1Le baptême est une action symbolique toujours reprise. Le rite originel et sa signification fondatrice, dont témoignent les écrits néotestamentaires, sont donc toujours actuels. Il ne suffit cependant pas de reproduire sans plus, mais de poursuivre l’action dans une situation changeante. Comment rester fidèle ? La grande mémoire de l’Église nous y aide, car la tradition est vivante. La pastorale doit répondre à des besoins nouveaux. L’Église a déjà vu toutes sortes de situations. Minorisée, ou plutôt missionnaire, elle est soucieuse à la fois de rupture et d’ouverture vis-à-vis des comportements du milieu ambiant ; la pastorale des premiers siècles répond à cette situation, notamment par l’organisation du catéchuménat d’adultes. Devenue principale animatrice de la cité, elle peut désormais s’appuyer sur les structure de la famille et les comportements qu’elle a inculqués dans la société ; en conséquence, la pastorale intégrera plus tôt les enfants. Revenue à l’état de mission, elle réaménage la pastorale. Quant à la liturgie, celle-ci se déploiera non seulement en raison de la dynamique du symbolisme lui-même, mais aussi en réponse à ces situations, non sans grands retards. Enfin, le discours théologique se doit de répondre aux questions de chaque temps. Le baptême est ainsi affecté d’une triple dimension historique : celle de l’aménagement de l’action, celle du déploiement du symbolisme, enfin celle de la réflexion sur cette pratique et sur ce symbolisme, et cette dernière histoire interfère avec celles de la pensée chrétienne sur le Christ, l’Église, la grâce et l’homme.

2Le discours s’appuie évidemment de manière primordiale, — au sens chronologique et logique —, sur les acquis des écrits néotestamentaires : le baptême inaugure définitivement une existence nouvelle en permettant à l’homme de dépasser sa fragilité et de se libérer du péché ; l’événement fondateur de ce changement, c’est la mort et la résurrection de Jésus-Christ ; enfin, le baptême rassemble au milieu du monde « ceux du Christ » en une communauté qui ne se ferme pas sur elle même mais constitue les prémices du monde à sauver. Sur cette base, la pensée cherche un double approfondissement. D’une part, la compréhension ou la recherche du sens ; ceci s’effectue dans la catéchèse et la contemplation ; d’autre part, la démonstration, grâce à la précision des concepts ou catégories et à la rigueur de la critique logique ou historique ; cette recherche s’exerce d'abord dans la controverse, puis dans la réflexion systématique des écoles ; cette analyse risque cependant de morceler la vision synthétique du Nouveau Testament et de la catéchèse antique1.

3Nous ne rappellerons pas ici les thèmes originels qui constituent toujours le centre de la doctrine, du I^er au XX^e siècle, mais seulement les nouveaux aspects qui le précisent ou l’approfondissent. Puisque la théologie sacramentaire est une science de l’action, il nous paraît indiqué de situer chacune de ces acquisitions dans la situation vitale à laquelle l’Église a fourni une réponse nouvelle.

I. La formation des catéchumènes

4Les premiers évangélistes ont baptisé dès la première réponse à la première proclamation, sans catéchèse préalable ; l’annonce de Jésus-Christ aux Juifs et à des païens communiant avec eux s'appuyait en effet sur la foi et le comportement religieux et éthique d'Israël. Lorsque les missionnaires eurent à proclamer l’évangile en terre païenne, ils éprouvèrent la nécessité de préparer sérieusement les candidats de manière théorique et pratique. La formation systématique du catéchuménat traite du comportement, — comme dans la Didachè2 —, mais aussi des chapitres essentiels de la foi3, c’est-à-dire du salut opéré par Dieu, Père, Fils et Esprit. Cet enseignement parle évidemment du baptême lui-même, et en particulier du sérieux de la foi et de la conversion, du statut du rite dans la nouvelle économie et de la nouveauté de l’existence chrétienne4.

1. L’eau, la conversion et la foi

5Les maîtres se soucient d’écarter chez leurs catéchumènes l’envie de rechercher dans le rite ou dans l’eau un remède de vie. S’il y a une grâce dans l’eau, elle ne vient pas de la nature de l’eau, mais de la présence de l’Esprit Saint. Le baptême n’est pas déposition d’une souillure charnelle, mais demande faite à Dieu, demande surgie d’une conscience bonne. La foi et le baptême sont deux moyens de salut, indivisibles ; la foi reçoit du baptême sa perfection, le baptême est fondé sur la foi dans la Trinité, dont la baptême et la foi tirent leur plénitude5.

