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Critique et dialectique

 | 
Gilbert Gérard

Première partie. L'essence et la forme : le point de vue critique

Section I. Le dualisme moderne et le règne de l’entendement

Texte intégral

§ 1. La naissance de l’entendement moderne

  • 1 Cf. GW 4, p. 315 (trad. Méry, p. 193).
  • 2 Le problème de la religion positive avait fortement préoccupé le jeune Hegel. C’est ainsi qu’il ava (...)

1Du point de vue philosophique, l’avènement de l’époque moderne a coïncidé avec l’affirmation par la raison de « son autonomie absolue ». Elle s’est affranchie de toute espèce d’autorité, en particulier de la tutelle religieuse qui l’avait jusque-là maintenue dans le rôle de « servante de la foi ». Quelle a été la physionomie de cette lutte ? Selon les premières lignes de l’introduction de Glauben und Wissen auxquelles nous nous référons ici1, c’est le caractère positif, c’est-à-dire institué et objectif, de la religion qui est rapidement apparu intolérable à la raison moderne. L’adhésion, imposée par l’Eglise, au donné historique de la Révélation, la foi dans le surnaturel et ses interventions dans le cours du monde et de l’histoire — grâces, miracles, etc... —, les dogmes de la théologie ainsi que les rites et les célébrations qui en perpétuent l’autorité, bref tout ce qui, dans la religion, apparaît comme excédant les limites de la pure raison humaine et comme exerçant sur elle une contrainte, tout cela est dénoncé et rejeté comme autant de préjugés et de superstitions. Seule une mentalité obscurantiste est jugée susceptible de vénérer dans des faits, des paroles ou des actes particuliers, a fortiori dans des objets limités, une réelle émergence du sacré. On reconnaît dans ces critiques la voix de « la raison éclairée » (die aufklärende Vernunft). Elle s’est progressivement emparée de tout le champ de la religion qu’elle a ramené aux normes de son exigence d’intelligibilité, substituant aux règles et doctrines de la religion positive une religion naturelle qui ne prescrit rien à l’homme qui soit étranger à sa nature raisonnable, qui garantit au contraire son autonomie en faisant de la moralité la seule manière de servir authentiquement Dieu2.

  • 3 GW 4, p. 315 (trad. Méry, p. 193). — L’allusion à Kant vise La religion dans les limites de la pure (...)

2La victoire de l’Aufklärung et, à travers elle, de l’esprit moderne, est donc complète : « (...) la raison, écrit Hegel, (...), s’est rendue si influente dans la religion positive que même un conflit de la philosophie avec ce qui est positif, miracles et autres faits du même genre, est considéré comme quelque chose de suranné et d’obscur et que Kant, avec sa tentative d’animer la forme positive de la religion à l’aide d’une signification tirée de sa philosophie, n’obtint guère de succès, non parce que le sens propre de ces formes s’en serait trouvé modifié, mais parce que celles-ci ne paraissaient même plus mériter cet honneur »3.

  • 4 GW 4, p. 315 (trad. Méry, pp. 193-194).

3Il reste toutefois à interpréter cette victoire, à l’évaluer, de même que la paix qui en a résulté. Car, somme toute, est-ce bien la raison qui l’a emporté ici ou un simple simulacre de raison ? Est-ce bien la religion qui a été vaincue ou une pure apparence de religion ? A vrai dire, ces deux questions n’en forment pour Hegel qu’une seule : c’est en effet la manière dont elle a conçu la religion qui doit nous permettre de statuer sur la véritable nature de la raison éclairée. Or, nous venons de le voir, elle n’y voit que superstitions et préjugés, une adoration idolâtre vouée à des événements et à des objets limités. Est-ce donc là le fond de la foi religieuse ? Celle-ci s’épuise-t-elle dans l’image qu’en donne l’Aufklärung ? Nullement. En ne ressaisissant dans la religion « que » (nur) sa dimension positive et en la réduisant à celle-ci, c’est au contraire la raison moderne qui a donné la preuve de sa propre déchéance : elle n’est, écrit Hegel, rien d’autre qu’un simple « entendement » (Verstand)4.

4Nous voilà donc confrontés à un premier problème : qu’est-ce que Hegel nomme un entendement et en quoi consiste sa déchéance ? Tentons de donner à ces questions une amorce de réponse en nous tenant au fil que nous avons suivi jusqu’ici, celui du débat avec la religion.

  • 5 Nous ne faisons ici qu’esquisser les contours généraux de cette critique sur laquelle nous aurons à (...)

5Et tout d’abord, qu’est-ce que Hegel entend par religion ? Qu’est-ce qui, pour lui, caractérise la religion véritable ? Les Ecrits critiques ne nous fournissent que peu de renseignements sur ce point, du moins peu de renseignements positifs. En effet, le texte dont on pouvait, à ce propos, attendre le plus, Glauben und Wissen, axe toute son approche de la foi sur une critique de la forme spécifique qu’elle a prise durant les temps modernes, le protestantisme. Il n’est toutefois pas inutile de s’y attarder quelque peu : la mise en lumière des déficiences que Hegel relève au sein de la religion protestante va, en effet, nous permettre de dégager, par contraste, quelques-uns des traits fondamentaux de ce qui, à ses yeux, constitue la véritable foi5.

  • 6 GW 4, pp. 316-317 (trad. Méry, p. 195).
  • 7 Id., p. 384 (trad. Méry, p. 267). — L’ouvrage déjà cité de J. TAMINIAUX sur La nostalgie de la Grèc (...)
  • 8 GW 4, p. 386 (trad. Méry, p. 269).
  • 9 Id., p. 386 (trad. Méry, p. 269). — Plusieurs commentateurs ont relevé la séduction exercée par le (...)
  • 10 GW 4, p. 379 (trad. Méry, p. 262) ; nous soulignons.
  • 11 Id., p. 384 (trad. Méry, p. 267).
  • 12 Id., p. 386 (trad. Méry, pp. 269-270). — L’affirmation du caractère public ou populaire de la vérit (...)

6Dans le protestantisme, tel que le décrit Hegel, la religion se réduit à la stricte intériorité de la ferveur individuelle, jugée seule capable, là où elle se maintient dans sa pureté, d’être à la mesure de l’Eternel. Par contre, tout recours à l’extériorité, toute objectivation du sentiment religieux, serait-ce sous la forme hautement spiritualisée du discours et des concepts, est condamnée et rejetée à titre de souillure et de travestissement de la foi : « la religion (protestante), écrit Hegel, construit ses temples et ses autels dans le cœur de l’individu, et les soupirs et les prières (de celui-ci) cherchent le Dieu dont il se refuse l’intuition, (...) »6. Certes, cette austérité protestante, qui fonde le rapport à Dieu sur la négation de ce monde et de tout en deçà, n’est pas entièrement dépourvue de mérite ; au contraire, dans la mesure où « son objet, véritablement et sans vouloir conserver insidieusement pour soi quelque chose de particulier » est « l’Eternel », il faut en reconnaître la « beauté »7. Toutefois, cette beauté demeure, dans le protestantisme, inaccomplie : en la ramenant aux limites étroites de la subjectivité, il lui interdit de se formuler, de prendre corps et la voue ainsi à l’inarticulé de la pure émotion individuelle. Elle est art, assurément, mais « art sans œuvre d’art »8, comme le remarque Hegel à propos de la virtuosité de l’artiste religieux chez Schleiermacher. Or voilà bien la contradiction dans laquelle se dénonce l’insuffisance de la religion protestante : ce qu’il y a de plus universel, l’infinie beauté de Dieu, s’y restreint aux proportions de l’élan intérieur, purement personnel et incommunicable, de chaque croyant ou de chaque groupuscule de croyants, de sorte que « la catholicité de la religion ne consiste de manière générale qu’en négativité et dans l’universalité de l’être singulier »9. Telle n’est pas, telle ne peut être pour Hegel « la véritable foi » qui consiste également dans « la pensée et l’intuition de l’Eternel »10, pour qui, donc, l’amour de Dieu, loin de se fonder sur le refus du monde visible, passe au contraire par la réconciliation avec celui-ci, par la volonté de retrouver et de manifester en lui la beauté du sentiment religieux, de l’y configurer et de jouir ainsi pleinement, « dans l’objectivité assouvissante d’un culte »11, de la présence de l’Eternel. Dans cette mesure, et dans cette mesure seulement, la religion s’exprime dans sa véritable catholicité, à la fois subjective et objective : elle s’est dégagée de l’emprise unilatérale de la conscience individuelle où l’enfermait le protestantisme pour se constituer « organiquement », pour prendre réalité et consistance « dans le corps d’un peuple et d’une Eglise universelle »12.

  • 13 Cf. GW 4, p. 315 (trad. Méry, p. 193).
  • 14 Cf. id., p. 384 (trad. Méry, p. 267).
  • 15 Id., p. 407 (trad. Méry, p. 291).
  • 16 Id., p. 317 (trad. Méry, p. 196).
  • 17 Id., p. 407 (trad. Méry, pp. 291-292). — Cf. dans le résumé que donne ROSENKRANZ des manuscrits de (...)

7Mais n’est-ce pas là, dira-t-on, ce que la raison éclairée ou, pour l’appeler par son nom véritable, l’entendement, reproche précisément à la religion : cette vénération témoignée à l’égard du mondain, cette sacralisation de choses limitées et de faits contingents ? N’est-ce pas de cette façon que la religion verse le plus sûrement dans la superstition et l’obscurantisme ? Par ces critiques, l’entendement ne fait en vérité rien d’autre que témoigner de l’étroitesse de ses conceptions religieuses13. Car il ne s’agit nullement, dans la religion véritable, de courber le front devant des « choses » (Dinge) ou de simples faits ; seule une approche purement positiviste ou empiriste de la réalité religieuse peut à ce point en dénaturer le sens. Le monde sur lequel prend appui le sentiment religieux et aux formes duquel il se confie, Hegel, dans Glauben und Wissen, le nomme un « univers » (Universum) et il précise qu’en lui seul il peut trouver de quoi s’objectiver sans, du fait même, se souiller et compromettre la beauté qui lui est propre14. Car honorer le monde comme univers ne revient nullement à sacraliser le fini comme tel, dans son immédiateté empirique et contingente, mais à le ressaisir au contraire dans le lien essentiel, fondateur qui le rattache à l’infini. Citant un passage du Timée, Hegel remarque à propos du monde « que la raison divine l’a engendré comme un Dieu bienheureux »15. La religion n’a rien fait d’autre que mettre en œuvre cette parole de Platon : dans les cultes et les rites qu’elle organise, dans les œuvres qu’elle inspire, bref dans tout ce que l’entendement dénonce comme positivité, il ne s’agit en effet que de célébrer l’unité originaire de Dieu et du monde et d’affirmer ainsi celui-ci dans sa vérité éternelle, comme « le pur corps de la beauté intérieure »16. A même cette unité qui constitue la ressource et le fondement ultimes de son existence, le monde est sanctifié (geheiligt), il est racheté et libéré (erlöst) de sa limitation et du mal qui lui est nécessairement associé. Le principe général s’en trouve formulé dans le dogme trinitaire ; le Père exprime le moment subjectif, la possibilité originaire encore non déployée de l’unité absolue ; le Fils incarné en constitue l’objectivation dans la réalité effective du monde ; sa mort conduit enfin à l’Esprit qui réunit en soi le Père et le Fils : il est l’identité accomplie de la possibilité originaire de l’unité et de son incarnation dans le monde17.

  • 18 Concernant cette dernière expression, cf. la note de M. MÉRY, in G. W. F. HEGEL, Premières publicat (...)
  • 19 GW 4, p. 317 (trad. Méry, p. 195).

8On le voit, l’accusation de superstition tombe trop court : elle n’atteint pas son objectif. Car, si la superstition consiste bien à conférer artificiellement une signification éternelle à ce qui est purement limité et transitoire, la religion, en tant que religion véritable, enseigne pour sa part qu’il n’est dans le monde rien d’absolument fini, que le monde s’enracine au contraire en Dieu qui s’y engendre, s’y intuitionne et y jouit de soi. Autrement dit, elle développe une vision idéaliste ou rationnelle du monde. Par conséquent, la superstition que l’entendement trouve ou, plus exactement, croit trouver dans la religion, c’est en vérité lui-même qui l’y apporte : c’est lui qui, comme l’indique explicitement Hegel, prend « ce qui est intuitionné pour une chose, le bocage sacré pour du bois »18 et s’entend à tout transformer « en un quelque chose » (zu einem Etwas) dont il est absurde de dépendre comme d’une vérité éternelle19. Dans le fond, pour Hegel, seul l’entendement est susceptible d’être superstitieux et la critique qu’il adresse à la religion est, en réalité, sans qu’il s’en aperçoive, une autocritique. Ainsi Hegel retourne-t-il contre l’entendement lui-même le procès que celui-ci intentait à la religion. Quels en sont les termes ? Nous avons déjà mentionné tout à l’heure le chef d’accusation que retient Hegel : l’entendement ne voit dans la religion que sa dimension positive. Il est temps de nous y attarder quelque peu.

  • 20 Id., p. 404 (trad. Méry, p. 288).
  • 21 Id., p. 395 (trad. Méry, p. 279).
  • 22 C’est ce qu’affirmait déjà Hegel dans la nouvelle version du début de La positivité de la religion (...)

9Nous avons vu, dans les lignes qui précèdent, dans quelle mesure la religion implique nécessairement une face objective dans laquelle exprimer et, donc, délimiter la relation à l’infini qui la caractérise. Or, dans son appréhension de la religion, l’entendement réduit cette objectivité à sa limitation pure et simple, il y fait abstraction de ce qui constitue précisément l’essentiel de la perspective religieuse : le lien originaire, immanent, que cette limitation entretient avec la raison de Dieu qui s’y engendre et s’y révèle. Dès lors, de par cet aveuglement à la présence du logos divin dans l’objectivité du monde, l’entendement ne peut nécessairement qu’ignorer le caractère profondément rationnel de celui-ci, la vie infinie qui le parcourt et qui en fait un univers harmonieux. Il n’y voit, au contraire, qu’un « pur objet », une chose où, écrit Hegel qui cite Fichte, (...) se rencontrent des différences de vert, de doux, de rouge, de lisse, d’amer, de parfum, de rugueux, de son de violon, de mauvaise odeur, de son de trompette ; (...) »20, bref le « royaume d’une empirie sans unité et d’une multiplicité purement contingente »21. C’est donc bien dans l’entendement lui-même, dans son regard sécularisant et réifiant — ce qui, pour Hegel, est tout un —, que se trouve la racine de la superstition qu’il dénonce dans la religion ; car, en séparant le fini de l’infini, comme il l’a fait, il a du même coup engendré la contingence qui est l’indispensable ingrédient de tout préjugé22. Bref, lorsqu’une religion verse dans la superstition, c’est qu’elle est elle-même passée sous la domination de l’entendement.

  • 23 GW 4, p. 406 (trad. Méry, p. 290).
  • 24 Id., p. 322 (trad. Méry, p. 201).
  • 25 Id., p. 323 (trad. Méry, p. 201).
  • 26 Id., p. 323 (trad. Méry, p. 202). — Quelques lignes plus bas, Hegel note, dans le même paragraphe : (...)
  • 27 GW 4, p. 323 (trad. Méry, p. 201).
  • 28 Id., p. 179.
  • 29 Id., p. 362 (trad. Méry, p. 244) ; les parenthèses sont de Hegel.

