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Le baptême, entrée dans l’existence chrétienne

 | 
Albert Houssiau
, 
Julien Ries
, 
Jean Giblet
, 
et al.

Chapitre III. Aspects du baptême dans le Nouveau Testament

Jean Giblet

Texte intégral

  • 1 O. CULLMANN, Le baptême des enfants, Neuchâtel, 1948 ; J. SCHNEIDER, Die Taufe im Neuen Testament, (...)

1Les sources chrétiennes les plus anciennes permettent d'affirmer que le baptême a été pratiqué très tôt dans l’Église qui est née du mystère de Pâques : saint Paul lui-même, appelé à la foi vers 32, a reçu le baptême (Ac 9, 18 ; 22, 16) ; dans l'Église de Corinthe, tous ont été baptisés (1 Cor 12, 13). Quel était le rôle de ce rite dans le christianisme primitif et quelle signification lui attribuait-on ? Pour répondre à cette question, il conviendra, dans un premier temps, de situer brièvement le rite par rapport aux différents types de purification par l’eau dans les milieux ambiants ; on pourra ensuite s’attacher aux différentes interprétations suggérées par les auteurs du Nouveau Testament. Le sujet est fort vaste et fort complexe1 ; dans le cadre de ce bref exposé, on sera nécessairement schématique et sommaire ; nous apporterons surtout notre attention aux données des Actes des Apôtres et à quelques interprétations pauliniennes.

I. Les pratiques baptismales juives

  • 2 M. NINCK, Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten, 1921 ; L. GOPPELT, art. Hudôr dans(...)
  • 3 J. THOMAS, Le mouvement baptiste en Palestine et en Syrie, Gembloux, 1935.

2Des ablutions rituelles étaient pratiquées un peu partout dans l'Orient ancien. L’eau qui est nécessaire à la vie et qui peut aisément en devenir le symbole, est aussi ce qui lave, ce qui purifie, ce qui manifeste une volonté de renouvellement2. Les ablutions doivent permettre d’écarter le mal (ou la mort) qui menaçait de quelque manière la vie de l’homme ou du groupe. On ne s’étonnera pas de rencontrer, sous des formes variées, de telles pratiques dans l’Ancien Israël3.

  • 4 J. LE MOYNE et A. MICHEL, art. Pharisiens dans SDB, t. 7, col. 1022-1115.
  • 5 M. COTHENET, art. Pureté et Impureté, dans SDB, t. 8, col. 508 ; M. SIMON, Souillure morale et soui (...)

3Analysant le langage de l’aveu qui se situe plus bas que les mythes et les « gnoses » du mal, M. Ricœur a souligné son caractère complexe. Par-delà l’expérience de la culpabilité (le sens de l’indignité personnelle), il décèle en Israël l’expérience du péché (qui envisage l’homme dans sa situation de rupture avec le Dieu de l’Alliance) et, plus fondamentalement encore, le sentiment de la souillure provoquée par des actes qui ont violé le sacré. Si la tradition hébraïque a particulièrement valorisé le sens du péché, elle n’a pas abandonné la catégorie de la souillure, elle l’a même reprise et valorisée dans sa période tardive en relation avec l’organisation du culte, dans les décades qui ont suivi l’exil. C’est ainsi que l’on voit s’élaborer des ensembles d’ordonnances, d’origine sacerdotale, qui réglementent les conditions d’accès aux choses saintes dans le culte. Cette distinction entre le pur et l’impur prendra une importance grandissante dans la mesure où les Pharisiens s’appliqueront à l’imposer à l’ensemble des Israélites4. Les diverses catégories s’exprimeront dans des tentatives diverses de retournement de situation et d’élimination de l’impact du mal accompli : on parlera, d’un côté, de conversion et, de l’autre, d’ablutions rituelles. Mais il faut ajouter, avec M. Cothenet, que « la distinction qu’établit la raison entre impureté (rituelle) et mal (moral) n’a jamais été perçue sous cette forme tranchée, pas même dans le christianisme des premiers siècles »5. Il est cependant normal d’indiquer brièvement en quoi les moyens de se libérer du mal diffèrent.

