Fauquet, p. 33). Comparée à un tel savoir, poursuit Hegel, « on peut (...) soutenir que la physique antique était plus scientifique » : id., p. 219 (trad. Fauquet, p. 57). Cette préférence accordée à la science de l’antiquité trouve son explication dans les premières lignes de l’article sur le Droit naturel. Hegel y montre en effet que longtemps les sciences ont été traitées comme des parties essentielles de la philosophie, qu’elles ont cependant connu, au cours de leur histoire, ce destin commun d’en être séparées de sorte qu’elles ont cessé d’être régies par l’identité absolue ; dès ce moment, remarque Hegel, elles se vouaient à l’entendement vide et renonçaient, du fait même, à être des sciences véritables : cf. GW 4, p. 417 (trad. Bourgeois, p. 11). Rien d’étonnant, par conséquent, à ce que, dans l’Annonce du Journal critique où ils esquissent le programme de leur commune publication, Hegel et Schelling épinglent ce point : « ouvrir la perspective sur l’authentique palingénésie de toutes les sciences par la philosophie » (GW 4, p. 503).

69 GW 4, p. 65 (trad. Méry, p. 142) : un facteur idéal (ou idéel), explique Hegel, n’est « rien de réel, mais quelque chose qui n’est que pensé, un pur produit de la réflexion, une simple forme de la connaissance ». Cf. également id., p. 39 (trad. Méry, pp. 113-114), en particulier la citation de la Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre de Fichte.

70 GW 4, pp. 65-66 (trad. Méry, pp. 141-143) ; cf. également id., p. 320 (trad. Méry, p. 199).

71 Id., pp. 354-355 (trad Méry, pp. 236-237).

72 Id., p. 474 (trad. Bourgeois, p. 88).

73 Id., p. 446 (trad. Bourgeois, p. 51).

74 Id., p. 474 (trad. Bourgeois, p. 88).

75 Cf. première partie, section 2 de ce travail.

76 GW 4, p. 322 (trad. Méry, p. 201).

77 Cf. id., p. 399 (trad. Méry, p. 283).

78 Id., p. 63 (trad. Méry, p. 140).

79 Id., p. 92 (trad. Méry, p. 170).

80 Cf. ci-dessus, pp. 23 sqq. — On reconnaît ici l’attitude de la « belle âme » dont Hegel, dans l’Einleitung, critique durement la négativité stérile : cf. GW 4, p. 119 (trad. Fauquet, p. 87). Le retrait dans la subjectivité, qui la caractérise, peut toutefois devenir fécond lorsque, cessant de se diluer dans un spiritualisme évanescent, il donne naissance à un « authentique scepticisme » — GW 4, p. 92 (trad. Méry, p. 170) — par lequel la pensée, se dégageant réellement de l’emprise du fini, se constitue comme raison. Il n’est alors rien d’autre que la face négative de la philosophie (cf. pp. 65 sqq. de ce travail).

81 Cf. GW 4, p. 317 (trad Méry, pp. 195-196).

82 Id., p. 379 (trad. Méry, p. 262). Sur la véritable foi, cf. pp. 23 sqq. de ce travail.

83 1l faut préciser que ce que Hegel vise ici à titre essentiel, c’est la foi « introduite dans la philosophie », telle qu’on la rencontre dans les démarches de Kant, Jacobi et Fichte. Chez ceux-ci, c’est en effet l’opposition au savoir fini de l’entendement qui forme le mobile déterminant de la foi. Dans le cas de la religiosité naïve de « l’homme qui ne s’élève pas à la réflexion abstraite », par contre, cette opposition, bien que présente, n’est pas consciemment posée, de sorte que sa pratique religieuse n’est pas marquée du même indice de négativité : cf. GW 4, pp. 379-380 (trad. Méry, pp. 261-263). — Sur le problème de la liaison foi philosophique/empirisme, cf. les lignes éclairantes de J. WAHL, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, p. 59 : « Comme le chrétien qui veut se délivrer du corps, par là même pense sans cesse à son corps, de même ces philosophies, sans cesse en lutte contre l’empirique, sont enchaînées à l’empirique. Alors même qu’elles prennent l’offensive, elles ne font que s’engager plus avant sur le terrain de cet adversaire qui ne les laissera plus se dégager (...). De là le désespoir de cette conscience et sa douleur (...). Sa liberté n’existe qu’en tant qu’elle nie, et ne peut nier qu’aussi longtemps que ce qu’elle nie existe (...) ».