10Qu’est-ce donc que cet entendement pour avoir suscité un tel bouleversement, pour avoir ainsi substitué à la vision esthétique, harmonieuse du monde, telle qu’elle a cours dans la religion véritable, celle d’un agrégat sans forme, d’une objectivité inorganique et sans vie ? Nous reviendrons plus en détail sur ce point dans notre prochain paragraphe. Qu’il nous suffise pour l’instant de nous en tenir à cette première indication : si le monde apparaît à l’entendement sous les traits d’une diversité empirique absolue, par elle-même dépourvue de toute unité rationnelle, c’est que celle-ci a été confisquée au profit du seul sujet conscient. L’absurde juxtaposition des choses et des faits — la finitude sans fin — forme le visage que présentent la nature et le monde à la raison finie, réduite à sa seule dimension subjective : « Par la subjectivité absolue de la raison et son opposition à la réalité, le monde est désormais absolument opposé à la raison, il est de ce fait finitude absolue, irrationnelle et monde sensible inorganique, (...) »23. Ainsi le déploiement de l’empirisme moderne et du dualisme qu’il connote est-il en fait commandé par l’instauration du point de vue nouveau à partir duquel, depuis Descartes, la philosophie a résolu d’envisager le monde, le point de vue de la subjectivité ou de l’entendement. Hegel le caractérise en ces termes : « (...) la seule chose en soi certaine, c’est qu’il y a un sujet pensant, une raison affectée de finitude, et toute la philosophie consiste à déterminer l’univers pour cette raison finie ; (...) »24. Là où la foi véritable découvrait le monde dans la perspective infinie de la raison divine, c’est-à-dire d’une raison créatrice, simultanément subjective et objective, conceptuelle et intuitive, englobant donc en soi la totalité du réel, la pensée moderne s’est, elle, placée au seul point de vue de la raison humaine, limitée à la sphère étroite de ses représentations, coupée, du fait même, de toute relation véritable avec l’être qu’elle reçoit désormais comme une puissance étrangère et hostile : l’humain, tel est « son point de vue absolu », s’exclame Hegel25. Certes, la connaissance de ce qu’est l’homme, de son « Idée »26, constitue une tâche légitime et même nécessaire de toute philosophie accomplie. Mais la véritable question est ailleurs ; elle est de savoir comment parvenir à une telle connaissance. La réponse de Hegel est sur ce point extrêmement nette : seule la connaissance de Dieu permet de statuer en toute certitude sur l’homme. Celui-ci, comme n’importe quelle autre réalité finie, n’est réellement connu que là où il est ressaisi dans sa relation à l’absolu, « en tant que reflet de l’éternelle beauté »27. Ce n’est donc pas l’anthropologie comme telle que condamne ici Hegel, mais bien toute approche de l’homme menée sur des bases étroitement anthropocentriques. Faire d’un point de vue limité, quel qu’il soit, la norme suprême de la pensée et du savoir revient en effet à confondre le fini et l’absolu, à élever celui-là au rang de celui-ci et à s’enferrer ainsi dans la plus funeste des contradictions. Qui veut savoir, au sens fort et réel du terme, ne peut faire l’économie de l’absolu ; lui seul, en affranchissant la pensée de toute limitation, l’ouvre à ce que les choses sont en elles-mêmes. Bref, il n’est de véritable savoir qu’absolu. Voilà pourquoi, délimitant d’un trait ce qui constitue à ses yeux l’intérêt primordial de la philosophie « à l’heure présente », Hegel remarque qu’il s’agit avant tout de « placer une fois à nouveau Dieu absolument au début, en tête de la philosophie, comme l’unique fondement de tout, comme le seul principium essendi et cognoscendi, après que, suffisamment longtemps, on l’ait placé à côté d’autres limitations ou bien totalement à la fin comme un postulat qui a pour point de départ une absolue finitude »28. Et, citant Epictète, il écrit encore : « mais puisque je suis un être rationnel, mon rôle est de louer Dieu (non l’homme) ; telle est ma vocation, je veux l’accomplir »29. Ainsi la philosophie est-elle avant tout pour Hegel une théologie : non au sens où elle porterait préférentiellement sur cet objet déterminé parmi d’autres qu’est Dieu, mais bien parce que Dieu est le tout et que toute chose doit être envisagée à partir de lui et en lui.

§ 2. Raison et entendement

11L’analyse à laquelle nous venons de procéder nous a fourni, à partir d’une réflexion sur la foi et son destin moderne, une première approximation de la différence essentielle que Hegel établit entre raison et entendement : la raison est idéaliste (d’essence divine et infinie) tandis que l’entendement est empiriste ou positiviste (purement subjectif et, donc, fini). C’est cette distinction que nous voulons à présent prolonger et approfondir. Sans une claire compréhension de ce qu’elle recouvre, il est en effet impossible de pénétrer le sens et la portée des Ecrits critiques d’Iéna sinon de la philosophie hégélienne tout entière.

A. La raison

  • 30 Cf. SCHELLING, Darstellung meines Systems der Philosophie, §§ 1-3 (en particulier l’Anmerkung du § (...)

12Il n’est pratiquement pas une page des Ecrits critiques où n’apparaisse, d’une manière ou d’une autre, le lien étroit qu’à la suite de Schelling30 Hegel établit entre raison et absolu. Le rationnel ne désigne en effet nullement chez lui une simple faculté du sujet pensant, serait-ce la plus haute d’entre elles ; il ne caractérise pas simplement l’universalité ou l’unité de l’idéal par opposition à la multiplicité des contenus particuliers, infiniment différenciés et séparés les uns des autres. Là où elle est prise dans sa signification ultime et véritable, la raison exprime l’essence même de la pensée (ou de la conscience) qui est d’être identité ou indifférence absolue du sujet et de l’objet et, donc, de réunir indissolublement en soi unité et multiplicité, universel et particulier, infini et fini. Nous voudrions, dans les lignes qui suivent, tenter de jeter une première lumière sur le sens de cette identité rationnelle sous le signe de laquelle s’inscrit, à partir d’Iéna, l’ensemble de la démarche philosophique de Hegel.

  • 31 Cf. pp. 72 sqq. de ce travail.
  • 32 GW 4, pp. 219-220 (trad. Fauquet, p. 58).

13Un premier texte, susceptible d’amorcer notre recherche, se trouve dans l’article sur le Scepticisme. Hegel y met en évidence la contradiction dans laquelle s’enferre inévitablement le scepticisme dès qu’il oriente ses attaques contre la raison. La structure de l’argument sceptique, que nous aurons l’occasion de détailler par la suite31, est en effet telle qu’il est essentiellement dirigé contre les prétentions dogmatiques du fini à valoir comme absolu. Dès lors qu’il s’en prend à la raison, le scepticisme en fait donc nécessairement un terme fini, une simple déterminité parmi d’autres, opposée et dépendante, enchâssée dans un réseau de relations et d’antagonismes, de fondations et de présuppositions réciproques. Or, la raison n’est pas de l’ordre de ce qui est lié, mais bien de ce qui lie. Parmi l’infinie diversité des termes en relation, sujet/objet, âme/corps, liberté/nécessité, foi/savoir, etc..., elle n’est rien d’autre que le rapport (Verhältnis) ou la relation (Beziehung) même : « On ne peut montrer (...) que le rationnel est seulement dans le rapport, dans une relation nécessaire à un autre, car lui-même n’est rien (d’autre) que le rapport ». Il n’a donc nul besoin d’être fondé ; en effet, « dans la relation, il n’y a rien à fonder l’un par l’autre ». « (...) le rationnel n’a pas de contraire », poursuit Hegel ; pour lui, « il n’y a pas d’autre contre un autre ». Etant ainsi dépourvu de toute limitation, rien ne saurait venir l’affecter ou le modifier du dehors : le rationnel est « éternellement et partout égal à soi-même »32.

  • 33 Id., p. 358 (trad. Méry, p. 240).
  • 34 Cf. id., pp. 358-359 (trad. Méry, pp. 240-241). — Il s’agit :
    1) de l’infini comme affirmation ou to (...)

14On le voit : Hegel établit dans ce texte une connexion immédiate entre l’absoluité de la raison et son caractère de lien. C’est parce qu’elle lie, unifie, que la raison mérite d’être appelée absolue. Et pourtant, nous aurons l’occasion de le voir en étudiant l’entendement, toute unité n’est pas ipso facto absolue. L’unité comme telle, sans autre précision, ne constitue qu’une condition nécessaire, non la condition suffisante de l’absolu. C’est pourquoi il nous faut à présent faire un pas de plus en spécifiant la nature du lien rationnel et en montrant en quoi consiste son absoluité. C’est ici que nous rencontrons un concept qui joue dans les textes d’Iéna un rôle fondamental : le concept d’infini. L’infinité est « le véritable caractère de la pensée », écrit Hegel33 ; autrement dit, elle en exprime l’essence authentiquement rationnelle. Qu’est-ce que Hegel entend donc par l’infinité de la pensée ? À vrai dire, le passage de Glauben und Wissen qui aborde ce problème ne rend pas son traitement des plus aisés : il n’attribue pas moins de cinq significations à l’infini34. Et cependant, il serait entièrement faux de parler ici de cinq infinités différentes, étrangères les unes aux autres. Ces diverses significations ne désignent en effet rien d’autre que les multiples formes de l’infinité (die Formen der Unendlichkeit), les différents visages qu’elle est susceptible de prendre et à travers lesquels elle demeure fondamentalement une et égale à soi. De plus, ces formes ne sont pas toutes de même niveau, elles ne présentent pas le même degré d’accomplissement, de sorte qu’il est possible d’établir entre elles une hiérarchie : à son sommet, ce que Hegel nomme le véritable infini (das wahrhafte Unendliche) ou encore l’infinité de la raison absolue ; c’est elle qui va nous occuper ici.

  • 35 Cf. GW 4, pp. 352-359 (trad. Méry, pp. 233-241).
  • 36 H. GLOCKNER, dans son analyse des Thèses d’habilitation, considère que jamais la pensée de Hegel n’ (...)
  • 37 Cf. SPINOZA, Ethique, première partie, proposition VIII, scolie I.
  • 38 GW 4, p. 354 (trad. Méry, p. 236).

15Tout d’abord, il n’est pas indifférent de prêter attention au contexte dans lequel se fait la présentation de l’infini véritable : elle s’insère dans la section de Glauben und Wissen consacrée à réfuter les critiques que Jacobi adresse à la philosophie de Spinoza35. Spinoza est, en effet, avec Platon, un des auteurs de la tradition auquel se réfèrent le plus volontiers les Ecrits critiques36. C’est, entre autres, le cas ici où Hegel n’hésite pas à reprendre à son compte le concept spinoziste d’infinitum actu et à voir en lui l’expression de l’authentique infinité rationnelle. Qu’en est-il donc de l’infini en acte chez Spinoza ? Deux points doivent ici nous retenir : d’une part, il détermine l’essence de la substance une et éternelle ; d’autre part et surtout, il se définit comme « l’affirmation absolue de l’existence d’une nature quelconque »37. Cette dernière définition, tirée de l’Ethique, est reprise par Hegel qui la commente en ces termes : « Cette simple détermination fait donc de l’infini le concept absolu, égal à soi-même, indivisible, véritable, qui enferme en même temps en soi suivant son essence le particulier ou le fini, et est unique et indivisible, (...) »38. Ce commentaire appelle lui-même quelques remarques :

    • 39 Cf. id., p. 220 (trad. Fauquet, p. 58).
    • 40 Id., pp. 358-359 (trad. Méry, p. 241).

    il montre tout d’abord que l’infinité vraie (le concept absolu ou la raison) ne doit pas être conçue comme ce qui exclut de sa sphère le fini et le particulier. Dans ce cas, elle serait en effet en rapport avec un autre que soi, grevée d’une opposition au multiple, ce qui la rendrait aussitôt inégale à elle-même ; elle chuterait à son tour dans la finitude et ne serait plus qu’une infinité purement subjective, celle du concept vide opposé à l’être. Au contraire, il n’est de véritable infinité que de ce qui inclut en soi le fini, c’est-à-dire du tout absolu. L’article sur le Scepticisme le faisait déjà remarquer : si le rationnel n’a pas de contraire, c’est parce qu’il renferme en soi les termes finis dont l’un est le contraire de l’autre39. Ces diverses indications convergent donc : « le véritable infini est l’Idée absolue, identité de l’universel et du particulier ou identité de l’infini et du fini lui-même ; (...) »40.

    • 41 Id., p. 354 (trad. Méry, p. 235).
    • 42 L’unité spinoziste est, écrit Hegel, « l’unité absolument intelligible et organique en soi », qu’il (...)
    • 43 GW 4, p. 355 (trad. Méry, p. 237).

    Cette inclusion du fini dans l’infinité vraie ne signifie nullement son effacement pur et simple. Il y est au contraire, selon la formule de Spinoza, absolument affirmé, c’est-à-dire posé tel qu’il est en soi, dans sa nature véritable. Car, c’est seulement là où il est ressaisi dans la perspective de l’infini, « secundum modum quo a rebus aeternis fluit »41 et, donc, à la lumière du lien qui, dans le tout, l’articule et le rapporte aux autres limitations42, que le fini est connu en vérité. Pris pour lui-même, isolément, il chute dans le pur négatif : il n’est « en soi strictement rien »43.

  • 44 Id., p. 354 (trad. Méry, p. 236). — Comme le remarque K. DÜSING, Schelling et Hegel, en s’engageant (...)
  • 45 GW 4, p. 63 (trad. Méry, p. 139).
  • 46 Cf. FICHTE, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), pp. 40 sqq.
  • 47 GW 4, p. 358 (trad. Méry, p. 240).
  • 48 Id., p. 46 (trad. Méry, p. 121).

16Ainsi précisée, l’infinité de la raison révèle le véritable sens du lien qu’elle instaure dans le fini. Car, s’il est vrai qu’elle rassemble et réconcilie la multiplicité de ce qui, dans l’être, diverge et s’oppose, qu’elle est donc pensée une, universelle et infinie, il est également vrai qu’on ne comprend rien à la nature de ce lien aussi longtemps qu’on y voit une relation purement formelle qui demeure étrangère à ce qu’elle doit réunir. L’appréhension du réel dans et par la raison ne se limite pas, de manière kantienne, à une appréhension étroitement phénoménale des choses. La raison est au contraire ce qui, dans son infinité, les produit et qui, étant ainsi à la racine de leur être, tout à la fois leur ressource et leur vérité ultimes, est à même de les ressaisir telles quelles sont en elles-mêmes. Autrement dit, le savoir qu’elle en a — le seul véritable — est de l’ordre de « la connaissance intuitive » ou de « l’intuition intellectuelle »44. Dans la raison, pensée et être, concept et intuition s’échangent absolument de sorte que le lien qu’elle déploie est tout autant celui des choses et du fini que celui du concept infini ; il n’est à vrai dire rien d’autre que « leur point d’indifférence absolu »45 dans lequel reposent tout à la fois leur unité essentielle et l’origine de leur différenciation. C’est pourquoi ce qui, de prime abord, pouvait paraître surprenant sinon même choquant — le rapprochement auquel, tout au long du passage de Glauben und Wissen que nous venons d’examiner, Hegel procède implicitement entre la raison absolue et la substance spinoziste —, n’a-t-il, une fois ressaisis le sens et la portée de l’infini véritable qui les détermine l’une et l’autre, rien qui puisse déconcerter. Car la substance de Spinoza n’est pas, comme le pense erronément Fichte, une chose absolue46. Pour pouvoir prétendre cela, Fichte n’a pu qu’être inattentif à la signification de 1’infinitum actu qui situe d’emblée la substance au-delà du domaine des simples choses pour en faire « le point d’unification des attributs »47, pensée et étendue. Bref, pas plus que la raison n’est étroitement subjective, la substance ne peut-elle être, à son tour, purement et simplement annexée à l’être. Ni subjectives, ni objectives, raison hégélienne et substance spinoziste se rencontrent dans la pure indifférence ou « absence de forme »48 qui est l’indice de leur absoluité.

B. L’entendement

  • 49 L’entendement est « la force qui limite » (die Kraft des Beschränkens) : GW 4, p. 12 (trad. Méry, p (...)
  • 50 GW 4, p. 223 (trad. Fauquet, p. 63). — « Der Verstand ist das Prinzip der Endlichkeit, nämlich der (...)
  • 51 GW 4, p. 14 (trad. Méry, p. 88).
  • 52 Id., p. 14 (trad. Méry, p. 88).
  • 53 Cette inconscience caractérise, à des degrés divers, tous les niveaux de l’entendement et, si Hegel (...)
  • 54 GW 4, p. 16 (trad. Méry, p. 90). — De manière générale, la réflexion désigne, dans les Ecrits criti (...)
  • 55 Hasard et libre arbitre sont pour Hegel apparentés : le hasard forme la contrepartie au plan de la (...)
  • 56 Cf. sur ce point l’excellent commentaire de G. ROHRMOSER (Théologie et aliénation dans la pensée du (...)