6Les homélistes exhortent à la sincérité de la conversion et à la rectitude de la foi, d’où les deux aspects de la préparation : ascèse morale et instruction de la foi6. Croire en un seul Dieu et en un seul Seigneur Jésus-Christ, et suivre le chemin de la vie impliquent une rupture d’avec les idées du monde ambiant ; il est même enjoint aux candidats d’abandonner certains métiers où le chrétien compromettrait sa vie avec le monde ancien7. Toutefois ces grandes exigences n’apparaissent pas comme une contrepartie, mais comme accueil du don : dans les mystères, la part de Dieu est de donner la grâce, la part de l’homme est de présenter la foi. Dans ce pacte, l’effort de l’homme n’enlève rien à la gratuité : le baptême est grâce, charis, don gratuit et surabondant8. Il est vrai que certains rigoristes, tel Tertullien, insistent excessivement sur la pénitence préalable et sur le pondus, le poids des obligations baptismales9.

7L’eau et la foi, ces deux composantes du baptême, manifestent que l’homme tout entier est assumé dans le salut ; l’âme est régénérée par la foi et le corps reçoit aussi la grâce par l’eau. L’illumination ouvre à la connaissance de Dieu mais assure également de la résurrection des corps10.

8Notons enfin que la foi baptismale est conçue, — comme chez Paul —, comme une disposition objective, en ce sens que la qualité de la foi n’est pas tant recherchée dans le sentiment d’une inébranlable conviction que dans la rectitude de sa visée. La catéchèse baptismale développe en effet les chapitres de la foi trinitaire et christologique. Les Trois Personnes sont témoins de notre confession et garants de notre salut11. La rectitude de la confession trinitaire et l’œuvre divine du baptême correspondent l’une à l’autre. Cette insistance sur la « bonne piété » (eusebeia) sera particulièrement soulignée dans l’opposition à l’arianisme. Saint Grégoire de Nazianze, le théologien, s’emploie à exalter la confession claire de la foi en l’égale divinité ; elle purifie notre intelligence pour être offerte et s’ouvrir à la lumière entière de la Trinité et à leur œuvre commune de sanctification12.

2. Le statut du rite dans l’économie nouvelle

9En insistant sur la foi et la grâce, les prédicateurs marquent bien la différence d’avec les rites païens qu’ils qualifient de démoniaques13. Pour autant, le baptême chrétien n’est pas étranger aux rites de toute religion, en particulier aux rites de l’Ancien Testament, avec ses ablutions et la circoncision. Évitant les excès de l’anti-judaïsme marcionite, les docteurs vont s’évertuer à préciser le statut du rite dans le Nouveau Testament. La réalité annoncée est dorénavant donnée. Le rite qui servait à figurer permet désormais de participer au salut réalisé14. S’aidant des catégories philoniennes sur le culte sensible des Pères et le culte intelligible de l’âme et du cosmos15. Origène définit le rite chrétien comme symbole, joignant l’ordre historique des figures à l’ordre spirituel de la pleine réalité16. Les rites chrétiens sont des mystères : dans l’action sensible est cachée l’action de Dieu même. Le baptême, comme l’eucharistie et la chrismation, se définit dans cette perspective triadique : les figures (tupoi) des rites vétérotestamentaires, la réalité du salut réalisé dans le Christ et le mystèrion dans lequel l’image nous fait déjà participer au salut « reproduit » (antitupos) en elle et dont elle est chargée17.

10Contre le dualisme de certains milieux gnostiques rejetant tout usage de la matière pour communier à l’Esprit, les docteurs catholiques insisteront également sur la nécessité de l’eau et de l’Esprit. La Samaritaine ne peut assouvir sa soif avec l’eau terrestre péniblement acquise, ni atteindre l’unité en sa vie ; seule l’eau supérieure ou céleste que Dieu répand avec bienveillance, peut la rassasier et lui donner la vie qui dure. Néanmoins, dans le baptême de l’Église, l’eau avec l’Esprit nous fait accéder à la vie divine. L’eau qui fait l’unité du pain et la fécondité de la terre symbolise d’ailleurs l'unité et la fécondité spirituelle des chrétiens. D’ailleurs, Dieu « purifie les âmes et les corps par le baptême d’eau et de l’Esprit Saint » ; l’eau atteint le corps et lui assure la résurrection, comme l’Esprit assure à l’âme l’incorruptibilité18.