1. La conversion des pécheurs

  • 6 J. GIBLET, art. Pénitence dans SDB, t. 7, col. 628-687 ; ID, Les dimensions chrétiennes de la conve (...)

4En dénonçant le péché qui, détournant les Israélites de Dieu, les livrait sans défense aux forces de mort, les prophètes les ont invités à revenir à Dieu (shûb = metanoein)6. Il s’agit d’abord de reprendre conscience de la réalité de Dieu tel qu’il s’est manifesté au peuple élu, et de mesurer du même coup la gravité du péché qui est méconnaissance et rupture. Cette prise de conscience (dont le pécheur n’est guère capable) est suscitée le plus souvent par la prédication prophétique. Le pécheur va reconnaître qu’il est pécheur (aveu). Cette conversion du cœur doit conduire à un changement de conduite : celui qui revient à Dieu, entend bien conformer l’ensemble de sa vie à la volonté de Dieu formulée dans la Tora. Enfin, celui qui revient à Dieu, implore son pardon, et bien plus, son secours.

5Cette conversion va s’exprimer, en particulier, au cours de cérémonies pénitentielles dont certains psaumes formulent les thèmes majeurs. Il suffit de rappeler ici quelques phrases du Ps 51 :

« Car mon péché, moi je le connais,
ma faute est devant moi sans relâche,
contre toi, toi seul, j’ai péché,
et ce qui est coupable à tes yeux, je l’ai fait...
Mais tu aimes la vérité au fond de l’être,
dans le secret, tu m’enseignes la sagesse.
Ôte mon péché avec l’hysope et je serai pur,
lave-moi, je serai blanc plus que neige...
Dieu, crée pour moi un cœur pur,
enracine en ma poitrine un esprit neuf...
Car tu ne prends aucun plaisir au sacrifice,
... le sacrifice à Dieu c’est un esprit brisé... » (Ps 51, 5s.8s, 12, 16s).

  • 7 H.-J. KRAUSS, Psalmen (Biblischer Kom. A.T. 15/1), t. I, Neukirchen, 1960, p. 386ss.

6On notera l’utilisation conjointe du vocabulaire du péché et de celui de la purification rituelle au v. 9 ; on y fait allusion à un rite ancien de purification où une branche d’hysope trempée dans l’eau (ou le sang) servait à asperger le pécheur et à le laver symboliquement (cf. Nu 19, 18). On notera, par ailleurs, que c’est un acte de Dieu que l’auteur n’hésite pas à appeler « création » (bara) qui doit accorder au pénitent le renouvellement de l’Esprit qui est aussi la vie. Observons finalement que le psaume (qui est relativement tardif) affirme le primat de la conversion du cœur sur les sacrifices7.

  • 8 L. MORALDI, Espiazione sacrificiale e riti espiatori nell’ambiente biblico e nell’antico testamento (...)

7Il importe cependant de souligner que à l’époque juive, on a fortement accentué l’importance concomitante des sacrifices expiatoires, qui ont pour objectif d'écarter tout ce qui ferait obstacle, dans certains cas, à la restauration de la relation avec le Dieu de l’Alliance8.

2. Les purifications rituelles

  • 9 P. BEAUCHAMP, Création et séparation, Paris, 1969 ; selon M. DOUGLAS. De la souillure (trad. A. GUE (...)
  • 10 Sur la question de la pureté rituelle dans l'Ancien Testament et le Judaïsme, cf. W. PASCHEN, Rein (...)

8a) Israël a pris vivement conscience du fait que l’univers était divisé et qu’il existait des domaines sacrés particulièrement réservés à Dieu et au culte (le pur opposé à l’impur, le sacré au profane)9. Il conviendra donc que ceux qui doivent participer au culte soient rigoureusement purifiés de tout contact avec les choses profanes ou impures. Parmi ces purifications, les lavages avec de l’eau occupent une place particulièrement importante (lavage du corps et subsidiairement des vêtements)10.