17Si, comme nous venons de le voir, la raison pose et ressaisit tout fini dans sa relation à l’identité absolue qui en constitue l’essence ou l’origine, l’entendement, par contre, ne voit partout autour de lui que limitations49. Il brise l’unité rationnelle en séparant absolument la pensée et l’être, l’infini et le fini, et fait de cette opposition le principe même de sa démarche. Bref, il rend la finitude absolue : la « séparation du rationnel, dans lequel pensée et être sont un, dans l’opposition de la pensée et de l’être et l’absolue fixation de cette opposition », tel est, écrit Hegel, « l’entendement érigé en absolu »50. À « la puissance d’unification » (Macht der Vereinigung) de la raison qui réconcilie les termes séparés s’oppose donc « la puissance de la scission » (Macht der Entzweyung) de l’entendement qui les fige et les confronte absolument51. Certes, dans la mesure où la raison inclut en soi le fini, elle aussi scinde et oppose. Toujours, cependant, cette activité différenciante demeure en elle subordonnée au principe de l’identité absolue ; l’opposition y est strictement « relative »52, de sorte que chacun des termes distingués témoigne simultanément de son lien avec le tout : dans la séparation, c’est encore l’unité qui s’affirme et triomphe. L’entendement, par contre, repose sur l’oubli ou, pour parler comme Hegel, sur l’abstraction de l’identité absolue : il désigne la pensée réduite à sa seule dimension séparatrice, devenue inconsciente53 de son lien originaire avec l’être, ce que Hegel, dans la Differenzschrift, nomme « la réflexion isolée »54. Aussi pensée et être présentent-ils de son point de vue des traits résolument antagoniques : la pensée, ramenée à son exposant purement subjectif, n’exprime plus qu’une unité analytique dépourvue de tout contenu, une forme vide, une universalité strictement négative, une liberté — le libre arbitre (Willkühr) — que son abstraction voue à l’indétermination la plus complète ; quant à l’être, nous avons déjà eu l’occasion de voir de quelle façon se le représente l’entendement : comme une multiplicité empirique irrationnelle, un agrégat de déterminités particulières dépourvu de toute unité réelle et régi par une causalité mécanique qui ne connaît d’autre loi que l’aveugle nécessité du hasard (Zufall)55. Négativité infinie du sujet d’une part, positivité indéfiniment morcelée de l’objet d’autre part, la domination de l’entendement se traduit par le partage absolu du concept vide et de l’intuition aveugle. On devine aisément, à partir de telles prémisses, le problème insurmontable qui se dresse à l’horizon de toute philosophie et, plus généralement, de toute pensée qui se réfère exclusivement à l’entendement : la constitution d’un véritable savoir dans la mesure où il repose précisément sur la possibilité de passer du concept à l’être et réciproquement56.

  • 57 GW 4, p. 472 (trad. Bourgeois, p. 86).
  • 58 Id., p. 423 (trad. Bourgeois, p. 20).
  • 59 Id., p. 428 (trad. Bourgeois, p. 26).
  • 60 Cf. id., pp. 428-430 (trad. Bourgeois, pp. 26-29). — Il n’est pas facile de voir ce que Hegel vise (...)

18Et cependant, la culture des temps modernes n’a pas hésité, comme nous le savons déjà, à sortir l’entendement de sa subordination rationnelle à l’identité pour le hisser au pinacle de la pensée comme s’il en constituait tout à la fois le sommet et l’achèvement. Elle en a fait, en particulier, le principal artisan de la science dans laquelle l’esprit cherche à se prononcer sur la vérité du monde qui l’entoure : l’entendement moderne prétend être scientifique, c’est-à-dire capable d’émettre des affirmations objectives et de restituer dans les concepts qu’il utilise la réalité des processus intervenant au sein des contenus qu’il examine. Qu’en est-il réellement ? A qui conteste leur objectivité, les sciences ont coutume d’opposer leur constant recours à l’expérience ; c’est elle qui, à leurs yeux, constitue le garant ultime de leurs affirmations. Qu’en est-il de cet appui cherché dans l’expérience ? Que signifie, en d’autres mots, le caractère « positif » que les sciences se décernent si généreusement ? Dans l’examen de cette question, Hegel commence par remarquer que ce qu’on nomme d’ordinaire « expérience » est fondamentalement « ambigu », qu’il faut distinguer, englobées sous cette unique appellation, deux dimensions entièrement différentes : d’une part, la saisie du réel telle qu’elle se produit dans « l’intuition immédiate » ; d’autre part, cette même intuition « amenée dans le champ de la pensée », « élevée dans l’(élément) intellectuel, pensée et expliquée, enlevée à sa singularité et exprimée comme nécessité »57. Dans le premier cas, nous avons affaire à ce que Hegel nomme « l’empirie pure » (die reine Empirie)58. Il s’agit bien d’une intuition sensible telle que, toutefois, l’immédiateté de son appréhension du réel ne s’est pas encore brisée dans la sphère du concept. Elle se situe en deçà de la rupture qu’introduit la réflexion, au point d’émergence de la conscience dont l’unité est en elle encore plongée dans la profusion du contenu. Elle est, écrit Hegel, « une grande et pure intuition (...) semblable à un bâtiment qui présente de façon muette l’esprit de son créateur dans la masse des matériaux dispersés, sans que l’image de celui-ci elle-même, rassemblée en une unité, soit posée en lui comme figure »59. Cette comparaison fait apparaître tout à la fois la portée et les limites de l’empirie pure : d’une part, dans ce qu’elle perçoit de manière immédiate, elle ressaisit et présente « un tout », une liaison « organique et vivante », non un agrégat de déterminités fixement juxtaposées les unes aux autres. D’autre part, toutefois, — et en cela réside « son manque » — cette totalité n’est pas en elle expressément posée dans son unité et sa connexion nécessaire ; son immédiateté la rend incapable d’en prendre conscience « en tant qu’Idée », de sorte que l’intuition du tout qui la caractérise demeure nécessairement « trouble » et entachée de « confusion » : elle permet de « deviner » la présence de l’esprit sans pouvoir cependant lui offrir l’extériorité convenant à sa pleine manifestation ; il demeure « son intérieur inconscient » qu’elle n’articule pas conceptuellement dans le contexte d’une présentation scientifique60.

  • 61 paraissent entièrement pertinentes (cf. G. W. F. HEGEL, Le Droit naturel, traduit de l’allemand, pr (...)
  • 62 Cf. id., p. 472 (trad. Bourgeois, p. 85).
  • 63 Cf. id., p. 471 (trad. Bourgeois, p. 85).
  • 64 Id., p. 472 (trad. Bourgeois, p. 86).
  • 65 Id., p. 472 (trad. Bourgeois, pp. 85-86).
  • 66 Id., p. 472 (trad. Bourgeois, pp. 85-86).
  • 67 Id., p. 475 (trad. Bourgeois, p. 90).
  • 68 On trouve dans les Ecrits critiques plusieurs passages qui concernent la critique des sciences. Un (...)

19Cette déficience inhérente à la pure empirie rend nécessaire son passage à la pensée proprement dite et au savoir. Or, celui-ci implique, à titre de condition nécessaire, l’opposition du sujet et de l’objet61 : c’est dans le cadre de cette opposition qu’il lui faut constituer consciemment la totalité vivante que l’empirie pure intuitionnait de manière immédiate et encore inconsciente. Ayant rompu avec celle-ci en introduisant en elle la séparation de la pensée, il lui est donc « défendu » d’y recourir et de s’en prévaloir62. Or, c’est précisément cet interdit qu’enfreignent les sciences positives lorsqu’elles mettent en avant leur caractère expérimental : bien qu’elles appartiennent à l’ordre de la pensée consciente, elles n’hésitent pas à se recommander de l’empirie. Cette stratégie met en lumière la carence du principe qui les régit, l’entendement. C’est en effet parce qu’elles ont fait de l’opposition propre au savoir une absolue séparation qu’elles sont incapables de trouver dans leurs concepts eux-mêmes le garant de leur objectivité. Elles sont donc obligées de l’aller chercher ailleurs, dans l’expérience. Mais, à son tour, ce qu’elles appellent de ce nom n’a en vérité plus rien à voir avec l’intuition immédiate de l’empirie pure. Du fait qu’elles appartiennent à la sphère de la pensée consciente et qu’elles ont rendu absolue la séparation qu’elle implique, la « réalité effective » (Wirklichkeit) sur laquelle elles « prétendent » prendre appui63, n’est plus le tout vivant avec lequel communiait, en quelque sorte muettement, l’empirie pure : « Ce qui importe (...), quant à ce qui est montré dans l’expérience et comme expérience, ce n’est pas en elle ce que, en relation avec la séparation qui est apportée dans l’intuition par la pensée, nous pouvons appeler (la) réalité effective »64. Il s’agit, tout au contraire, d’un infini morcellement de déterminités fixement juxtaposées les unes aux autres. Or, cette réalité effective indéfiniment morcelée n’est rien d’autre — nous le savons déjà — que la manière dont la pensée, réduite à sa dimension purement subjective, perçoit le réel et se le représente. Mais alors, comment l’expérience, telle qu’elle est mise en œuvre par les sciences, pourrait-elle conférer à leurs affirmations une portée réellement objective, donner à leurs représentations un contenu authentiquement positif ? Comment les sciences peuvent-elles même parler d’expérience alors que leur principe de l’absolue séparation leur ôte toute possibilité de se référer à ce qui est réel et vrai et que l’expérience, prise dans son sens authentique d’intuition immédiate, est précisément ce qui leur fait le plus totalement défaut ? En fait, là où les sciences « croient » (meynen)65 se référer, par l’expérience, à l’intuition, elles ne font rien d’autre qu’ignorer l’infinie distance qui sépare leurs concepts de la réalité. Il faut dire, par conséquent, que les sciences — et, plus généralement, toute production de l’entendement —, loin de s’appuyer sur la réalité effective, comme on l’imagine communément, se meuvent au contraire au sein de pures représentations sans aucun fondement réel dans l’être, que là où elles « croient » avoir affaire à des concepts objectifs, il ne s’agit, en réalité, que d’« avis » et de « manières de voir subjectives et contingentes », de « choses-de-pensée » ou de « choses de l’imagination » (Gedankenditige, Dinge der Einbildung)66, d’« abstractions dépourvues d’essence » (wesenlose Abstractionen)67. Bref, leur caractère positif, dont elles se réclament avec tant d’insistance, renvoie en fait au vide et à la négativité de la pensée coupée de l’être68.

  • 69 GW 4, p. 65 (trad. Méry, p. 142) : un facteur idéal (ou idéel), explique Hegel, n’est « rien de rée (...)
  • 70 GW 4, pp. 65-66 (trad. Méry, pp. 141-143) ; cf. également id., p. 320 (trad. Méry, p. 199).
  • 71 Id., pp. 354-355 (trad Méry, pp. 236-237).

20Mais alors, si cette conclusion est exacte, s’il est vrai que ce que l’entendement présente comme autant de déterminités positives ne constitue finalement qu’un tissu d’abstractions, la question se pose de savoir d’où chacune de ces déterminités tire son identité et la signification qui lui est propre. Ce ne peut être, bien entendu, de son rapport à l’être puisque, de par le principe qui la régit, elle en est entièrement séparée. Ce sera donc, nécessairement, de sa relation aux autres déterminités : dans la sphère de l’entendement, les déterminités sont de purs « facteurs idéaux » (ideale Faktoren)69 dont chacun n’est ce qu’il est et ne dit ce qu’il dit que dans et par la négation de celui qui le nie, c’est-à-dire en s’opposant absolument à celui-ci. C’est là ce que Hegel nomme, dans la Differenzschrift, une opposition « idéelle »70, dans laquelle, par exemple, le subjectif s’obtient par abstraction de l’objectif et réciproquement, de sorte que chacun de ces facteurs — sujet et objet — n’est jamais rien d’autre que le contraire de son contraire. Spinoza avait donc raison de voir dans le fini, tel qu’il est posé par l’entendement (en termes spinozistes : l’imagination) — de manière absolue, abstraction faite de son lien à la substance infinie —, « une négation partielle »71. Seul l’infini en acte affirme véritablement car les concepts qu’il pose — ses Idées — sont simultanément idéels et réels. Les concepts de l’entendement, par contre, sont de purs produits de la réflexion, dépourvus de tout contenu positif, de pures et simples négations figées dans leurs antagonismes mutuels.

  • 72 Id., p. 474 (trad. Bourgeois, p. 88).
  • 73 Id., p. 446 (trad. Bourgeois, p. 51).
  • 74 Id., p. 474 (trad. Bourgeois, p. 88).
  • 75 Cf. première partie, section 2 de ce travail.

21A y regarder de plus près cependant — et nous abordons par là la dernière étape de notre examen —, s’il est vrai que chacune des déterminités que pose l’entendement ne trouve son sens que dans et par la négation de la déterminité adverse, alors il faut bien admettre que leur opposition absolue recèle en même temps quelque chose comme un lien et que c’est finalement ce lien qui constitue l’essentiel de chaque déterminité. Car si la déterminité + A ne signifie + A qu’en ce qu’elle nie — A, alors « elle n’est absolument pas pensable et (n’est) absolument rien sans (la) relation à la déterminité opposée à elle »72. + A et — A sont donc « enchaînés indissolublement » l’un à l’autre73, de sorte qu’il est rigoureusement impossible de poser l’un sans poser aussitôt l’autre : « De ce que + A n’a aucun sens sans relation à — A, on peut démontrer qu’avec + A, immédiatement, — A est, (...) »74. Bref, affirmer une déterminité d’entendement, c’est aussitôt la nier, poser son contraire et, donc, se contredire. La mise en lumière des contradictions dans lesquelles s’enferre l’entendement constitue, nous le verrons plus loin75, le premier pas vers l’authentique philosophie. Dans la mesure, en effet, où la contradiction restaure le lien de ce que l’entendement avait absolument séparé, la raison commence à reprendre en elle ses droits.

§ 3. Mysticisme et empirisme

  • 76 GW 4, p. 322 (trad. Méry, p. 201).
  • 77 Cf. id., p. 399 (trad. Méry, p. 283).

22La culture des temps modernes est tout entière régie par le principe de la subjectivité ; il s’agit d’une « culture de la réflexion »76. Comme telle, elle a. rendu possible, face au monde, deux attitudes qui, parce que résolument opposées l’une à l’autre, participent toutes deux de l’entendement et de sa logique séparatrice, celle du « ou bien, ou bien » (entweder, oder)77. Cette logique, dans la mesure où elle repose sur l’abstraction du lien absolu, en disjoint absolument les membres qu’elle n’est dès lors plus capable d’envisager que comme les termes d’une irréconciliable alternative. Au niveau de la culture moderne, cette alternative est celle du mysticisme (foi) et de l’empirisme (savoir).

A. Le mysticisme

  • 78 Id., p. 63 (trad. Méry, p. 140).
  • 79 Id., p. 92 (trad. Méry, p. 170).
  • 80 Cf. ci-dessus, pp. 23 sqq. — On reconnaît ici l’attitude de la « belle âme » dont Hegel, dans l’Ein (...)

23La première de ces attitudes procède du refus global de l’objectivité empirique pour se confiner dans la seule intériorité subjective. C’est l’attitude de l’exaltation mystique (Schwärmerei) qui s’en tient fixement à l’« intuition de la lumière incolore »78, refusant de « se cristalliser dans une figure »79, et dont la forme moderne est la belle subjectivité protestante. Face à un monde délaissé par l’absolu, où toute manifestation de la foi se commue aussitôt en superstition, le sentiment religieux s’interdit toute forme d’extériorisation et se contracte dans une aspiration nostalgique qui cherche sans trêve Dieu tout en s’en refusant l’intuition80.