11En concevant le baptême comme mystère, les Pères soulignent le caractère mystérique, en ce sens que l’homme doit se taire, s’effacer lorsque Dieu agit. C’est ainsi qu’à Antioche, au moment de l’acte central du baptême, le candidat ne dit plus mot ; seul le prêtre confesse la Trinité en prononçant l’invocation : Un tel est baptisé au nom du Père, du Fils et de l’Esprit ; dans cette formule au passif, il s’efface devant l’action des Personnes divines19.

12L’antiquité chrétienne n’a pas élaboré une phénoménologie de la performativité du langage ou du rite, mais elle a compris le rite chrétien en le situant dans l’histoire du salut20 : toute l’efficience en vient de Dieu, de l’événement de la mort et de la résurrection du Christ, de la réalité définitive réalisée en Jésus-Christ et donnée déjà en partage dans notre condition terrestre.

3. La perfection de tout baptisé

13Le message néotestamentaire sur la sainteté et le don de l’Esprit octroyé à tout baptisé prend un son nouveau face à l’allégation de certains milieux gnostiques qui dénigrent non seulement les chrétiens ordinaires mais même tous les baptisés. Par la connaissance (gnosis) qu’ils ont de leur nature spirituelle, ils entendent libérer l’homme essentiel ou spirituel qui est en eux ; par un logos sacré secrètement transmis ou par une action mystérique telle que fonction, ils se distinguent ainsi de la masse des psychiques, qui n’ont reçu que le baptême d’eau. L’Église catholique proclame au contraire que le baptême est régénération, illumination, don de l’Esprit et perfection21. La dignité essentielle du chrétien lui vient du baptême par lequel il est enfant de Dieu ; d’ailleurs, la foi des baptisés inclut déjà la connaissance véritable et la connaissance des vrais gnostiques implique la foi. Dès lors, il n’y a pas deux natures de chrétiens, mais tous sont devenus spirituels et le deviennent de plus en plus par la charité et une vie conforme à l’Esprit. L’Église formée par l’eau et la foi du baptême assemble donc dans l'unité les débutants et ceux qui ont progressé dans la connaissance et la charité22.

II. La défaillance du baptisé et l’unicité du baptême

14Selon la prédication primitive, la conversion est absolue et donc unique. Le retour à la vie païenne est ressenti comme une absurdité, en contradiction avec la régénération. Cependant, dès l’âge apostolique, les pasteurs se sont souciés de récupérer les chrétiens retombés dans la vie de péché. L’assurance de salut, — la sphragis, le sceau baptismal —, pouvait donc être retrouvé par la pénitence en Église23. Cet usage donna à penser, notamment sur l’élément permanent du baptême et sur la sainteté de l’Église.

1. Le sacramentum

15La catéchèse baptismale avait exhorté les néophytes à la persévérance en insistant sur le pacte irrévocable conclu au baptême. La théologie africaine eut très tôt recours à la catégorie latine du sacramentum pour articuler cette intuition. Au baptême, le fidèle s’engage, comme le fait le soldat à l'égard de l’armée ; sacramentum évoque un serment dont le caractère sacré entraîne la perte du délinquant ou assure le fidèle de la récompense. Au-delà du geste rituel, perdure un engagement inviolable dont Dieu est témoin et que l’infidélité ne peut détruire24. Ce sacramentum manens peut aussi être évoqué sous l’image de la marque (charactèr) du Seigneur qui rappelle le baptisé à son engagement25. La doctrine du caractère n’a pas été imaginée pour expliquer les obligations découlant pour l’enfant, mais bien pour expliquer celles de l’adulte qui s’engage au moment du baptême.

16De la sorte, grâce à l’ambivalence de la notion de sacer, la théologie latine a rendu compte de la continuité du baptême au-delà de l’infidélité du sujet et de la non-itération du baptême. En effet, la catégorie « sceau de l’Esprit » ne permettait pas de le faire : si le baptisé chute, il perd l’Esprit et que reste-t-il alors du baptême ? Aussi la théologie grecque reste-t-elle hésitante lorsqu’elle doit articuler cet aspect permanent qui est indépendant de la vie de la grâce ; le terme sphragis implique en effet le don de l’Esprit26.