84 GW 4, p. 379 (trad. Méry, p. 262).

85 Cf. id., pp. 91-92 (trad. Méry, p. 170).

86 Id., p. 12 (trad. Méry, p. 86).

87 Cf. par exemple GW 4, pp. 343 et 389-390 (trad. Méry, pp. 224 et 273-274).

88 Cf. id., p. 32 (trad. Méry, p. 106).

89 Id., p. 32 (trad. Méry, p. 106).

90 Id., p. 40 (trad. Méry, p. 115). — Hegel semble ici identifier sans plus matérialisme ou réalisme et dogmatisme. A deux reprises cependant, il évoque, toujours dans la Differenzschrift, la possibilité d’un matérialisme à caractère authentiquement spéculatif : cf. GW 4, p. 22 (trad. Méry, pp. 95 sq.) et pp. 79 sq. (trad. Méry, pp. 157 sq.). Ce deuxième texte surtout est instructif : il concerne le Système de la nature de d’Holbach dans lequel Hegel voit une tentative de construire scientifiquement l’absolu, l’identité sujet/objet, dans la forme de l’objectivité, autrement dit un système qui annonce la philosophie de la nature de Schelling et qui, par conséquent, n’a plus rien à voir avec un pur et simple empirisme.

91 En ce qui concerne Locke et Hume, cf. les allusions disséminées dans Glauben und Wissen : GW 4, pp. 321 sq., 326, 375 sq., 388 (trad. Méry, pp. 200, 206 sq., 258 sq., 272). Dans le premier de ces passages, Hegel nomme le point de vue inauguré par Locke un « réalisme de la finitude » ; cette expression nous paraît fort bien caractériser le réalisme dogmatique : il s’agit d’un dogmatisme dans la mesure où il élève une déterminité finie à l’absolu et ce dogmatisme est réaliste dans la mesure où la déterminité en question est l’objet ou le réel dans son opposition absolue à la subjectivité. Pour Schulze, cf. l’article sur le Scepticisme, pp. 197 sqq., en particulier pp. 200 sqq. et 222 sqq. (trad. Fauquet, pp. 25 sqq. et 62 sqq.). En ce qui concerne Jacobi, enfin, cf. la présentation que Hegel donne de sa philosophie dans Glauben und Wissen, pp. 346 sqq. (trad. Méry, pp. 228 sqq.).

92 Cf. GW 4, pp. 319 sq. et 321 (trad. Méry, pp. 198 et 199 sq.).

93 On s’étonnera peut-être de ne pas voir figurer, dans ce départage entre réalisme et idéalisme dogmatiques, Jacobi aux côtés de Kant et de Fichte, tel que le présente l’introduction de Glauben und Wissen. C’est que, de ces trois philosophes censés représenter « la philosophie de la réflexion de la subjectivité dans l’intégralité de ses formes », Jacobi est sans conteste le plus nettement empiriste. Il suffit, pour s’en convaincre, de parcourir les pages que Hegel consacre à sa conception du savoir — GW 4, pp. 347 sqq., 371 sq. (trad. Méry, pp. 228 sqq., 254) —, à sa violente polémique contre l’idéalisme transcendantal de Kant et de Fichte — id., pp. 350 sqq., 377 sq. (trad. Méry, pp. 232 sq., 260 sq.) — et, surtout, à sa doctrine de la « croyance » directement inspirée de Hume — id., pp. 375 sqq. (trad. Méry, pp. 258 sqq.) —. Tout ceci rend difficilement compréhensible que Hegel puisse associer sans plus Jacobi à Kant et à Fichte dans leur opposition tendancielle à l’eudémonisme, c’est-à-dire à l’empirisme ; ceci d’autant plus qu’il reconnaît lui-même que la philosophie de Jacobi est un « eudémonisme immédiat » : cf. id., p. 321 (trad. Méry, p. 200).

94 A ne pas confondre, bien entendu, avec l’empirie pure dont il fut ci-dessus question : il s’agir ici de l’empirisme scientifique.

95 Cf. GW 4, pp. 421 sqq. (trad. Bourgeois, pp. 17 sqq.).

96 Id., p. 421 (trad. Bourgeois, pp. 17 sq.).

97 Id., p. 421 (trad. Bourgeois, p. 17).

98 Cf. id., pp. 23 sqq. (trad. Méry, pp. 97 sqq.).

99 Cf. id., p. 25 (trad. Méry, p. 99).

100 Nous ne voulons pas dire par là qu’une telle proposition serait possible et pourrait exister en dehors de l’entendement. La proposition en général, telle qu’elle est habituellement comprise et définie par la logique, constitue en effet pour Hegel la forme par excellence de la réflexion finie, son produit le plus immédiat où s’exprime, par conséquent, la manière purement formelle dont elle se rapporte à l’objectivité, en séparant absolument les déterminités les unes des autres et en les posant isolément : « quelque chose de posé par la réflexion, une proposition (Satz), est pour soi quelque chose de limité et de conditionné, et a besoin pour être fondé de quelque chose d’autre, et ainsi à l’infini » : GW 4, p. 23 (trad. Méry, p. 97). Cf. également id., p. 16 (trad. Méry, p. 90).