  • 81 Cf. GW 4, p. 317 (trad Méry, pp. 195-196).
  • 82 Id., p. 379 (trad. Méry, p. 262). Sur la véritable foi, cf. pp. 23 sqq. de ce travail.
  • 83 1l faut préciser que ce que Hegel vise ici à titre essentiel, c’est la foi « introduite dans la phi (...)
  • 84 GW 4, p. 379 (trad. Méry, p. 262).

24Une telle foi exclut donc le savoir tout à la fois formel et empirique de l’entendement dont elle a perçu le néant ; elle en constitue le douloureux refus. Il n’empêche qu’elle entretient en même temps avec lui des rapports essentiels. Car, si son orientation expresse va bien à l’encontre de tout empirisme, jamais cependant elle n’en vient à la concrétiser dans une négation effective du fini qu’il pose comme un absolu. La foi protestante est davantage une « fuite » devant l’entendement qu’un réel combat contre lui pour restaurer le lien du fini à l’infini et faire de l’objet et du monde « le pur corps de la beauté intérieure ». D’où « cette puissance » dont Hegel écrit qu’elle est « donnée (gegeben) à l’entendement par la beauté subjective » et qui n’est rien d’autre que le corrélat de sa propre impuissance81. Ce qu’un véritable combat contre l’entendement aurait requis de la foi, c’est sa propre suppression en tant que simple refus de l’entendement, la négation de sa négation du fini, et sa transformation en une foi authentique, « pensée et intuition de l’Eternel », s’extériorisant et se donnant unanimement à voir au sein d’une œuvre d’art : « Toute la sphère de la finitude, de l’être-soi-même-quelque chose, de la sensibilité, s’engloutit dans la véritable foi devant la pensée et l’intuition de l’Eternel, ce qui est ici tout un ; tous les moucherons de la subjectivité se consument en ce feu dévorant, et même la conscience de ce don et de cet anéantissement est anéantie »82. Par contre, aussi longtemps qu’elle se fige dans son antagonisme, la foi révèle sa connivence essentielle avec ce qu’elle réfute : elle n’en est que l’autre face, le négatif, indissolublement lié à ce qu’il repousse83. Ici la foi n’apparaît pas comme une véritable affirmation de l’Eternel, comme « une pure position sans égard », mais au contraire comme « la réflexion sur l’anéantissement de la réflexion » ou comme « la conscience subjective de l’anéantissement de la subjectivité »84 ; elle a pour seule signification d’être la négation statique de l’entendement et se transforme aussitôt en une déification de son propre refus exalté. De la sorte, la foi, loin de supprimer l’opposition, la maintient et la reproduit jusque dans son être-nié : elle n’est rien d’autre qu’une pièce du jeu de l’entendement, le refuge de sa mauvaise conscience qui le justifie.

B. L’empirisme

  • 85 Cf. id., pp. 91-92 (trad. Méry, p. 170).
  • 86 Id., p. 12 (trad. Méry, p. 86).

25Face à l’attitude mystique, la culture des temps modernes a également donné naissance à un savoir qui, à partir de leur opposition absolue et en se fondant sur celle-ci, cherche à réconcilier sujet et objet. Ici, l’unité subjective, loin de se détourner de l’objectivité empirique, s’oriente vers elle pour en prendre possession et la connaître : à la « contraction » mystique, évoquée ci-dessus, s’oppose l’« expansion » empiriste du savoir85. C’est que « la manifestation ne peut renier sa source, elle doit tendre à constituer la multiplicité de ses limitations en un tout »86. Ainsi, du sein même de l’absolu déchirement, perce l’authentique nature de la pensée, son caractère unificateur et totalisant, mais inaccompli, et ce, nécessairement, aussi longtemps que se perpétue la domination de l’entendement.

  • 87 Cf. par exemple GW 4, pp. 343 et 389-390 (trad. Méry, pp. 224 et 273-274).
  • 88 Cf. id., p. 32 (trad. Méry, p. 106).
  • 89 Id., p. 32 (trad. Méry, p. 106).
  • 90 Id., p. 40 (trad. Méry, p. 115). — Hegel semble ici identifier sans plus matérialisme ou réalisme e (...)
  • 91 En ce qui concerne Locke et Hume, cf. les allusions disséminées dans Glauben und Wissen : GW 4, pp. (...)
  • 92 Cf. GW 4, pp. 319 sq. et 321 (trad. Méry, pp. 198 et 199 sq.).
  • 93 On s’étonnera peut-être de ne pas voir figurer, dans ce départage entre réalisme et idéalisme dogma (...)

26En effet, ce savoir soulève d’emblée un problème insurmontable : comment réunir ce qui, au départ, a été absolument séparé, l’unité subjective, formelle et vide, et l’infinie multiplicité empirique ? Hegel le souligne à diverses occasions et chaque fois en des termes à peu près identiques : sur la base de l’opposition absolue, la liaison de ce qui lie et du multiple est « l’inconcevable » ; elle « s’ajoute » incompréhensiblement à leur irréductible différence avec laquelle elle entre ainsi dans la contradiction la plus complète87. Bref, il ne saurait être ici question d’une authentique réconciliation du sujet et de l’objet, mais uniquement d’une identité « fausse », « incomplète », « obtenue par contrainte » (erzwungen) : en effet, puisque les opposés sont livrés à l’absolue séparation, sans aucun moyen-terme qui la relativise, leur unification ne peut être que « le fruit de la violence » (gewaltsam), elle ne peut résulter que de la domination dévolue à l’un des termes opposés sur l’autre et, donc, de la promotion de celui-là à la dignité d’absolu. Tel est le rapport causal88 qui pose soit l’objectif à la base du subjectif, soit, inversement, le subjectif au fondement de l’objectif. Dans l’un et l’autre cas, il ne peut donner lieu qu’à un faux savoir, à ce que Hegel nomme, dans la Differenzschrift, un dogmatisme89. Et puisque le rapport causal est double, qu’il accorde la priorité tantôt à l’objet, tantôt au sujet, il y aura également deux formes de dogmatisme : le réalisme ou le matérialisme dogmatique, qui « explique » l’activité consciente à partir de l’objectivité sensible, et l’idéalisme dogmatique ou le formalisme, qui rend compte de l’objet à partir de la subjectivité. Dans le premier cas, nous avons affaire au dogmatisme « dans sa pureté »90 : apparemment, à considérer l’ensemble des Ecrits critiques et ce sur quoi ils font porter l’essentiel de leurs attaques, Hegel vise ici, à titre principal, les systèmes empiristes comme ceux de Locke et de Hume et, plus près de lui, de Schulze et de Jacobi91. Dans le deuxième cas, ce sont les systèmes de Kant et de Fichte qui sont mis en cause : bien que leur tendance expresse aille à l’encontre de tout empirisme, ils retombent cependant en lui faute d’avoir actualisé cette tendance92 ; ils ne sont donc empiristes ou dogmatiques que médiatement93. Examinons tour à tour ces deux formes de dogmatisme.

***

  • 94 A ne pas confondre, bien entendu, avec l’empirie pure dont il fut ci-dessus question : il s’agir ic (...)
  • 95 Cf. GW 4, pp. 421 sqq. (trad. Bourgeois, pp. 17 sqq.).
  • 96 Id., p. 421 (trad. Bourgeois, pp. 17 sq.).

27Le réalisme dogmatique ou l’empirisme immédiat94 est au plus proche de la conscience commune : il se fonde, en effet, sur la conviction de l’irréfutable certitude de ce qui est transmis à la pensée par les sens et l’expérience à titre de réalité effective. Par leur entremise, le sujet pensant se trouve confronté à une multiplicité infinie qu’il cherche à constituer en un tout réfléchi et articulé. Comment l’empirisme va-t-il procéder ? Le traitement du droit naturel que Hegel nomme « empirique »95 nous le montre : il commence par isoler et fixer l’une ou l’autre déterminité ou qualité qu’il élève à la forme de l’unité et dans laquelle il pose le principe ou l’essence des autres déterminités qu’il considère comme lui étant subordonnées. « Ainsi, par exemple, pour connaître le rapport (constitutif) du mariage, on pose tantôt la procréation des enfants, tantôt la communauté des biens, etc..., et c’est à partir d’une telle déterminité qui, en tant que l’essentiel, est érigée en loi, que le rapport organique tout entier est déterminé et souillé ; (...) »96. La déterminité-principe est donc posée comme l’inconditionné et l’unification du morcellement empirique consistera à montrer comment elle le conditionne et le détermine. Bref, il s’agira d’expliquer la multiplicité empirique à partir de déterminités prélevées sur elle en usant du rapport causal. A la limite, l’absolu lui-même sera posé comme une déterminité suprême réglant mécaniquement l’ensemble du monde physique et humain.

  • 97 Id., p. 421 (trad. Bourgeois, p. 17).
  • 98 Cf. id., pp. 23 sqq. (trad. Méry, pp. 97 sqq.).
  • 99 Cf. id., p. 25 (trad. Méry, p. 99).

28L’empirisme distingue donc deux types de déterminités : des déterminités-principes inconditionnées et des déterminités subordonnées. Il exprime les premières sous forme de « propositions fondamentales » (Grundsätze)97. Qu’est-ce à dire ? La Differenzschrift nous apprend qu’une proposition fondamentale est celle dont forme et contenu doivent être identiques ; on la représente par la notation « A = A », qui dit que A ne renvoie pas à une autre déterminité, non-A ou B — il serait alors conditionné par cet autre —, mais seulement à A lui-même98. Quant aux déterminités subordonnées ou dépendantes, leur formulation donne lieu à des propositions du type « A = non-A » ou « A = B », signifiant que la position de A ne relève pas de A lui-même, mais renvoie à une autre déterminité B qui le conditionne et que l’entendement conçoit comme sa cause99.

29Cette manière de procéder de l’empirisme manifeste, dans l’un et l’autre cas, son formalisme.

  • 100 Nous ne voulons pas dire par là qu’une telle proposition serait possible et pourrait exister en deh (...)
  • 101 GW 4, p. 438 (trad. Bourgeois, p. 39). — On retrouve dans cette critique les principaux thèmes que (...)

301) En ce qui concerne A = A, tout d’abord : une proposition dont forme et contenu seraient identiques constitue une impossibilité absolue. Il n’y a rien en effet qui, dans le champ de l’entendement, puisse former le contenu d’une telle proposition100 : les déterminités y sont strictement opposées les unes aux autres, chacune n’étant ce qu’elle est que dans et par la relation qu’elle entretient avec celle qui la nie. Aussi, non seulement chacune a-t-elle un droit égal à être considérée comme principe (il n’y a pas de déterminités-principes et de déterminités subordonnées), mais il est, de plus, rigoureusement impossible d’en dégager une et de la fixer pour en faire le principe des autres : en poser une, c’est aussitôt poser celle qui la nie et, donc, la supprimer. Par conséquent, en isolant une déterminité, en la considérant comme principe et en la formulant dans une proposition fondamentale, l’entendement fait nécessairement abstraction de ce qu’elle est, de son caractère foncièrement négatif, pour ne retenir que la simple forme de l’égalité qu’il lui applique contradictoirement. Autrement dit, A = A est et ne peut être, au niveau de l’entendement dogmatique, qu’une tautologie, l’indéfinie et morne répétition de l’unité vide. Certes, en s’annexant une déterminité, l’entendement donne l’impression de dire quelque chose. S’il était toutefois réellement attentif à cette déterminité, à ce qu’elle est, il réaliserait aussitôt le caractère contradictoire des principes qu’il érige et dans lesquels il applique la forme de l’absolu à un contenu particulier et conditionné ; il verrait, en d’autres mots, que ce qu’il pose comme A = A est en vérité A = B, l’antinomie du sujet infini et de l’objet fini, et il ne lui resterait plus qu’à disparaître. Il ne peut donc, en tant qu’entendement dogmatique, qu’ignorer la nature du contenu de ses énoncés et, sur la base de cette ignorance, lui conférer illégitimement la forme vide de l’unité. C’est ce que Hegel, dans sa critique de la raison pratique kantienne, nomme le « tour de passe-passe » de l’entendement101.

  • 102 GW 4, p. 26 (trad. Méry, p. 100).

312) En ce qui concerne A = B (A = non-A) : loin d’en saisir la portée rationnelle en y reconnaissant l’unité contradictoire d’un contenu particulier et de la forme infinie, l’affirmation antinomique d’une pure négation, l’empirisme ne retient dans A = B que la seule position de A, dont il poursuit la cause ou le principe dans une autre déterminité B. Autrement dit, face à une déterminité conditionnée, il cherche, dans le fini et l’opposition, la déterminité qui lui permettra, pense-t-il, de l’expliquer, sans réaliser que rien de stable et d’autonome, rien de véritablement positif et de réel ne peut être atteint là où la finitude a été rendue absolue, mais que le fini y renvoie indéfiniment au fini. Là encore l’entreprise empiriste s’avère donc contradictoire : elle se nourrit de l’illusion de la consistance du contenu empirique et témoigne ainsi de l’ignorance dans laquelle elle tient sa véritable nature. L’usage qu’elle fait de la causalité n’a pas d’autre signification : il exprime l’abstraction du contenu dans sa multiplicité et son opposition et le maintien fixe de l’unité vide. Dans A = B, l’empirisme ne retient que l’expression du rapport, le « = », tandis qu’il oublie que l’inégalité de A et de B, leur différence, signifie en fait que chacun est le négatif de l’autre, que poser A = B, c’est, en vérité, poser à la fois A et non-A, c’est-à-dire les supprimer l’un et l’autre : « pour le simple entendement, écrit Hegel, A = B ne dit pas plus que la première proposition (A = A) ; en effet, l’entendement ne comprend alors l’être-posé de A comme B que comme une répétition de A, c’est-à-dire qu’il ne retient que l’identité et fait abstraction du fait que, tandis que A est posé (et) répété comme B ou en B, un autre, un non-A est posé, et en vérité en tant que A ; donc A en tant que non-A »102.

  • 103 Mieux nommé principe de non-contradiction : il s’agit en effet pour l’entendement de ne pas se cont (...)

32L’empirisme est donc bien un formalisme. Dans les propositions qu’il établit, qu’il s’agisse de A = A ou de A = B, il ne retient que l’unité vide de la forme tandis qu’il fait abstraction du contenu particulier et de la contradiction résultant de leur mise en relation. Autrement dit, il fait du principe de contradiction103 la loi suprême de sa démarche. Comment pourrait-il d’ailleurs en aller autrement à partir du moment où, se fondant sur l’opposition absolue du sujet et de l’objet, il veut cependant constituer une unité et un savoir ? Celui-ci sera nécessairement formel et vide, basé de part en part sur l’abstraction du contenu multiple, puisqu’il lui est absolument opposé, que savoir et contenu ne sont chacun ce qu’ils sont que dans et par la négation de l’autre.

  • 104 GW 4, p. 422 (trad. Bourgeois, p. 18).
  • 105 Id., p. 420 (trad. Bourgeois, p. 16).
  • 106 Id., p. 320 (trad. Méry, pp. 198 sq.) — Cf. également ce passage de l’article sur le Droit naturel  (...)