17La théologie latine aboutit ainsi à distinguer deux niveaux dans l’effet du baptême : le sacramentum ou la consecratio, qui reste indépendamment des tergiversations voire de la totale infidélité du baptisé ; la gratia ou le salus qui requiert la conversion véritable et la foi droite et qui se perd et se récupère avec la foi et la charité.

2. L'Église réintègre les pécheurs

18« L’Église peut pardonner les péchés, mais je ne le ferais pas de peur que d’autres pèchent aussi »27. Ce refus du prophète Montan exprime la crainte de voir l’Église se relâcher par la réconciliation des grands pécheurs. Certains milieux puristes (katharoi), dont le prêtre romain Novatien, exaltent le titre sancta de l’Église : l’Église est communion des saints, c’est-à-dire des baptisés restés sans failles.

19La grande Église, la Catholica, joint à la fermeté une grande douceur vis-à-vis des « tombés » : les égarés peuvent reprendre place dans la communauté et s’armer de l’eucharistie pour les nouveaux combats. Cette discipline pénitentielle s’assouplira davantage au cours des IVe et Ve siècles28. De la sorte, la metanoia, qui désignait primitivement l’acte unique de conversion, évoque le long effort accompli durant le temps de pénitence, voire une disposition « habituelle » du chrétien. Dans cette vision, le chrétien reste marqué par la faiblesse humaine, malgré la régénération ou l'illumination baptismale. Dans le baptême se fait la rémission de tous les péchés, mais dans le baptisé se poursuit une sorte de guerre civile de nos vices intérieurs29. L’idéalisme de Rm 6, selon lequel nous sommes déjà entièrement morts au péché, est corrigé par le réalisme pastoral. Nous avons a mourir chaque jour au péché ; la vie chrétienne est elle-même de plus en plus conçue comme pénitence. L’image de l’Église s’en trouve également modifiée. Certes la Catholica est sainte, mais, jusqu’au jugement final, elle est un royaume mélangé comptant tous les baptisés, saints, pécheurs, pénitents et réconciliés30.

III. Les défaillances des Églises

20En se référant à Ep 4, 5-6 : Un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême, un seul Dieu et Père de tous, qui est au-dessus de tous, par tous et en tous, la première théologie baptismale affirmait la coïncidence parfaite entre l’Église, la foi, le don de l’Esprit et le baptême. Cyprien de Carthage et son collègue Firmilien de Césarée estiment ainsi que le baptême conféré dans une église hérétique est nul, car l’Esprit n’est pas en elle lorsque lui manque la foi. Cette rigueur s’explique d’autant mieux que la confession de foi constituait les seules paroles de l’acte baptismal. Selon la pratique traditionnelle de l’Église de Rome, au contraire (nihil innovetur, nisi quod traditum est), les chrétiens baptisés dans une communauté hérétique étaient simplement reçus par un geste de réconciliation31. Les conciles généraux du IVe siècle nuancèrent cette position : le baptême devait être reconnu, à moins que la foi de l’Église baptisante niât la divinité des Personnes qui opèrent le salut dans le baptême, soit en altérant la confession baptismale, soit en la contredisant explicitement dans la prédication. On souligne encore de la sorte que le baptême est un acte de la Trinité, et non du baptiseur32.

21La question va rebondir lors de la crise donatiste et mener à d’intéressantes précisions doctrinales. Au lendemain de la dernière grande persécution, les Églises sont confrontées avec la réintégration des évêques et des prêtres qui ont failli. En Afrique du Nord, se constituent, à l’instigation d'un certain Donat, des Églises pures, en face de la Catholica ; leurs promoteurs s’inspirent d’ailleurs de la théologie de Cyprien. Ils instituent une hiérarchie propre et rejettent les baptêmes conférés hors d’elle. De la sorte, la Catholica dut défendre la validité de ses propres baptêmes. Elle insistera sur la transcendance de l’œuvre sainte de Dieu par rapport aux services de l’homme : « La majesté de Dieu n’est pas corrodée par la médiocrité de ses serviteurs » (Optât de Milev). Le baptême est saint en tant qu’acte de la Trinité, malgré l’indignité spirituelle du ministre33. Le ministerium agit indépendamment du meritum du prêtre, car celui-ci baptise d’eau, tandis que c’est le Christ qui baptise d’Esprit34. Cette théologie antidonatiste risque de verser dans un occasionnalisme, selon lequel la vie spirituelle des ministres n’aurait aucune importance pour l’efficience de leur action sacramentelle35.