101 GW 4, p. 438 (trad. Bourgeois, p. 39). — On retrouve dans cette critique les principaux thèmes que nous venons de développer. Rien d’étonnant à cela : la philosophie pratique de Kant constitue aux yeux de Hegel la partie la plus résolument empiriste et, donc, la plus dogmatique du système, celle où les aperçus authentiquement spéculatifs de la première Critique sont totalement abandonnés — cf. GW 4, p. 419 (trad. Bourgeois, p. 14) ; cf. également id., p. 320 (trad. Méry, p. 199)-—. La critique de Hegel — cf. GW 4, pp. 434 sqq. (trad. Bourgeois, pp. 34 sqq.) — porte principalement sur la prétention qu’affiche la raison pure pratique de fonder et de constituer une législation morale, c’est-à-dire un système de lois et de principes absolus. En effet, de l’aveu même de Kant, « toute matière de la loi manque à la raison pratique », elle ne fournit que la forme vide de l’unité, une unité strictement analytique qui repose sur « l’abstraction absolue de toute matière de la volonté ». Comment, à partir d’une telle indifférence au contenu, ériger un système de lois ? Ne pouvant la trouver en elle-même, la raison pratique va chercher en dehors de soi la matière de ses lois : dans les maximes du libre arbitre dont elle élève les déterminités à l’universel. Ceci soulève toutefois une première question : quelles déterminités doivent être ici retenues ? Le formalisme de la raison pratique lui interdit de trancher : de son point de vue, « chaque déterminité est susceptible d’être accueillie dans la forme conceptuelle et d’être posée comme une qualité, et il n’y a absolument rien dont on ne pourrait pas faire, de cette manière, une loi morale ». Dès lors, si, par exemple, le respect de la propriété constitue le contenu d’une loi morale, il faut nécessairement que cette déterminité ait été déjà fixée auparavant, antérieurement à l’intervention de la raison pratique, de sorte que la solution du problème essentiel : faut-il qu’il y ait propriété ? lui échappe totalement. Tout au plus est-elle en mesure de sanctionner des décisions prises par ailleurs et existant déjà de facto en leur conférant la forme vide de l’universel et de produire des tautologies du type : « la propriété, s’il y a propriété, doit être nécessairement propriété ». Mais il y a plus et plus grave : « l’unité analytique et tautologique de la raison pratique n’est pas seulement quelque chose de superflu, mais, dans la tournure qu’elle reçoit, quelque chose de faux ». L’universalité qui, en fait, ne concerne que la seule forme y est en effet subrepticement et contradictoirement transférée à la déterminité du contenu « qui, suivant sa nature, a en face d’elle une autre déterminité, l’une de ces déterminités étant la négation de l’autre et, précisément pour cette raison, aucune n’étant quelque chose d’absolu ». Le contenu y est donc, à l’encontre de son essence, universalisé et absolutisé : « par le mélange de la forme absolue avec la matière conditionnée, à l’(être) non réel, conditionné du contenu est, à l’improviste, subrepticement attribuée l’absoluité de la forme, et c’est dans ce renversement et (ce) tour de passe-passe que réside le nerf de cette législation pratique de la raison pure ». En d’autres mots, cette universalisation du contenu est strictement formelle : il n’y est nullement tenu compte de ce qu’est le contenu, de sa nature particulière et déterminée, de sorte que la contradiction que renferme cette alliance contre nature est totalement occultée.

102 GW 4, p. 26 (trad. Méry, p. 100).

103 Mieux nommé principe de non-contradiction : il s’agit en effet pour l’entendement de ne pas se contredire dans les propositions qu’il émet — cf. GW 4, p. 24 (trad. Méry, p. 97) — ; ce qui, pour Hegel, veut dire qu’en réalité l’entendement ignore ou refuse de voir le caractère essentiellement contradictoire de ses propositions et, grâce à cette occultation de son néant interne, se donne l’illusion d’être positif.