33Si l’empirisme est bien un formalisme, il en est cependant, en tant qu’empirisme immédiat, encore inconscient : le « changement de l’absoluité de la forme pure (...) en l’absoluité du contenu et de la déterminité qui est accueillie dans la forme » — soit le tour de passe-passe de l’entendement dont il fut ci-dessus question — « se produit inconsciemment (bewusstlos) quand il s’agit du savoir empirique (...) »104. Pourquoi ? Hegel remarque dans l’article sur le Droit naturel que l’empiriste n’a affaire qu’à « des mélanges de l’intuition empirique et de l’universel »105, c’est-à-dire à des concepts déterminés. Il faut, en effet, se rappeler que ce qui est pour lui premier dans le savoir, c’est l’objet, l’infinie multiplicité des déterminités sensibles qu’il pose comme un absolu, et que le concept n’intervient qu’après coup, uniquement pour rendre concevable et universaliser ce qui a été donné dans l’expérience. Autrement dit, l’activité conceptuelle n’y est jamais saisie que dans son rapport ou son application à l’intuition sensible. Mais, précisément, cet attachement au multiple rend l’empiriste incapable de poursuivre plus loin le processus d’abstraction et de parvenir au concept lui-même dans son infinité vide. La réflexion étant chez lui exclusivement tournée vers le dehors ne se réfléchit pas elle-même comme activité d’une subjectivité formelle, coupée de l’être et se mouvant par conséquent au sein de pures représentations sans portée objective réelle. Bref, l’empiriste n’a pu ressaisir dans son principe même l’opposition absolue du sujet et de l’objet, ce qui explique que le caractère contradictoire de ses propositions — positions de pures négations — lui soit demeuré totalement étranger. Hegel expose tout ceci dans un passage de Glauben und Wissen qui traite de la forme morale de l’empirisme, l’eudémonisme : « Dans la forme de l’eudémonisme le principe d’une finitude absolue n’avait pas encore atteint la perfection de l’abstraction, en ce que, du côté de l’infinité, le concept n’est pas posé purement, mais rempli d’un contenu en tant que bonheur. Du fait que le concept n’est pas pur, il est dans une égalité positive avec son opposé, car ce qui constitue son contenu est précisément la réalité qui, posée ici sous forme de concept, est de l’autre côté multiplicité, de sorte qu’il n’existe aucune réflexion sur l’opposition, que, en d’autres termes, l’opposition n’est pas posée objectivement et que l’empirique n’est pas posé comme négativité pour le concept, ni le concept comme négativité pour l’empirique et que le concept n’est pas posé comme le négatif en soi »106.

34Nous disions, en commençant cet examen de l’empirisme, qu’il constitue le dogmatisme dans sa pureté. Nous sommes à présent en mesure de justifier cette affirmation : il est, en effet, à ce point prisonnier de l’opposition absolue qu’il est incapable d’en prendre conscience et de la thématiser.

***

  • 107 GW 4, p. 320 (trad. Méry, p. 198). — Cf. également id., pp. 430-431 (trad. Bourgeois, p. 29) qui, é (...)
  • 108 GW 4, p. 320 (trad. Méry, p. 199).
  • 109 En ce qui concerne la raison pure, cf. surtout GW 4, p. 335 (trad. Méry, pp. 215 sq.) ; pour l’intu (...)

35L’idéalisme dogmatique ou le formalisme, contrairement à l’empirisme qui, nous venons de le voir, absolutise l’objet, pose l’absolu dans la subjectivité. Il explore donc l’autre face de la finitude absolue : alors que l’empirisme avait concentré son attention sur la multiplicité empirique de l’être fini, il se tourne, pour sa part, vers ce qui lui fait face, l’infinité subjective de la pensée. Il ne faut toutefois pas exagérer la symétrie entre ces deux formes de dogmatisme : s’il est vrai que leurs principes respectifs sont opposés, que l’un est le négatif de l’autre et que, de ce point de vue, ils peuvent être renvoyés dos à dos, il est également vrai que le formalisme représente par rapport à l’empirisme un approfondissement et un progrès considérables. Le signe le plus évident de ce progrès apparaît dans la manière dont le formalisme opère l’abstraction du contenu particulier qui caractérisait déjà l’empirisme : si elle était en celui-ci inconsciente au point que l’empiriste pouvait croire trouver dans l’objet la source de tout savoir, le formalisme, au contraire, y procède délibérément et parvient ainsi à « la perfection de l’abstraction »107. En effet, il n’est plus, du moins dans son principe, plongé dans la multiplicité du contenu empirique, il ne s’attache plus à élaborer à partir de l’expérience des concepts déterminés ou particuliers. En lui, la réflexion se dégage au contraire de tout ce qui lui est étranger, du divers et de la finitude, pour se tourner vers elle-même et ne plus considérer que sa pure activité de penser, son unité ou son infinité vide. Autrement dit, elle s’y ressaisit objectivement, « comme le négatif en soi »108. Cette pure conscience de soi, thématisée et exprimée sous forme de concept, constitue le principe des philosophies de Kant et de Fichte : chez Kant, la raison pure, chez Fichte, l’intuition intellectuelle109.

  • 110 GW 4, p. 321 (trad. Méry, p. 199).
  • 111 Id., p. 413 (trad. Méry, p. 298).

36Hegel est donc fondé à considérer qu’au niveau de leur « principe » ou de leur « tendance déclarée », les philosophies de Kant et de Fichte « s’opposent diamétralement » à l’empirisme110. Elles sont en cela au plus proche de l’authentique spéculation qui s’inaugure elle aussi, nous aurons l’occasion de le voir, par un tel rejet de la particularité empirique pour ne se confier qu’à la seule infinité négative de la pensée (même si, au lieu de figer celle-ci sous la forme d’un concept, elle laisse libre cours à sa force destructrice, lui permettant du même coup de vaincre réellement l’empirisme) : « (...) l’infinité et la pensée qui se fixe comme moi et sujet et (qui) maintient ainsi l’objet et le fini en face de soi, (qui), donc, de ce côté, se trouve au même niveau que lui, est (cependant), de l’autre côté, de par son caractère interne qui est négation (et) indifférence, plus proche de l’absolu que le fini ; de même aussi la philosophie de l’infinité est plus proche de la philosophie de l’absolu que celle du fini »111.

  • 112 Cf. id., p. 377 (trad. Méry, p. 260). — Cf. également id., p. 441 (trad. Bourgeois, p. 43).
  • 113 L’expression qui nous paraît la plus juste pour caractériser la manière dont Hegel envisage le rapp (...)

37C’est donc « dans la négativité » que réside pour Hegel l’essentiel de la grandeur des philosophies de Kant et de Fichte112 ; c’est à ce niveau — celui de l’in-fini — que, du sein même du dogmatisme et de l’opposition absolue, elles ont ouvert la voie à leur dépassement, même si, finalement, elles se sont révélées incapables de l’accomplir113. Examinons donc tout d’abord, avant d’envisager les raisons de leur échec, les traits de cette ouverture en direction de l’authentique spéculation qui fait, aux yeux de Hegel, tout le prix des démarches kantienne et fichtéenne.

38En se concentrant sur l’acte même de la réflexion, en l’envisageant dans sa pureté, abstraction faite de tout contenu particulier auquel il s’appliquerait ou qui, du dehors, viendrait l’investir, Kant et Fichte ont mis en évidence deux points fondamentaux qui, dans l’empirisme, demeuraient occultés et qui sont d’ailleurs étroitement liés l’un à l’autre :

  • 114 Cf. GW 4, p. 419 (trad. Bourgeois, p. 14) qui retrace en quelques lignes l’historique du développem (...)
  • 115 GW 4, p. 377 (trad. Méry, p. 260).
  • 116 Id., p. 419 (trad. Bourgeois, p. 14).
  • 117 Cf. id., p. 22 (trad. Méry, p. 96).
  • 118 Cf. id., p. 124 (trad. Fauquet, p. 94)

391) l’absoluité de l’opposition sujet/objet qu’ils ont réfléchie dans toute sa rigueur et dont ils ont thématisé le principe, la subjectivité infinie de l’entendement vide114. Ce faisant, ils ont été en mesure d’établir que la multiplicité empirique ne constitue rien de véritablement positif, comme le croit naïvement l’empirisme, mais qu’elle résulte uniquement de la manière dont la réalité est perçue et posée par le sujet, qu’elle consiste donc dans un tissu de négations (les phénomènes) sans rapport avec ce que sont réellement les choses. Que l’empirisme est en vérité un formalisme qui ne peut, sans contradiction, prétendre à la dignité de savoir objectif, voilà ce que, d’après Hegel, Kant et Fichte ont clairement établi ; ils ont reconnu dans l’absolue finitude de l’empirisme le produit de l’infinité vide du concept : « en fixant une opposition inébranlable entre connaissance et foi, les philosophies kantienne et fichtéenne posent immédiatement d’une manière absolue l’opposition et par suite la finitude même comme telle, avec la différence toutefois que cette finitude doit être une finitude vide et rien d’autre que le concept pur, infini de la finitude, qui devient par là égale à l’infinité, (et) que chaque contenu et remplissement que cette finitude se donne et doit nécessairement se donner doit être un néant ; (...) »115. En réfléchissant ainsi dans toute sa rigueur l’opposition absolue du sujet et de l’objet, Kant et Fichte l’ont portée à son « point culminant »116. Du fait même, ils ont rendu d’autant plus pressant le besoin d’une authentique réconciliation des opposés117 et d’autant plus aisé le passage à la philosophie véritable118 ;

  • 119 GW 4, p. 335 (trad. Méry, p. 216).
  • 120 Id., p. 35 (trad. Méry, pp. 109 sq.).

402) le caractère infini de la pensée qu’ils ont dégagée, Kant sous le nom de raison pure, Fichte sous celui d’intuition intellectuelle, dans la pureté de son universalité : non plus, comme c’était le cas dans l’empirisme, mélangée à des déterminités finies et œuvrant à des liaisons strictement locales et relatives, mais comme l’acte infini de lier et d’unifier tout contenu particulier. De la sorte, surtout, ils se sont approchés de l’authentique spéculation : « dans cette détermination universelle (l’abstraction de tout contenu particulier), remarque Hegel à propos de Kant, la raison est assurément élevée hors de la sphère de l’identité relative de l’entendement et ce caractère négatif permettrait de la concevoir comme identité absolue ; (...) »119 ; il avait déjà fait un constat analogue en analysant, dans la Differenzschrift, l’intuition intellectuelle de Fichte : « Cette pure conscience de soi se produit chez le philosophe du fait qu’il fait abstraction dans sa pensée de tout (élément) étranger, de tout ce qui n’est pas moi, et ne fixe que la relation du sujet et de l’objet ; dans l’intuition empirique, sujet et objet sont opposés l’un à l’autre ; le philosophe saisit l’activité d’intuitionner, il intuitionne l’acte d’intuitionner et le conçoit de ce fait comme une identité (...) ; le philosophe s’est élevé à la liberté et au point de vue de l’absolu »120.

  • 121 Cf. sur ce point a) pour la raison pure : GW 4, pp. 335 sq. (trad. Méry, pp. 215 sqq.) ; b) pour l’ (...)
  • 122 GW 4, p. 398 (trad. Méry, p. 282).
  • 123 Id., p. 124 (trad. Fauquet, p. 94).

41Ainsi Kant et Fichte sont-ils parvenus au concept véritable de la pensée : ils l’ont conçue dans son infinité, comme le lien ou la relation du sujet et de l’objet. Toutefois — et nous nous engageons ici dans la voie de la critique —, ils n’ont pu conférer à cette infinité de portée réellement objective ; elle demeure chez eux purement subjective et formelle, un simple principe obtenu par abstraction du contenu fini, une idée qui — au sens kantien de ce terme — n’est qu’un concept vide et s’en tient fixement à la négation du morcellement empirique121. Pour s’être ainsi figée dans son antagonisme à la particularité finie, l’infinité n’en exprime guère l’authentique suppression : n’ayant d’autre sens que celui d’être son contraire, le non-fini, elle y est du fait même indissolublement liée, soudée « par le suprême destin avec des chaînes de diamant »122. Bref, la raison pure aussi bien que l’intuition intellectuelle impliquent finalement l’une et l’autre le maintien du morcellement empirique dans toute son extension. Elles n’échappent donc nullement à l’emprise de l’entendement et de l’opposition absolue ; elles en expriment au contraire la contradiction dans toute sa pureté : celle d’une infinité que son opposition absolue au fini plonge à son tour dans la finitude. C’est pourquoi ces philosophies, à partir du moment où elles cherchent à s’ériger en système, que ce soit pour constituer un savoir positif ou pour édicter un ensemble de règles morales, n’ont d’autre issue que de rechuter, consciemment cette fois, dans la contradiction de l’empirisme, formant ainsi ce que Hegel nomme dans l’Einleitung des « manières de sauver ce qui est limité »123.

  • 124 Cf. id., pp. 5 sqq. (trad. Méry, pp. 79 sqq.).
  • 125 GW 4, p. 321 (trad. Méry, pp. 199 sq.).
  • 126 Id., p. 398 (trad. Méry, p. 282).
  • 127 Id., p. 23 (trad. Méry, p. 97) ; nous soulignons.
  • 128 Cf. SCHELLING, Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige Art, ihre Probleme au (...)

42Les systèmes de Kant et de Fichte trahissent donc l’inspiration du principe qui les fonde124 : celui-ci exprimait la suppression de toute finitude empirique dont il dénonçait le caractère abstrait et négatif ; le système, par contre, lui restitue une valeur positive en y trouvant la matière de ses concepts vides. Il n’est dès lors rien d’autre qu’un dogmatisme qui, parce qu’il privilégie unilatéralement le pôle de la subjectivité, peut être nommé idéaliste. Il s’agit toutefois de remarquer que cette déréliction du système était en fait déjà inscrite dans le principe de ces philosophies, l’infinité négative de la pensée pure. Car si elles débouchent finalement sur l’antagonisme absolu de la pensée et de l’être, c’est qu’elles ont été précisément incapables de faire de leur infinité principielle autre chose qu’un simple principe. Ainsi la vouaient-elles d’entrée de jeu à ne remplir que le rôle d’une exigence impuissante à se satisfaire : un vœu pieux, une idée-limite, voilà ce que devient, dans les philosophies de Kant et de Fichte, l’authentique infinité négative de la raison. « Par conséquent, aussi diamétralement ces philosophies s’opposent-elles à l’eudémonisme même, aussi peu en sont-elles sorties. Leur tendance simplement et uniquement déclarée et le principe par elles mis en avant, c’est de s’élever au-dessus du subjectif et de l’empirique et de revendiquer pour la raison son être-absolu et son indépendance de la réalité effective commune. Mais, parce que cette raison n’a strictement que cette orientation contre l’empirique, que l’infini n’est en soi qu’en relation au fini, ces philosophies sont, en combattant l’empirique, demeurées immédiatement en sa sphère, (...) »125. Ces quelques lignes expriment le reproche fondamental que Hegel adresse à Kant et Fichte : alors qu’ils se sont engagés sur le chemin du négatif, que leur principe, pris dans sa pureté, exprime la suppression de toute finitude empirique ou, plus exactement, la nécessité de l’accomplir, ils n’ont pu mener leur tâche jusqu’à son terme et parvenir ainsi au « néant absolu » dont la connaissance constitue le premier pas de la philosophie (Das erste der Philosophie)126. Car il ne suffit pas, pour supprimer absolument le règne de l’entendement et de la séparation, de nier la finitude empirique et de s’en tenir unilatéralement à cette négation puisque celle-ci, puisant son sens à même ce qu’elle exclut, le reproduit aussitôt. Il faut encore nier cette négation, supprimer le concept vide opposé à l’être empirique, pour renouer à travers cette double négation le lien absolu de la pensée et de l’être rompu par le dualisme cartésien et restituer ainsi la pensée à son infinité véritable : « car la spéculation, en sa suprême synthèse du conscient et de l’inconscient, exige aussi la destruction de la conscience elle-même et, de la sorte, la raison immerge sa réflexion de l’identité absolue et son savoir et soi-même dans son propre abîme et, dans cette nuit de la pure réflexion et de l’entendement raisonnant qui est le midi de la vie, tous deux peuvent se rencontrer »127. De cet authentique « nihilisme » philosophique, dont Schelling avait, dès janvier 1801, esquissé le programme en affirmant la nécessité de faire abstraction de l’intuitionnant dans l’intuition intellectuelle128, Kant et Fichte n’ont pu pour leur part s’acquitter : ils se sont arrêtés prématurément sur le chemin de l’abstraction en posant absolument ce qui constitue le ressort ultime de toute abstraction, l’antinomie de l’entendement vide.

  • 129 Cf. GW 4, p. 101.
  • 130 Id., p. 322 (trad. Méry, p. 201).