22Le baptême, qui est valide au point de ne pouvoir être répété sans injure pour l’œuvre de Dieu, n’en est pas pour autant toujours salutaire. A la consécration doit se joindre la foi droite et la conversion véritable. Plus précisément, le baptisé doit être inséré dans une communauté vivante de l’Esprit. La théologie antidonatiste insistera dès lors sur les deux dimensions de l’Eglise : lieu dans lequel les sacrements sont donnés en partage (communio sacramenlorum) et milieu où les fidèles échangent entre eux la vie de foi et de charité (societas sanctorum)36. L’Église qui confère des sacrements valables et qui regroupe tous les baptisés est plus large que la société des saints : la « colombe argentée », qui en constitue le noyau. Ce n’est qu’en étant inséré dans cette communauté de fidèles que le baptisé reçoit par le baptême le don de l’Esprit et le salut. Le baptême est donc toujours acte de l’Église, même si le baptisé ou le ministre reste à sa périphérie. Et même hors de l’Église véritable, dans les communautés séparées, le baptême reste comme un vestige de cette Église. Ce n’est cependant qu’en étant intégré en elle par la foi et la charité que le baptisé vivra. Cette ecclésiologie antidonatiste exerce encore son influence sur la théologie moderne, prônée par Vatican II, lorsqu’elle distingue dans l’Église deux moments distincts mais unis : l’institution de salut et le salut vécu en commun37.

IV. L’intelligence du baptême des enfants

23L’usage de baptiser les enfants s’est établi bien avant que la vérité sur laquelle il se fonde n’ait été clairement perçue. Augustin reconnaît encore que la question est fort difficile : comment en comprendre l’utilité, c’est-à-dire le profit pour l’enfant, alors que la vie divine requiert en nous la liberté par une réponse personnelle ?

1. Pourquoi faut-il baptiser les enfants ?

24Diverses réponses sont esquissées dans la tradition.

25C’est toute l’existence qui doit être sauvée. Le Christ a sauvé l’homme en assumant toute l’existence et il a donc régénéré également les petits enfants. D’ailleurs, l’enfant est encore plus ouvert au don de la grâce que l'adulte qui a péché38.

26Par ailleurs, le baptême n’est pas seulement rémission des péchés. Le baptême des enfants le manifeste, selon Jean Chrysostome, puisque les enfants n’ont point de péché en eux. Il est donc filiation, héritage, grâce d’être frères et membres du Christ et de devenir la demeure du Saint-Esprit39.

27La tradition latine a plutôt souligné l’ambiguïté de l’existence humaine. Tout en étant entièrement créature du Dieu bon, chaque homme est marqué dès sa naissance par le péché originel. Notons toutefois qu’Augustin part de l'usage pour démontrer le péché originel et n’innove pas l’usage à partir d’une doctrine préalablement établie sur le péché originel40.

2. Comment le baptême profite-t-il déjà à l’enfant ?

28Augustin41 reprend la distinction sacrement-salut, expliquant la permanence du baptême au-delà de l’infidélité, pour comprendre l’efficience du baptême pour l’enfant. Il le replace dans la durée de l’existence. Le baptême est déjà une consécration, un acte de Dieu qui protège déjà l’enfant et le fait participer à la prière de l’Église42. Mais il ne sera pleine réalité en lui que lorsque, venu à la conscience, le baptisé correspondra par la conversion et la foi. Tout est donné en espérance et il ne sert de rien si la conversion ne suit pas43.

29Augustin va plus loin. Il affirme, avec l’usage, que les enfants sont déjà des fidèles. Ils ne peuvent être simplement confondus avec les païens, qui ignorent Dieu. L’Esprit Saint est présent en eux ; ils ont Dieu ; ils ont la grâce, mais une grâce qui reste très cachée en eux. La foi est-elle seulement dans le cœur et la bouche maternels de la communauté ou n’est-elle pas en eux, silencieuse et assoupie comme leur raison, avant qu’ils n’accèdent à la conscience ? Tout en espérance, mais cette espérance n’est-elle pas quelque chose en eux44.