104 GW 4, p. 422 (trad. Bourgeois, p. 18).

105 Id., p. 420 (trad. Bourgeois, p. 16).

106 Id., p. 320 (trad. Méry, pp. 198 sq.) — Cf. également ce passage de l’article sur le Droit naturel : « parce que l’être divers multiforme est le principe de l’empirie, il est refusé à celle-ci de pénétrer jusqu’au néant absolu de ses qualités qui, pour elle, sont absolues et aussi, du fait du concept suivant lequel elles sont des termes purement et simplement multiples, des termes infiniment multiples » : GW 4, p. 424 (trad. Bourgeois, p. 21).

107 GW 4, p. 320 (trad. Méry, p. 198). — Cf. également id., pp. 430-431 (trad. Bourgeois, p. 29) qui, évoquant le passage du traitement empiriste au traitement formaliste du droit naturel, remarque qu’en celui-ci « la séparation incomplète (qui caractérisait le premier) est tranchée (entschieden) ».

108 GW 4, p. 320 (trad. Méry, p. 199).

109 En ce qui concerne la raison pure, cf. surtout GW 4, p. 335 (trad. Méry, pp. 215 sq.) ; pour l’intuition intellectuelle, cf. id., p. 35 (trad. Méry, pp. 109 sq.).

110 GW 4, p. 321 (trad. Méry, p. 199).

111 Id., p. 413 (trad. Méry, p. 298).

112 Cf. id., p. 377 (trad. Méry, p. 260). — Cf. également id., p. 441 (trad. Bourgeois, p. 43).

113 L’expression qui nous paraît la plus juste pour caractériser la manière dont Hegel envisage le rapport positif de Kant et de Fichte à la spéculation est celle-ci : ils ont rendu la philosophie possible. C’est cette formule que Hegel utilise au début de la Differenzschrift à propos de Fichte : cf. GW 4, p. 7 (trad. Méry, p. 81). Plus loin, il note que l’intuition intellectuelle fournit « la condition du savoir philosophique » : id., p. 36 (trad. Méry, pp. 110 sq.). Quant à Kant, son « immortel mérite » tient en ceci : il a constitué « le début d’une philosophie en général » : id., p. 350 (trad. Méry, p. 231).

114 Cf. GW 4, p. 419 (trad. Bourgeois, p. 14) qui retrace en quelques lignes l’historique du développement de l’opposition absolue dans les sciences, de l’empirisme au formalisme, et remarque que, dans la philosophie critique, « qui se nomme aussi idéalisme transcendantal », elle est parvenue à la compréhension de soi (sich selbst verständigte) « par le concept absolu de l’infinité ». (Cf. sur ce point la note intéressante de A. KAAN, in G. W. F. HEGEL, Le Droit naturel, traduit de l’allemand, préfacé et annoté par A. KAAN, p. 63, note 1 de la p. 58).

115 GW 4, p. 377 (trad. Méry, p. 260).

116 Id., p. 419 (trad. Bourgeois, p. 14).

117 Cf. id., p. 22 (trad. Méry, p. 96).

118 Cf. id., p. 124 (trad. Fauquet, p. 94)

119 GW 4, p. 335 (trad. Méry, p. 216).

120 Id., p. 35 (trad. Méry, pp. 109 sq.).

121 Cf. sur ce point a) pour la raison pure : GW 4, pp. 335 sq. (trad. Méry, pp. 215 sqq.) ; b) pour l’intuition intellectuelle : id., pp. 387 sq. (trad. Méry, p. 272).

122 GW 4, p. 398 (trad. Méry, p. 282).

123 Id., p. 124 (trad. Fauquet, p. 94).

124 Cf. id., pp. 5 sqq. (trad. Méry, pp. 79 sqq.).

125 GW 4, p. 321 (trad. Méry, pp. 199 sq.).

126 Id., p. 398 (trad. Méry, p. 282).

127 Id., p. 23 (trad. Méry, p. 97) ; nous soulignons.

128 Cf. SCHELLING, Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige Art, ihre Probleme aufzulösen, in W 2, pp. 721 sq.

129 Cf. GW 4, p. 101.

130 Id., p. 322 (trad. Méry, p. 201).

131 Cf. id., p. 341 (trad. Méry, pp. 221 sq.).

132 Id., p. 342 (trad. Méry, p. 223).

133 Cf. id., pp. 390 sq. (trad. Méry, pp. 274 sq.).

134 Id., p. 391 (trad. Méry, p. 275).

135 Id., p. 391 (trad. Méry, pp. 275 sq.) ; nous soulignons.

136 Id., p. 343 (trad. Méry, p. 223).

137 Id., p. 323 (trad. Méry, p. 201).

138 Cf. id., pp. 350 sqq., 377, 398 sq. (trad. Méry, pp. 232 sq., 260, 282 sq.).