43La raison de cet « échec », Hegel la trouve exprimée dans les Principes de la philosophie spéculative de Bouterwek dont il avait rédigé, en 1801, un compte rendu critique dans le Journal littéraire d’Erlangen. Pour ce philosophe, en effet, l’expérience quotidienne de la pensée enseigne qu’il n’est de sujet que confronté à un objet qu’il n’a pas produit ; par conséquent, supprimer l’opposition absolue du sujet et de l’objet revient à supprimer la conscience elle-même129. Tel est bien, pour Hegel, le raisonnement qu’ont suivi Kant et Fichte ; ils se sont finalement réglés sur l’expérience de l’entendement commun pour qui les objets sur lesquels il exerce sa réflexion lui sont, d’une manière ou d’une autre, donnés : « Il n’y a (...) rien d’autre à voir dans ces philosophies, écrit-il, que l’élévation de la culture de la réflexion à un système ; (...) »130. Certes, Kant et Fichte ont saisi, sinon l’infinité absolue elle-même, du moins ce qui pouvait en être interprété comme le signe, l’unité vide de la pensée. Mais cette indication, ils l’ont finalement négligée en ne retenant que l’opposition du concept à l’être, le dualisme de l’entendement, tandis qu’ils tournaient le dos à l’unité essentielle de la raison.

  • 131 Cf. id., p. 341 (trad. Méry, pp. 221 sq.).
  • 132 Id., p. 342 (trad. Méry, p. 223).

44Et pourtant, à côté de l’expérience de la pensée qu’il tire de l’entendement commun, Kant montre bien, dans la Critique de la faculté de juger, qu’il a conçu une autre manière de penser : celle qu’il développe à partir de l’idée « nécessaire » d’un entendement intuitif pour lequel possibilité et effectivité, concept et intuition sont un. Kant connaît non seulement l’entendement et la manifestation, remarque Hegel, mais aussi la raison et l’en soi. Il a donc dû procéder à un « choix » (Wahl) entre pensée finie et pensée infinie. On en connaît l’issue : il s’est « décidé » pour l’entendement en déniant toute réalité, pour nous, à l’idée d’un entendement intuitif131 : « e n s o i, il n’est pas impossible que le mécanisme coïncide avec la finalité de la nature, mais, pour nous, hommes, cela est impossible »132.

  • 133 Cf. id., pp. 390 sq. (trad. Méry, pp. 274 sq.).
  • 134 Id., p. 391 (trad. Méry, p. 275).
  • 135 Id., p. 391 (trad. Méry, pp. 275 sq.) ; nous soulignons.

45Ce choix, on le retrouve chez Fichte qui, dans la Destination de l’homme tout comme précédemment dans la Wissenschaftslehre, fonde l’ensemble de sa réflexion sur un principe dont il reconnaît d’emblée le caractère « incomplet » et « conditionné », la pure conscience de soi. De par sa déficience, celle-ci requiert la position d’« un autre » que soi, de quelque chose qui la remplisse et la complète. Cet autre est le monde sensible dont la position nécessaire est ainsi déduite du manque inhérent à la pure conscience de soi De la sorte, Fichte établit « méthodiquement » à la base de son système l’opposition absolue du moi et de la réalité empirique, caractéristique de la conscience commune133. Toutefois, remarque Hegel, ce n’est qu’en recourant à « l’idée de la totalité » qu’il a pu ressaisir la nature partielle et déficiente de son principe. Dès lors : « Pourquoi n’est-ce pas cette idée-là de la totalité elle-même, mesuré à laquelle le pur savoir se montre comme quelque chose d’incomplet, qui se présente comme l’absolu, mais quelque chose de reconnu comme partiel et déficient, (...) »134 ? Pourquoi avoir, en d’autres mots, situé le principe absolu de son système dans ce dont on est aussitôt obligé d’avouer le caractère opposé et dépendant, alors que la perception du conditionné comme conditionné implique nécessairement celle de l’inconditionné ? La réponse est la même que pour Kant : « (...) à cela il n’est pour soi d’autre raison à envisager sinon que cette partie jouit d’une certitude et d’une vérité empiriques, chacun, assurément, sachant qu’il sait ; on a donné la préférence à une telle vérité empirique plutôt qu’à l’absolue vérité de la totalité »135.

  • 136 Id., p. 343 (trad. Méry, p. 223).

46Ainsi, de par leur choix, Kant et Fichte ont délibérément sacrifié le point de vue de l’absolu à celui de l’expérience que l’homme fait quotidiennement de sa pensée ; ils ont préféré l’entendement à la raison, le fini à l’infini, l’opposition à l’unité, tout en sachant que la perspective qu’ils retenaient ne permet d’atteindre aucune vérité, mais seulement le vide de la subjectivité abstraite. Ceci est, pour Hegel, spécialement frappant dans le cas du kantisme : « Bien que Kant lui-même ait reconnu dans la beauté une autre intuition que l’intuition sensible et, qu’en caractérisant comme intelligible le substrat de la nature, il l’ait reconnu comme rationnel et identique à toute raison, de même qu’il a reconnu aussi pour une connaissance subjective et finie, une connaissance selon le phénomène, celle où concept et intuition se séparent, il faut néanmoins en rester absolument à cette connaissance finie ; (...) »136. Voilà ce qui semble stupéfiant à Hegel : cet attachement obstiné à l’erreur alors qu’on a clairement conçu le chemin de la vérité.

  • 137 Id., p. 323 (trad. Méry, p. 201).
  • 138 Cf. id., pp. 350 sqq., 377, 398 sq. (trad. Méry, pp. 232 sq., 260, 282 sq.).

47Quel est le ressort d’un tel choix ? Est-ce le respect des limites de la connaissance humaine dont il est tant question depuis Kant ? Nous avons déjà rencontré l’objection de Hegel sur ce point : quand l’être-homme est-il conçu en vérité ? Est-ce lorsque sa finitude est envisagée pour elle-même, abstraitement, ou n’est-ce pas plutôt lorsqu’elle est considérée dans sa liaison au tout, « en tant que reflet de l’éternelle beauté, que foyer spirituel de l’univers »137 ? L’anthropologie kantienne et fichtéenne manifeste, pour Hegel, tout autre chose que la connaissance en vérité de l’homme : l’attachement au particulier, corrélatif de la crainte de la mort. Bien que Kant et Fichte aient été, dans la voie du négatif et de la suppression de la finitude empirique, infiniment plus loin que ne l’avaient fait les empiristes, ils se sont cependant arrêtés à la croisée des chemins : raison ou entendement, infini ou fini, et c’est finalement le deuxième terme de l’alternative qui a eu, chez eux, gain de cause. Si, par conséquent, l’empiriste Jacobi voit dans la raison pure et l’intuition intellectuelle l’expression du plus effrayant des nihilismes138, pour Hegel, par contre, il ne s’agit pas encore — nous l’avons déjà observé — du pur néant essentiel dans lequel s’engloutit toute opposition, mais d’un néant partiel et conditionné, dès lors indissolublement attaché à la limitation empirique qu’il requiert tout autant qu’il l’exclut. Autrement dit, il ne suffit pas, pour entrer en philosophie, de penser le néant de la finitude absolue et de son cortège d’abstractions, d’en former le concept pour l’opposer fixement à l’être fini. De cette pensée du néant qui le pose et l’oppose, il faut encore nier le caractère conditionné, passer au néant absolu en affrontant l’épreuve de la mort pour revenir, en deçà de toute séparation, à la matrice même de la vie ; d’elle seule peut réellement s’élever et se déployer la voix de la raison. Ce n’est donc que par la négation totale du négatif culminant dans l’autodestruction de la pensée comme réflexion que s’ouvre dans toute son ampleur le champ de la philosophie spéculative. Du même coup, se dégagent les conditions formelles permettant d’y accéder : audace et bravoure attestées dans l’affrontement de la mort.

Notes

1 Cf. GW 4, p. 315 (trad. Méry, p. 193).

2 Le problème de la religion positive avait fortement préoccupé le jeune Hegel. C’est ainsi qu’il avait consacré à Berne un texte à La positivité de la religion chrétienne dans lequel il affichait, sous l’influence de Kant, des positions fort proches de celles de l’Aufklärung. Peu de temps avant son départ pour Iéna, Hegel reprit ce texte et en retravailla l’introduction ; cette nouvelle version atteste, de manière très nette, une attitude beaucoup plus critique à l’égard de l’Aufklärung et de son concept de « nature humaine ». Voici comment Hegel s’y exprime à ce sujet : « Il fallait (qu’on soit passé par) les degrés d’un long parcours culturel, s’étendant sur des siècles, pour qu’ait pu advenir une telle période dans laquelle les concepts devinrent à ce point abstraits qu’on se persuada avoir résumé dans l’unité de quelques concepts universels l’infinie multiplicité des manifestations de la nature humaine. Ces simples concepts, continue Hegel, deviennent en même temps, à cause de leur universalité, des concepts nécessaires et des caractères de l’humanité ; tout le reste de la multiplicité des mœurs, des habitudes et des opinions des peuples ou des (individus) singuliers devient, du fait que ces caractères ont été fixés, des contingences, des préjugés et des erreurs, et ainsi, la religion, qui s’accordait à cette multiplicité, (devient) une religion positive, parce que sa relation aux contingences est elle-même une contingence, mais que, en même temps, elle est, en tant que partie de la religion, un commandement sacré » (Nohl, pp. 139-140 ; nous soulignons). P. ASVELD, dans le commentaire qu’il donne de ce texte, résume fort bien la pensée de Hegel : « La nature humaine de l’Aufklärung n’a jamais existé (...). La nature vivante et concrète a toujours été infiniment plus riche que ce pauvre concept général. Il s’en suit que ce concept n’est pas suffisant pour juger du caractère positif d’une religion » (P. ASVELD, La pensée religieuse du jeune Hegel, p. 193). « Dans une religion, écrit Hegel, des actions, des personnes, des souvenirs peuvent être considérés comme sacrés ; (...) ; car l’homme peut rattacher au contingent et il doit (muss) rattacher à du contingent ce qui est impérissable et sacré ; (...). C’est autre chose, poursuit Hegel, lorsque le contingent comme tel, tel qu’il est pour l’entendement, prétend être impérissable et sacré et entend être adoré » (Nohl, pp. 142-143 ; nous soulignons) : ce n’est en effet que dans ce dernier cas qu’il est justiciable de la critique de la raison.

3 GW 4, p. 315 (trad. Méry, p. 193). — L’allusion à Kant vise La religion dans les limites de la pure raison qui avait paru à Königsberg en 1793.

4 GW 4, p. 315 (trad. Méry, pp. 193-194).

5 Nous ne faisons ici qu’esquisser les contours généraux de cette critique sur laquelle nous aurons à revenir (cf. pp. 44 sqq. de ce travail).

6 GW 4, pp. 316-317 (trad. Méry, p. 195).

7 Id., p. 384 (trad. Méry, p. 267). — L’ouvrage déjà cité de J. TAMINIAUX sur La nostalgie de la Grèce à l’aube de l’idéalisme allemand a mis en relief l’importance du thème de la beauté dans les textes du jeune Hegel. Il a établi en particulier (cf. pp. 1-15) que le « beau » n’y a nullement la fonction d’un simple prédicat anthropologique, qu’il ne concerne pas, fondamentalement, le goût pris comme une des facultés de la conscience humaine, mais qu’il désigne la dimension même dans laquelle la totalité de ce qui est se déploie et se révèle aux hommes. Autrement dit, le « beau » est, pour le jeune Hegel, d’essence ontologique. Voilà pourquoi, très rapidement, il rattache les thèmes de la beauté et de l’art à une pensée de la religion, comme l’attestent déjà les premiers fragments de Tübingen : de même que l’art est foncièrement religieux, la religion est de nature essentiellement esthétique, cette coappartenance de l’art et de la religion s’étant, pour le jeune Hegel, affirmée de la manière la plus nette et la plus vivante au sein du monde grec. J. TAMINIAUX montre bien comment, dans les Ecrits critiques d’Iéna, en particulier dans la Differenzschrift qu’il place au centre de son analyse (cf. pp. 232 sqq.), cette parenté des domaines religieux et esthétique est maintenue par Hegel. En même temps, toutefois, le primat que les textes de jeunesse reconnaissaient à la religion belle commence, selon lui, à y être mis en question : non seulement parce que Hegel introduit à côté de celle-ci un autre accès à l’absolu, la spéculation, mais parce que, déjà, il tiendrait cette dernière pour une modalité supérieure de l’intuition absolue. Nous aurons à revenir sur ce point lorsque nous envisagerons la structure du système spéculatif telle que l’expose la Differenzschrift (cf. première partie, section 3, § 2 de ce travail).

8 GW 4, p. 386 (trad. Méry, p. 269).

9 Id., p. 386 (trad. Méry, p. 269). — Plusieurs commentateurs ont relevé la séduction exercée par le catholicisme sur Hegel durant les premières années d’Iéna, séduction qui est en quelque sorte l’autre face de sa critique du protestantisme. Ainsi, parmi les tous premiers, R. HAYM écrit-il : « Wie anders Hegel auch später über diesen Punkt urtheilte : zu dieser Zeit ist eine gewisse Parteilichkeit für die objektiven Ordnungen der römischen Kirche und für die künstlerische Weihe, welche das Weltliche in ihr erfährt, in keiner Weise zu verkennen. Im Katholicismus ist die christliche Religion zur” schönen Religion” geworden : — ein Satz, welchen Hegel in seinen damaligen Vorlesungen mit Wohlgefallen durchführte. Wir haben gehört, wie er dem gegenüber den Protestantismus beurtheilt. In diesem ist die Poesie der Weihe ausgezogen. Die im Katholicismus vorhandene Identität des Subjectiven und Objectiven ist in Subjectivismus, in Sehnsucht und Empfindung übergegangen. Die Versöhnung ist hier nicht eine in einer allgemeinen Kirche oder in der ”Sättigung eines schönen Cultus” daseiende, nicht eine besessene und angeschaute, sondern der unendliche Schmerz ist in der Heiligung permanent erklärt und die Versöhnung ein blosser Seufzer nach dem Himmel, wenn sie nicht gar zur Resignation in die empirische Nothwendigkeit geworden ist : — der Religion ist der Character” nördlicher Subjectivität” aufgedrückt » (Hegel und seine Zeit, p. 206. — Les cours auxquels fait allusion le texte de HAYM sont des cours sur le droit naturel que Hegel annonça à plusieurs reprises au programme de son enseignement entre 1802 et 1805. Les manuscrits de ces cours sont aujourd’hui perdus ; ce que nous en connaissons provient de citations et de résumés de HAYM et, surtout, de ROSENKRANZ qui les ont encore eus sous les yeux. Cf. sur ce point H. KIMMERLE, Die von Rosenkranz überlieferten Texte Hegels aus der Jenaer Zeit, in Hegel-Studien, Bd 5 (1969), pp. 85 et 90-91).

10 GW 4, p. 379 (trad. Méry, p. 262) ; nous soulignons.

11 Id., p. 384 (trad. Méry, p. 267).

12 Id., p. 386 (trad. Méry, pp. 269-270). — L’affirmation du caractère public ou populaire de la véritable religion constitue un des leitmotive des textes de jeunesse ; dès le Tübinger Fragment, la religion apparaît comme un des ingrédients essentiels de ce que Hegel nomme « l’esprit d’un peuple » et, dès cette époque, il oppose à cet idéal d’une religion du peuple, dont il découvre la réalisation dans le cadre de la polis antique, l’évocation d’une religion strictement privée telle que pour lui, à ce moment, le christianisme en a développé le concept (cf. sur ce point les pages que B. BOURGEOIS consacre à l’évolution de l’idéal politico-religieux du jeune Hegel dans : La pensée politique de Hegel, pp. 27 sqq.).

13 Cf. GW 4, p. 315 (trad. Méry, p. 193).

14 Cf. id., p. 384 (trad. Méry, p. 267).

15 Id., p. 407 (trad. Méry, p. 291).

16 Id., p. 317 (trad. Méry, p. 196).

17 Id., p. 407 (trad. Méry, pp. 291-292). — Cf. dans le résumé que donne ROSENKRANZ des manuscrits de cours sur le droit naturel de 1802-1805, la formulation plus développée de la même interprétation du dogme trinitaire : G. W. F. Hegels Leben, p. 139.