30La question irrésolue par Augustin se posera à nouveau lors de la contestation du baptême des enfants par les cathares et les vaudois. La théologie scolastique tentera d’y répondre en toute rigueur conceptuelle45. Ne se contentant ni de la protection extrinsèque, ni de la foi d’autrui, les maîtres cherchent à déterminer l’enracinement de la grâce cachée dans la structure de l’enfant. D’aucuns estiment que la grâce naîtra en eux, au moment de la mort, avec la conscience46. ils auront alors la foi et la charité. D’autres, recourant aux catégories aristotéliciennes (actus-habitus ; esse-potentia-actus), enseignent que la grâce est une vertu en puissance, une promptitude ou une habileté à agir ; d’autres enfin pensent que la grâce est inscrite plus profondément que dans les facultés d’agir : elle affecte l’être même de l’homme et constitue comme la racine et le principe d’où surgissent les vertus, qui sont capacités d’agir47. Le baptême des enfants a ainsi contribué à approfondir la doctrine de la grâce sanctifiante, comme capacité radicale de l’agir chrétien. Le baptême donne à l’enfant les vertus de foi, d’espérance et de charité qui seront actualisées au cours de sa vie d’adulte et seront pleinement réalisées dans la gloire béatifique.

31A cette réponse anthropologique se joint une réponse ecclésiologique. N’est-ce pas par la foi d’un autre que l’enfant est sauvé du péché d’un autre ? On aurait pu chercher dans la foi des parents le fondement de futilité du baptême, mais Augustin rejeta cette explication, qui pouvait rendre labile le salut de l’enfant dont les parents sont instables dans la foi. Le baptême vaut plutôt par la foi de la communauté entière et, plus précisément, par la vie de la société des fidèles, c’est-à-dire de la communauté animée de l’Esprit grâce à la foi et à la charité ; le baptisé est noué à elle par les liens de l’Esprit. Il ne s'agit pas seulement d’une référence formaliste à la formule ecclésiastique, mais de l’insertion mystique dans la société des saints, qui est à la fois visible et invisible48. Cette intuition augustinienne de la dimension ecclésiale du baptême et du rôle actif de la communauté qui engendre les fidèles, sera reprise par la scolastique et surtout par la théologie moderne ; la réforme liturgique s’en est inspirée pour rendre à la célébration du baptême sa dimension communautaire : c’est au sein d’une communauté de foi, plus large que les seuls parents, que l’enfant naît à la vie divine : c’est dans cette communauté que pourra se déployer la vie reçue.

V. L’Église en nouvel état de mission

32Le pédobaptisme généralisé est lié à l’état de chrétienté ; cette pastorale trouvait en effet un appui dans la famille chrétienne et dans la mentalité ambiante. Durant le Moyen Age, on n’avait cependant pas élaboré un dispositif pastoral qui lui aurait assuré une bonne efficience. La catéchèse liturgique de l’antiquité s’était réduite à l’exorcisme et l’on n’avait pas élaboré de catéchèse pour les enfants. L’enfant était traité comme un petit adulte et il s’instruisait comme tout le monde en écoutant la prédication paroissiale. En fait, les esprits soucieux d'une réforme au début du XVI^e siècle déplorèrent l’ignorance des masses49. N’était-ce qu’une crise de connaissance religieuse ou ne s’agissait-il pas d'une crise de l’incrédulité ? En somme, la chrétienté se maintenait par les structures sociales, notamment par les comportements sacralisant les étapes de la vie, alors qu’elle se déchristianisait par la perte de la foi.

33Le mouvement spirituel des anabaptistes prône alors de restreindre la communauté au noyau pur des convertis. Le Royaume ne doit pas coïncider avec le monde ; il faut appartenir à une communauté visible de régénérés qui se reconnaissent mutuellement au signe d’alliance du baptême et de la Cène et qui se gardent purs par une sévère discipline communautaire. A l'origine, les anabaptistes s’opposent ainsi à une Église de masse ; l’Église est la communauté minoritaire de ceux qui croient et se conduisent selon le droit chemin. On y entre par décision volontaire. D’où le rejet du baptême des enfants, considéré comme nul50. Le centre de gravité de la vie chrétienne réside dès lors dans l’expérience personnelle de la conversion ; la sacramentalité et la dimension ecclésiale du baptême s’en trouvent obscurcies.