18 Concernant cette dernière expression, cf. la note de M. MÉRY, in G. W. F. HEGEL, Premières publications, traduction, introduction et notes, p. 300, note k.

19 GW 4, p. 317 (trad. Méry, p. 195).

20 Id., p. 404 (trad. Méry, p. 288).

21 Id., p. 395 (trad. Méry, p. 279).

22 C’est ce qu’affirmait déjà Hegel dans la nouvelle version du début de La positivité de la religion chrétienne, rédigée fin 1800 : « Lorsqu’une religion a lié de l’éternel à du périssable et que la raison fixe uniquement le périssable et crie alors à la superstition, la faute lui en incombe pour s’y être prise superficiellement et avoir laissé échapper l’éternel » (Nohl, p. 147 ; nous soulignons). La raison dont Hegel dénonce ici la myopie est précisément ce qu’à Iéna il appelle un entendement.

23 GW 4, p. 406 (trad. Méry, p. 290).

24 Id., p. 322 (trad. Méry, p. 201).

25 Id., p. 323 (trad. Méry, p. 201).

26 Id., p. 323 (trad. Méry, p. 202). — Quelques lignes plus bas, Hegel note, dans le même paragraphe : « dans l’Idée, fini et infini sont un ». La sixième des Thèses d’habilitation affirmait déjà : « Idea est synthesis infiniti et finiti et philosophia omnis est in ideis » (W 2, p. 533). (Nous écrirons désormais avec majuscule l’Idée dans le sens où elle vient d’être définie et qui est le sens hégélien pour la distinguer de l’idée kantienne qui est certes infinie, mais d’une infinité abstraite, purement subjective et qui, à ce titre, demeure séparée du fini, c’est-à-dire de l’être).

27 GW 4, p. 323 (trad. Méry, p. 201).

28 Id., p. 179.

29 Id., p. 362 (trad. Méry, p. 244) ; les parenthèses sont de Hegel.

30 Cf. SCHELLING, Darstellung meines Systems der Philosophie, §§ 1-3 (en particulier l’Anmerkung du § 2), in W 3, pp. 10-12.

31 Cf. pp. 72 sqq. de ce travail.

32 GW 4, pp. 219-220 (trad. Fauquet, p. 58).

33 Id., p. 358 (trad. Méry, p. 240).

34 Cf. id., pp. 358-359 (trad. Méry, pp. 240-241). — Il s’agit :
1) de l’infini comme affirmation ou totalité absolue ;
2) de l’infini comme négation absolue du fini (in-fini) ;
3) de cette même négation posée réellement comme objet ou produit, c’est-à-dire comme opposition ;
4) de l’infini négatif comme identité pure ou formelle (raison pure kantienne, moi fichtéen) ;
5) de l’infini empirique.
Nous reviendrons plus en détail sur ces différentes significations de l’infini dans la suite de notre exposé. Remarquons toutefois dès à présent que c’est surtout comme infini négatif (in-fini) que l’infinité intervient dans les Ecrits critiques. Ceci est déjà vrai de la Differenzschrift et de Glauben und Wissen, mais l’est surtout de l’article sur le Droit naturel : cf. GW 4, p. 431 (trad. Bourgeois, p. 30).

35 Cf. GW 4, pp. 352-359 (trad. Méry, pp. 233-241).

36 H. GLOCKNER, dans son analyse des Thèses d’habilitation, considère que jamais la pensée de Hegel n’a eu d’affinité réelle et profonde avec le spinozisme (cf. Hegel, Bd. 2, pp. 242-243). Nous ne sommes pas de cet avis. Nous croyons, au contraire, qu’au moins durant les deux ou trois premières années de son séjour à Iéna Hegel a été, via la philosophie de l’identité de Schelling, fortement séduit et attiré par Spinoza. A preuve, les différentes allusions au spinozisme qui apparaissent dans les Ecrits critiques : pas une n’exprime la moindre réserve à son égard. Au contraire, dès que la philosophie de Spinoza est malmenée, que ce soit par Fichte — cf. GW 4, p. 11 (trad. Méry, p. 85) —, par Kant — cf. id., p. 342 (trad. Méry, pp. 222-223) —, ou surtout par Jacobi — cf. id., pp. 352 sqq. (trad. Méry, pp. 233 sqq.) —, Hegel prend aussitôt sa défense et impute invariablement les torts à ses détracteurs. De plus — nous aurons encore l’occasion de nous en rendre compte —, dans l’exposé de plusieurs points décisifs de ses propres conceptions philosophiques, Hegel n’hésite pas à prendre appui sur Spinoza ou à le citer en exemple — cf. par exemple GW 4, pp. 24 et 71 (trad. Méry, pp. 98 et 147-148) ; id., p. 208 (trad. Fauquet, pp. 38-39) —. Quant à la manière dont GLOCKNER interprète la huitième Thèse d’habilitation : « Materia postulati rationis, quod philosophia critica exhibet, eam ipsam philosophiam destruit, et principium est Spinozismi », elle nous paraît entièrement erronée. D’après GLOCKNER, en effet, c’est le contenu des postulats kantiens que critiquerait ici Hegel : il le jugerait dogmatique et, dans cette mesure, spinoziste. Or, à lire le passage de Glauben und Wissen consacré à l’appréciation de ces mêmes postulats, il ressort clairement que ce qui est sujet à critique, ce n’est nullement leur contenu — il exprime au contraire l’identité absolue elle-même —, mais bien leur forme, c’est-à-dire la postulation ou l’exigence de ce contenu ; « postuler la réalité absolue de l’Idée suprême est quelque chose d’irrationnel », écrit Hegel : GW 4, p. 345 (trad. Méry, p. 226). Par conséquent, le sens de la Thèse hégélienne n’est nullement, comme le croit GLOCKNER, de déclarer le spinozisme dogmatique, mais d’affirmer tout au contraire que son principe, qui correspond au contenu des postulats kantiens, est la raison absolue elle-même, que donc la philosophie de Spinoza est, de ce point de vue, une authentique spéculation.

37 Cf. SPINOZA, Ethique, première partie, proposition VIII, scolie I.

38 GW 4, p. 354 (trad. Méry, p. 236).

39 Cf. id., p. 220 (trad. Fauquet, p. 58).

40 Id., pp. 358-359 (trad. Méry, p. 241).

41 Id., p. 354 (trad. Méry, p. 235).

42 L’unité spinoziste est, écrit Hegel, « l’unité absolument intelligible et organique en soi », qu’il faut concevoir « comme un être-déterminé des parties par le tout » : GW 4, p. 342 (trad. Méry, p. 223).

43 GW 4, p. 355 (trad. Méry, p. 237).

44 Id., p. 354 (trad. Méry, p. 236). — Comme le remarque K. DÜSING, Schelling et Hegel, en s’engageant dans la voie de la philosophie de l’identité, ont élaboré un nouveau concept de la chose en soi, désormais définie comme le corrélat ou l’objet par excellence de la connaissance rationnelle. DÜSING l’évoque en ces termes : « Ding an sich ist nicht mehr wie für FICHTE und den frühen SCHELLING ein für sich Bestehendes ausserhalb des Ich, (...), sondern es ist das wahrhaft Seiende, was die Vernunft erkennt. Das wahrhaft Seiende aber ist das Eine, die absolute Identität » (Spekulation und Reflexion, in Hegel-Studien, Bd 5 (1969), p. 113).

45 GW 4, p. 63 (trad. Méry, p. 139).

46 Cf. FICHTE, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), pp. 40 sqq.

47 GW 4, p. 358 (trad. Méry, p. 240).

48 Id., p. 46 (trad. Méry, p. 121).

49 L’entendement est « la force qui limite » (die Kraft des Beschränkens) : GW 4, p. 12 (trad. Méry, p. 86).

50 GW 4, p. 223 (trad. Fauquet, p. 63). — « Der Verstand ist das Prinzip der Endlichkeit, nämlich der festgewordenen Gegensätze », écrit R. KRONER, Von Kant bis Hegel, Bd 2, p. 151.

51 GW 4, p. 14 (trad. Méry, p. 88).

52 Id., p. 14 (trad. Méry, p. 88).

53 Cette inconscience caractérise, à des degrés divers, tous les niveaux de l’entendement et, si Hegel la met particulièrement en évidence là où elle est la plus flagrante, dans le cas de la « croyance » (Glaube), c’est-à-dire du belief typique de l’entendement commun ou du bon sens — cf. GW 4, pp. 20 sqq. (trad. Méry, pp. 94 sqq.) —, il la mentionne également là où il s’agit de systèmes philosophiques qui, en dépit de leur tendance authentiquement spéculative, demeurent, d’une manière ou d’une autre, prisonniers de la finitude — cf. id., p. 22 (trad. Méry, p. 96).

54 GW 4, p. 16 (trad. Méry, p. 90). — De manière générale, la réflexion désigne, dans les Ecrits critiques, l’activité propre de l’entendement ou de la subjectivité pensante dans la mesure où, séparée, c’est-à-dire coupée de l’objectivité réelle de l’être, elle n’a affaire qu’à ses seules représentations et, donc, à elle-même. Si Hegel parle ici de réflexion isolée, c’est donc, d’une part, pour souligner, de façon quelque peu redondante, son caractère abstrait ; mais c’est aussi pour la distinguer de ce qu’il appelle au même endroit « la réflexion en tant que raison » ou « réflexion philosophique ». Il ne faut pas se laisser induire en erreur par ces dernières expressions : elles ne signifient nullement que la réflexion comme telle est rationnelle ou philosophique. Au contraire, nous verrons que la réflexion n’accède réellement à la philosophie que là où elle se supprime en tant que simple réflexion. Elle est alors devenue, dans la terminologie hégélienne, spéculation.

55 Hasard et libre arbitre sont pour Hegel apparentés : le hasard forme la contrepartie au plan de la nécessité de ce qu’est le libre arbitre au plan de la liberté. C’est que tous deux relèvent de la même logique : promotion unilatérale du singulier et du partiel et oubli corrélatif de la totalité ; cf. GW 4, p. 72 (trad. Méry, p. 149).

56 Cf. sur ce point l’excellent commentaire de G. ROHRMOSER (Théologie et aliénation dans la pensée du jeune Hegel, pp. 65-66) qui, en particulier, met bien en évidence le décentrement de l’unité rationnelle opéré par le règne de l’entendement : en celui-ci, « l’unité concrète présupposée de la raison, unité qui enveloppe et dépasse Moi et chose, Soi et monde, est reniée et l’absolu, qui devait être le milieu fondant leur réunion, passe d’un côté, celui de la subjectivité ». Dans ces conditions, le savoir est devenu « une tâche irréalisable » qui consiste à « rendre à l’être objectif irrationnel et dépouillé de toute connexion cette unité qu’on lui a soi-même retirée et qu’il faut commencer par constituer ».

57 GW 4, p. 472 (trad. Bourgeois, p. 86).

58 Id., p. 423 (trad. Bourgeois, p. 20).

59 Id., p. 428 (trad. Bourgeois, p. 26).

60 Cf. id., pp. 428-430 (trad. Bourgeois, pp. 26-29). — Il n’est pas facile de voir ce que Hegel vise exactement sous cette appellation d’« empirie pure ». Les formulations dont il use à son propos autorisent plusieurs rapprochements :
1) avec l’entendement commun et son obscur sentiment de la totalité dont Hegel souligne la « force » là où il se maintient dans sa pureté sans se laisser contaminer par la réflexion séparatrice : cf. GW 4, p. 20 (trad. Méry, p. 94) ;

2) avec l’imagination productive kantienne dans la mesure où, exprimant l’identité absolue au niveau de l’intuition sensible, « aveugle », elle n’en a pas encore dissocié les moments, unité et multiplicité, mais présente au contraire l’unité « plongée dans la différence » : cf. id., p. 327 (trad. Méry, pp. 207-208) ;

3) avec l’empirie et la sensibilité telles que les évoquent certaines formules de Jacobi à propos desquelles Hegel remarque « qu’elles font allusion à des Idées spéculatives » sans parvenir toutefois à les articuler dans un discours scientifique et à devenir ainsi le « bien commun de la pensée » : cf. id., p. 360 (trad. Méry, p. 242).
De manière générale, il semble que, par « empirie pure », Hegel veuille désigner le mode de relation à l’absolu qui spécifie la sensibilité avant toute intervention de la réflexion et, dans ce sens, les expressions d’« expérience naïve » et d’« empirisme spontané » dont se sert A. KAAN pour la caractériser nous paraissent entièrement pertinentes (cf. G. W. F. HEGEL, Le Droit naturel, traduit de l’allemand, préfacé et annoté par A. KAAN, p. 20).

61 paraissent entièrement pertinentes (cf. G. W. F. HEGEL, Le Droit naturel, traduit de l’allemand, préfacé et annoté par A. KAAN, p. 20).

Cf. GW 4, p. 63 (trad. Méry, p. 140).

62 Cf. id., p. 472 (trad. Bourgeois, p. 85).

63 Cf. id., p. 471 (trad. Bourgeois, p. 85).

64 Id., p. 472 (trad. Bourgeois, p. 86).

65 Id., p. 472 (trad. Bourgeois, pp. 85-86).

66 Id., p. 472 (trad. Bourgeois, pp. 85-86).

67 Id., p. 475 (trad. Bourgeois, p. 90).

68 On trouve dans les Ecrits critiques plusieurs passages qui concernent la critique des sciences. Un des traits essentiels de cette critique tient dans sa condamnation sans réserve de la science moderne. Voici, par exemple, la manière dont, dans l’article sur le Scepticisme, Hegel juge la physique et l’astronomie des temps modernes : il s’agit de « doctrines qui, mis à part ce qu’elles comportent de purement mathématique, qui ne relève pas de ce qui leur appartient en propre, consistent en un compte rendu (Erzählung) de perceptions sensibles et en un amalgame de celles-ci avec les concepts d’entendement de forces, matières, etc..., au sein d’un savoir prétendant à une objectivité absolue et cependant purement formel, (savoir) dont une partie — le compte rendu de perceptions — n’a absolument rien à voir avec un savoir scientifique, (...), (et) dont l’autre partie est le comble d’un entendement qui dogmatise » : GW 4, pp. 205-206 (trad. Fauquet, p. 33). Comparée à un tel savoir, poursuit Hegel, « on peut (...) soutenir que la physique antique était plus scientifique » : id., p. 219 (trad. Fauquet, p. 57). Cette préférence accordée à la science de l’antiquité trouve son explication dans les premières lignes de l’article sur le Droit naturel. Hegel y montre en effet que longtemps les sciences ont été traitées comme des parties essentielles de la philosophie, qu’elles ont cependant connu, au cours de leur histoire, ce destin commun d’en être séparées de sorte qu’elles ont cessé d’être régies par l’identité absolue ; dès ce moment, remarque Hegel, elles se vouaient à l’entendement vide et renonçaient, du fait même, à être des sciences véritables : cf. GW 4, p. 417 (trad. Bourgeois, p. 11). Rien d’étonnant, par conséquent, à ce que, dans l’Annonce du Journal critique où ils esquissent le programme de leur commune publication, Hegel et Schelling épinglent ce point : « ouvrir la perspective sur l’authentique palingénésie de toutes les sciences par la philosophie » (GW 4, p. 503).

69 GW 4, p. 65 (trad. Méry, p. 142) : un facteur idéal (ou idéel), explique Hegel, n’est « rien de réel, mais quelque chose qui n’est que pensé, un pur produit de la réflexion, une simple forme de la connaissance ». Cf. également id., p. 39 (trad. Méry, pp. 113-114), en particulier la citation de la Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre de Fichte.

70 GW 4, pp. 65-66 (trad. Méry, pp. 141-143) ; cf. également id., p. 320 (trad. Méry, p. 199).

71 Id., pp. 354-355 (trad Méry, pp. 236-237).

72 Id., p. 474 (trad. Bourgeois, p. 88).

73 Id., p. 446 (trad. Bourgeois, p. 51).

74 Id., p. 474 (trad. Bourgeois, p. 88).

75 Cf. première partie, section 2 de ce travail.

76 GW 4, p. 322 (trad. Méry, p. 201).

77 Cf. id., p. 399 (trad. Méry, p. 283).

78 Id., p. 63 (trad. Méry, p. 140).

79 Id., p. 92 (trad. Méry, p. 170).

80 Cf. ci-dessus, pp. 23 sqq. — On reconnaît ici l’attitude de la « belle âme » dont Hegel, dans l’Einleitung, critique durement la négativité stérile : cf. GW 4, p. 119 (trad. Fauquet, p. 87). Le retrait dans la subjectivité, qui la caractérise, peut toutefois devenir fécond lorsque, cessant de se diluer dans un spiritualisme évanescent, il donne naissance à un « authentique scepticisme » — GW 4, p. 92 (trad. Méry, p. 170) — par lequel la pensée, se dégageant réellement de l’emprise du fini, se constitue comme raison. Il n’est alors rien d’autre que la face négative de la philosophie (cf. pp. 65 sqq. de ce travail).

81 Cf. GW 4, p. 317 (trad Méry, pp. 195-196).

82 Id., p. 379 (trad. Méry, p. 262). Sur la véritable foi, cf. pp. 23 sqq. de ce travail.

83 1l faut préciser que ce que Hegel vise ici à titre essentiel, c’est la foi « introduite dans la philosophie », telle qu’on la rencontre dans les démarches de Kant, Jacobi et Fichte. Chez ceux-ci, c’est en effet l’opposition au savoir fini de l’entendement qui forme le mobile déterminant de la foi. Dans le cas de la religiosité naïve de « l’homme qui ne s’élève pas à la réflexion abstraite », par contre, cette opposition, bien que présente, n’est pas consciemment posée, de sorte que sa pratique religieuse n’est pas marquée du même indice de négativité : cf. GW 4, pp. 379-380 (trad. Méry, pp. 261-263). — Sur le problème de la liaison foi philosophique/empirisme, cf. les lignes éclairantes de J. WAHL, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, p. 59 : « Comme le chrétien qui veut se délivrer du corps, par là même pense sans cesse à son corps, de même ces philosophies, sans cesse en lutte contre l’empirique, sont enchaînées à l’empirique. Alors même qu’elles prennent l’offensive, elles ne font que s’engager plus avant sur le terrain de cet adversaire qui ne les laissera plus se dégager (...). De là le désespoir de cette conscience et sa douleur (...). Sa liberté n’existe qu’en tant qu’elle nie, et ne peut nier qu’aussi longtemps que ce qu’elle nie existe (...) ».

84 GW 4, p. 379 (trad. Méry, p. 262).

85 Cf. id., pp. 91-92 (trad. Méry, p. 170).

86 Id., p. 12 (trad. Méry, p. 86).

87 Cf. par exemple GW 4, pp. 343 et 389-390 (trad. Méry, pp. 224 et 273-274).

88 Cf. id., p. 32 (trad. Méry, p. 106).

89 Id., p. 32 (trad. Méry, p. 106).

90 Id., p. 40 (trad. Méry, p. 115). — Hegel semble ici identifier sans plus matérialisme ou réalisme et dogmatisme. A deux reprises cependant, il évoque, toujours dans la Differenzschrift, la possibilité d’un matérialisme à caractère authentiquement spéculatif : cf. GW 4, p. 22 (trad. Méry, pp. 95 sq.) et pp. 79 sq. (trad. Méry, pp. 157 sq.). Ce deuxième texte surtout est instructif : il concerne le Système de la nature de d’Holbach dans lequel Hegel voit une tentative de construire scientifiquement l’absolu, l’identité sujet/objet, dans la forme de l’objectivité, autrement dit un système qui annonce la philosophie de la nature de Schelling et qui, par conséquent, n’a plus rien à voir avec un pur et simple empirisme.

91 En ce qui concerne Locke et Hume, cf. les allusions disséminées dans Glauben und Wissen : GW 4, pp. 321 sq., 326, 375 sq., 388 (trad. Méry, pp. 200, 206 sq., 258 sq., 272). Dans le premier de ces passages, Hegel nomme le point de vue inauguré par Locke un « réalisme de la finitude » ; cette expression nous paraît fort bien caractériser le réalisme dogmatique : il s’agit d’un dogmatisme dans la mesure où il élève une déterminité finie à l’absolu et ce dogmatisme est réaliste dans la mesure où la déterminité en question est l’objet ou le réel dans son opposition absolue à la subjectivité. Pour Schulze, cf. l’article sur le Scepticisme, pp. 197 sqq., en particulier pp. 200 sqq. et 222 sqq. (trad. Fauquet, pp. 25 sqq. et 62 sqq.). En ce qui concerne Jacobi, enfin, cf. la présentation que Hegel donne de sa philosophie dans Glauben und Wissen, pp. 346 sqq. (trad. Méry, pp. 228 sqq.).

92 Cf. GW 4, pp. 319 sq. et 321 (trad. Méry, pp. 198 et 199 sq.).

93 On s’étonnera peut-être de ne pas voir figurer, dans ce départage entre réalisme et idéalisme dogmatiques, Jacobi aux côtés de Kant et de Fichte, tel que le présente l’introduction de Glauben und Wissen. C’est que, de ces trois philosophes censés représenter « la philosophie de la réflexion de la subjectivité dans l’intégralité de ses formes », Jacobi est sans conteste le plus nettement empiriste. Il suffit, pour s’en convaincre, de parcourir les pages que Hegel consacre à sa conception du savoir — GW 4, pp. 347 sqq., 371 sq. (trad. Méry, pp. 228 sqq., 254) —, à sa violente polémique contre l’idéalisme transcendantal de Kant et de Fichte — id., pp. 350 sqq., 377 sq. (trad. Méry, pp. 232 sq., 260 sq.) — et, surtout, à sa doctrine de la « croyance » directement inspirée de Hume — id., pp. 375 sqq. (trad. Méry, pp. 258 sqq.) —. Tout ceci rend difficilement compréhensible que Hegel puisse associer sans plus Jacobi à Kant et à Fichte dans leur opposition tendancielle à l’eudémonisme, c’est-à-dire à l’empirisme ; ceci d’autant plus qu’il reconnaît lui-même que la philosophie de Jacobi est un « eudémonisme immédiat » : cf. id., p. 321 (trad. Méry, p. 200).

94 A ne pas confondre, bien entendu, avec l’empirie pure dont il fut ci-dessus question : il s’agir ici de l’empirisme scientifique.

95 Cf. GW 4, pp. 421 sqq. (trad. Bourgeois, pp. 17 sqq.).

96 Id., p. 421 (trad. Bourgeois, pp. 17 sq.).

97 Id., p. 421 (trad. Bourgeois, p. 17).

98 Cf. id., pp. 23 sqq. (trad. Méry, pp. 97 sqq.).

99 Cf. id., p. 25 (trad. Méry, p. 99).

100 Nous ne voulons pas dire par là qu’une telle proposition serait possible et pourrait exister en dehors de l’entendement. La proposition en général, telle qu’elle est habituellement comprise et définie par la logique, constitue en effet pour Hegel la forme par excellence de la réflexion finie, son produit le plus immédiat où s’exprime, par conséquent, la manière purement formelle dont elle se rapporte à l’objectivité, en séparant absolument les déterminités les unes des autres et en les posant isolément : « quelque chose de posé par la réflexion, une proposition (Satz), est pour soi quelque chose de limité et de conditionné, et a besoin pour être fondé de quelque chose d’autre, et ainsi à l’infini » : GW 4, p. 23 (trad. Méry, p. 97). Cf. également id., p. 16 (trad. Méry, p. 90).

101 GW 4, p. 438 (trad. Bourgeois, p. 39). — On retrouve dans cette critique les principaux thèmes que nous venons de développer. Rien d’étonnant à cela : la philosophie pratique de Kant constitue aux yeux de Hegel la partie la plus résolument empiriste et, donc, la plus dogmatique du système, celle où les aperçus authentiquement spéculatifs de la première Critique sont totalement abandonnés — cf. GW 4, p. 419 (trad. Bourgeois, p. 14) ; cf. également id., p. 320 (trad. Méry, p. 199)-—. La critique de Hegel — cf. GW 4, pp. 434 sqq. (trad. Bourgeois, pp. 34 sqq.) — porte principalement sur la prétention qu’affiche la raison pure pratique de fonder et de constituer une législation morale, c’est-à-dire un système de lois et de principes absolus. En effet, de l’aveu même de Kant, « toute matière de la loi manque à la raison pratique », elle ne fournit que la forme vide de l’unité, une unité strictement analytique qui repose sur « l’abstraction absolue de toute matière de la volonté ». Comment, à partir d’une telle indifférence au contenu, ériger un système de lois ? Ne pouvant la trouver en elle-même, la raison pratique va chercher en dehors de soi la matière de ses lois : dans les maximes du libre arbitre dont elle élève les déterminités à l’universel. Ceci soulève toutefois une première question : quelles déterminités doivent être ici retenues ? Le formalisme de la raison pratique lui interdit de trancher : de son point de vue, « chaque déterminité est susceptible d’être accueillie dans la forme conceptuelle et d’être posée comme une qualité, et il n’y a absolument rien dont on ne pourrait pas faire, de cette manière, une loi morale ». Dès lors, si, par exemple, le respect de la propriété constitue le contenu d’une loi morale, il faut nécessairement que cette déterminité ait été déjà fixée auparavant, antérieurement à l’intervention de la raison pratique, de sorte que la solution du problème essentiel : faut-il qu’il y ait propriété ? lui échappe totalement. Tout au plus est-elle en mesure de sanctionner des décisions prises par ailleurs et existant déjà de facto en leur conférant la forme vide de l’universel et de produire des tautologies du type : « la propriété, s’il y a propriété, doit être nécessairement propriété ». Mais il y a plus et plus grave : « l’unité analytique et tautologique de la raison pratique n’est pas seulement quelque chose de superflu, mais, dans la tournure qu’elle reçoit, quelque chose de faux ». L’universalité qui, en fait, ne concerne que la seule forme y est en effet subrepticement et contradictoirement transférée à la déterminité du contenu « qui, suivant sa nature, a en face d’elle une autre déterminité, l’une de ces déterminités étant la négation de l’autre et, précisément pour cette raison, aucune n’étant quelque chose d’absolu ». Le contenu y est donc, à l’encontre de son essence, universalisé et absolutisé : « par le mélange de la forme absolue avec la matière conditionnée, à l’(être) non réel, conditionné du contenu est, à l’improviste, subrepticement attribuée l’absoluité de la forme, et c’est dans ce renversement et (ce) tour de passe-passe que réside le nerf de cette législation pratique de la raison pure ». En d’autres mots, cette universalisation du contenu est strictement formelle : il n’y est nullement tenu compte de ce qu’est le contenu, de sa nature particulière et déterminée, de sorte que la contradiction que renferme cette alliance contre nature est totalement occultée.

102 GW 4, p. 26 (trad. Méry, p. 100).

103 Mieux nommé principe de non-contradiction : il s’agit en effet pour l’entendement de ne pas se contredire dans les propositions qu’il émet — cf. GW 4, p. 24 (trad. Méry, p. 97) — ; ce qui, pour Hegel, veut dire qu’en réalité l’entendement ignore ou refuse de voir le caractère essentiellement contradictoire de ses propositions et, grâce à cette occultation de son néant interne, se donne l’illusion d’être positif.

104 GW 4, p. 422 (trad. Bourgeois, p. 18).

105 Id., p. 420 (trad. Bourgeois, p. 16).

106 Id., p. 320 (trad. Méry, pp. 198 sq.) — Cf. également ce passage de l’article sur le Droit naturel : « parce que l’être divers multiforme est le principe de l’empirie, il est refusé à celle-ci de pénétrer jusqu’au néant absolu de ses qualités qui, pour elle, sont absolues et aussi, du fait du concept suivant lequel elles sont des termes purement et simplement multiples, des termes infiniment multiples » : GW 4, p. 424 (trad. Bourgeois, p. 21).

107 GW 4, p. 320 (trad. Méry, p. 198). — Cf. également id., pp. 430-431 (trad. Bourgeois, p. 29) qui, évoquant le passage du traitement empiriste au traitement formaliste du droit naturel, remarque qu’en celui-ci « la séparation incomplète (qui caractérisait le premier) est tranchée (entschieden) ».

108 GW 4, p. 320 (trad. Méry, p. 199).

109 En ce qui concerne la raison pure, cf. surtout GW 4, p. 335 (trad. Méry, pp. 215 sq.) ; pour l’intuition intellectuelle, cf. id., p. 35 (trad. Méry, pp. 109 sq.).

110 GW 4, p. 321 (trad. Méry, p. 199).

111 Id., p. 413 (trad. Méry, p. 298).

112 Cf. id., p. 377 (trad. Méry, p. 260). — Cf. également id., p. 441 (trad. Bourgeois, p. 43).

113 L’expression qui nous paraît la plus juste pour caractériser la manière dont Hegel envisage le rapport positif de Kant et de Fichte à la spéculation est celle-ci : ils ont rendu la philosophie possible. C’est cette formule que Hegel utilise au début de la Differenzschrift à propos de Fichte : cf. GW 4, p. 7 (trad. Méry, p. 81). Plus loin, il note que l’intuition intellectuelle fournit « la condition du savoir philosophique » : id., p. 36 (trad. Méry, pp. 110 sq.). Quant à Kant, son « immortel mérite » tient en ceci : il a constitué « le début d’une philosophie en général » : id., p. 350 (trad. Méry, p. 231).

114 Cf. GW 4, p. 419 (trad. Bourgeois, p. 14) qui retrace en quelques lignes l’historique du développement de l’opposition absolue dans les sciences, de l’empirisme au formalisme, et remarque que, dans la philosophie critique, « qui se nomme aussi idéalisme transcendantal », elle est parvenue à la compréhension de soi (sich selbst verständigte) « par le concept absolu de l’infinité ». (Cf. sur ce point la note intéressante de A. KAAN, in G. W. F. HEGEL, Le Droit naturel, traduit de l’allemand, préfacé et annoté par A. KAAN, p. 63, note 1 de la p. 58).

115 GW 4, p. 377 (trad. Méry, p. 260).

116 Id., p. 419 (trad. Bourgeois, p. 14).

117 Cf. id., p. 22 (trad. Méry, p. 96).

118 Cf. id., p. 124 (trad. Fauquet, p. 94)

119 GW 4, p. 335 (trad. Méry, p. 216).

120 Id., p. 35 (trad. Méry, pp. 109 sq.).

121 Cf. sur ce point a) pour la raison pure : GW 4, pp. 335 sq. (trad. Méry, pp. 215 sqq.) ; b) pour l’intuition intellectuelle : id., pp. 387 sq. (trad. Méry, p. 272).

122 GW 4, p. 398 (trad. Méry, p. 282).

123 Id., p. 124 (trad. Fauquet, p. 94).

124 Cf. id., pp. 5 sqq. (trad. Méry, pp. 79 sqq.).

125 GW 4, p. 321 (trad. Méry, pp. 199 sq.).

126 Id., p. 398 (trad. Méry, p. 282).

127 Id., p. 23 (trad. Méry, p. 97) ; nous soulignons.

128 Cf. SCHELLING, Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige Art, ihre Probleme aufzulösen, in W 2, pp. 721 sq.

129 Cf. GW 4, p. 101.

130 Id., p. 322 (trad. Méry, p. 201).

131 Cf. id., p. 341 (trad. Méry, pp. 221 sq.).

132 Id., p. 342 (trad. Méry, p. 223).

133 Cf. id., pp. 390 sq. (trad. Méry, pp. 274 sq.).

134 Id., p. 391 (trad. Méry, p. 275).

135 Id., p. 391 (trad. Méry, pp. 275 sq.) ; nous soulignons.

136 Id., p. 343 (trad. Méry, p. 223).

137 Id., p. 323 (trad. Méry, p. 201).

138 Cf. id., pp. 350 sqq., 377, 398 sq. (trad. Méry, pp. 232 sq., 260, 282 sq.).

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1982

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