34Les Églises issues de la Réforme et l’Église catholique s’opposeront à cette restriction de l’Église au noyau pur ; elles gardent l’espérance missionnaire de revivifier le peuple par la famille et la paroisse. Elles opteront pour le maintien du baptême des enfants et miseront sur la catéchèse des enfants et la prédication aux adultes. Cette pastorale pouvait s’appuyer sur la doctrine augustinienne que nous avons évoquée, mais elle mènera à de nouvelles précisions, dont certaines créeront des divergences durables au sein de la chrétienté d’Occident.

35La doctrine luthérienne est la première théologie conséquente du pédobaptisme, en ce sens qu’elle éclaire la situation de fait du chrétien du XVI^e siècle, qui fut baptisé au début de son existence et qui reste tiraillé durant sa vie entre la justice et le péché. Le chrétien est conscient de son péché et croit que Dieu le reçoit dès à présent dans sa miséricorde. Le baptême est ainsi conçu comme alliance de Dieu avec le pécheur. Dieu détruit désormais le péché dans l’homme et le couvre de la justice de Jésus-Christ ; l’homme assume l’obligation de mourir quotidiennement au péché ; avec le baptême commence cette double œuvre en nous. La vie chrétienne est un baptême quotidien ; le baptême est un navire qui demeure indemne, malgré le péché ; la vérité de la promesse est prête à nous ressaisir si nous y revenons en nous en souvenant. Le baptême est naissance, début d’un dynamisme qui se déploie au long de l’existence51.

36Calvin reprend cette vue dynamique de Luther. La régénération commence au baptême. La concupiscence reste une source coulant continuellement en nous et ne s'éteint que dans la mort ; nous restons pécheurs, mais nous sommes en chemin jusqu’à ce moment où notre mortification sera parfaite et où nous serons allés de notre vie à Notre Seigneur Jésus-Christ. La régénération est donc mortification et vivification continues de l’homme ; elle est l’œuvre constante de l’Esprit Saint en nous52.

37Le décret tridentin concernant le baptême est surtout dirigé contre les positions des anabaptistes. La divergence à l’égard des Réformateurs se manifeste plutôt à propos de la justification. Le Concile n’admet pas le lotus justus et lotus peccator de Luther ; si l’homme est justifié au moment du baptême, il ne reste plus de péché en lui ; la justification coïncide exactement avec la sanctification ou la grâce. Cependant, le Concile admet l’idée d’une croissance de la sanctification : il n’y a qu’une justice ou sainteté, celle du Christ qui est donnée en nous selon notre disposition initiale et notre continuelle coopération ; et ce que nous acquérons ainsi, c’est encore du Christ que nous le recevons53.

38En conséquence de cette conception dynamique, les Réformateurs et les catholiques à leur suite organiseront une catéchèse des enfants qui permette cette croissance de l’œuvre de Dieu dans le chrétien.

39Comme chez Augustin, les grandes Églises du XVI^e siècle insistèrent également sur la dimension ecclésiale du baptême et notamment sur le rôle de la foi de l’Église. Toutefois, c’est Calvin qui a le plus nettement souligné la portée ecclésiale du baptême ; d’emblée, il définit en effet le baptême comme « la marque de notre chrétienté et le signe par lequel nous sommes reçus en la compagnie de l’Église, afin qu’incorporés en Christ, nous soyons réputés du nombre des enfants de Dieu »54.

VI. La recherche de l'unité des Églises

40Les accords interecclésiaux visant à renouer la communion portent principalement sur la Cène et le ministère, mais le baptême n'en est pas moins présent dans la réflexion œcuménique. La reconnaissance mutuelle du baptême constitue d’ailleurs la base de tout œcuménisme. Comme l’a déclaré le décret Unitatis redintegratio de Vatican II :

Le baptême est donc le lien sacramentel d’unité existant entre ceux qui ont été régénérés par lui. Cependant, le baptême, de soi, n’est que le commencement et le point de départ, car il tend tout entier à l’acquisition de la plénitude de la vie du Christ. Il est donc destiné à la totale profession de foi, à la totale intégration dans l’économie du salut, telle que le Christ l’a voulue, et enfin à la totale insertion dans la communion eucharistique55.

41On saisit toute la portée des accords interecclésiaux sur le baptême : ils entraînent vers d’autres étapes. En effet, la théologie catholique ne se contente plus de reconnaître d’une part la nue validité du baptême conféré hors de l’Église catholique et d’autre part la présence de dons spirituels chez des chrétiens pris individuellement. Le baptême unit, en une communion bien qu’imparfaite, aux mêmes dons spirituels grâce à un ministère ; il y a toujours reconnaissance de l’Église qui baptise et dans laquelle vit le baptisé, et non seulement de la seule personne croyante56.

42En outre, les accords constatent des convergences doctrinales sur le baptême lui-même. Relevons à titre d’exemple trois passages de l’accord proposé par Foi et Constitution57 aux Églises du Conseil œcuménique des Églises ainsi qu’à l’Église catholique :

Dans le baptême, l’Esprit de la Pentecôte nous unit au corps du Christ qui est l’Église58.
Le baptême ne concerne pas seulement une expérience momentanée, mais il inaugure une croissance dans la participation à la vie du Christ, qui va durer toute l’existence59.

43Et à propos du baptême des enfants :

La décision personnelle d'un individu se situe à l’intérieur de la vie et de la foi de l’Église et manifeste la fidélité de Dieu à travers la vie et le témoignage de toute l’Église60.

44Est-il nécessaire de noter l’enracinement de ces déclarations dans la tradition vivante de l’Église ?

VII. Quelques idées-forces

45Le baptême est un symbole qui se déploie, un rite qui s’exécute de manière vivante. Sans la grande mémoire de l’Église ne tomberait-on pas dans quelques simplismes et surmonterait-on les craintes ? L’Église en a vu d’autres et de semblables !

46Notons simplement au terme de ce parcours, quelques idées-forces concernant le baptême dans l’existence chrétienne.

1. Le mystère

47Le baptême insère dans l’œuvre unique de Dieu, c’est-à-dire dans l’économie réalisée dans la mort et la résurrection du Christ et parachevée par l’Esprit. C’est de la Trinité que les sacrements tirent toute leur efficace, au-delà de la performativité du signe, de la médiocrité des ministres et de la fragilité des fidèles.

48Le baptême nous fait naître à une autre vie, mais cette vie nouvelle transfigure celle qui nous est donnée, dans l’âme et le corps, par le seul Dieu, créateur et sauveur. Le baptême donne également son sens à toute la vie terrestre.

2. La croissance de l'homme

49La vie du baptisé est marquée par une double croissance, celle de la grâce et de la foi. Le baptême ne se comprend donc que dans la durée de Dieu et de l’homme, c’est-à-dire dans une accoutumance réciproque, comme dirait Irénée. On appréciera de la sorte les réponses inchoatives et on préconisera une pastorale dynamique, qui veille à les faire croître plutôt qu’à en constater la faiblesse.

50Le don dépasse l’accueil et le sentiment ; la grâce est plus profonde que nous ne le sentons, mais sa richesse objective se déploie dans la durée de la vie et devient ainsi pleinement mienne. Par ailleurs, toute grâce est baptismale, car elle est la vie unique qui nous anime à travers toutes les situations et dans toutes nos tâches d’hommes et de fils de Dieu.

51Par le baptême, le chrétien est engagé pour la vie, dans une relation personnelle aux Personnes divines et dans l’Église.

52Le baptême donne à tout chrétien l’illumination de la foi et par là, le début de la vision béatifique ; le charisme n’est pas l’apanage de quelques parfaits.

3. L’Église

53Dans l’Église, dans laquelle nous entrons par le baptême, est déjà donnée la vie du Christ, notamment dans les sacrements dont la sainteté dépasse celle dont les ministres et les fidèles jouissent déjà. Elle est pérégrinante en ce monde et sa sainteté n’éclatera qu’au dernier jour. Elle embrasse les saints et les pénitents, voire les pécheurs.

54Cette Église est aussi le milieu de vie. la communauté animée de l’Esprit, où les baptisés échangent continûment entre eux la vie divine, qui est en eux foi et charité. Toute sainte qu’elle est, elle doit accueillir les pénitents pour les raviver.

55Au milieu de ce monde, l'Église ne cesse d’appeler pour intégrer par le baptême de nouveaux peuples et veille à garder, par la fidélité à l’Évangile, son identité de Peuple saint de Dieu.