9Le jour des Expiations, le grand Prêtre devait pénétrer dans le Saint des Saints, le lieu sacré par excellence. Il devait, très particulièrement se purifier ; on énumère les vêtements sacrés qui sont réservés à cet effet et on ajoute : « Il baignera sa chair dans l’eau avant de les revêtir » (Lv 16, 4b) ; de même, après l’accomplissement des rites, après avoir déposé les vêtements sacrés, « il lavera sa chair avec de l’eau dans un lieu consacré » (16,24).

10Il importe de bien saisir la portée de tels rites dans le contexte de l’Israël post-exilien où nous les rencontrons. Ils s’inscrivent dans le cadre d’une religion profondément marquée par le sens d’un Dieu saint, transcendant et créateur, auquel l’homme est appelé à engager toute sa vie : le principe posé par la Loi de sainteté sera bientôt commenté en introduisant conjointement l'idée de pureté rituelle :

  • 11 Sifra sur Lev., XI, 44 : 29a, 113, 32.

11« Soyez saints (qedoshim) car je suis saint (qadôsh) », c’est-à-dire : « comme je suis qadôsh, vous devez être qedôshim ; comme je suis séparé (parûsh), vous devez être perûshîm »11. La pureté rituelle, tout en ayant ses dimensions propres est mise en relation avec l’exigence de sainteté personnelle. Par ailleurs, comme l’anthropologie hébraïque ne dissocie pas l’extérieur et l’intérieur, le corps et l’âme, elle attribue à la purification du corps un rôle dans la purification de tout l’être humain et finalement de son cœur. Les gestes les plus concrets sont considérés dans leur rapport (qui ne va pas de soi évidemment) avec le cœur de l’homme.

  • 12 Pirqué Aboth I, 1.

12b) Après l’exil et plus encore à partir de la persécution déclenchée par Antiochus IV, le Judaïsme aura tendance à accentuer sa différence face aux nations vouées à l'idolâtrie et à ceux qui, en Israël même, ont tendance à se compromettre avec elles. Le mouvement pharisien (le mot parûsh lui-même signifie « séparé », on l’a vu) va accentuer à l’extrême les mesures de séparation et les exigences de pureté. Groupés en haberim, ils s’appliquent à la pratique minutieuse, en toutes circonstances, des directives de la Torah complétées par les traditions édictées par les docteurs ; ils urgent les exigences élevant une haie autour de la Loi12. Enfin, sans méconnaître la distinction entre les prêtres et les autres membres du peuple saint, ils étendent à tous leurs membres (et indirectement à tous les Israélites) les exigences rituelles de pureté et donc de purification. Après la destruction du Temple, ils accentueront encore leurs requêtes en les appliquant aux grandes attitudes de la vie religieuse quotidienne (la lecture de la Torah est comme un sacrifice et le rabbin prend la place du prêtre).

  • 13 J. BONSIRVEN, Textes rabbibliques des deux premiers siècles chrétiens..., Rome, 1955, p. 695-699.

13On comprend dès lors le développement des rites de purification dans la vie de chaque jour des pieux (Mc 7, 2-5). La Mishna rapporte une législation fort compliquée concernant les bains rituels qu’il convenait de prendre en diverses circonstances. Le traité Miqwaot établit la hiérarchie des eaux utilisables et la diversité des usages13.

  • 14 Sur l’état des recherches concernant Qumran : J. T. MILIK, Dix ans de découvertes dans le désert de (...)

14c) Un groupe devait pousser à l’extrême cette volonté de pureté radicale qu’il associait à l’attente des derniers temps. Les Esséniens dont les découvertes de Qumran ont permis une connaissance assez précise, vénéraient le souvenir d’un prophète qui avait poussé plus avant les exigences de la Loi. En conflit ouvert avec le Grand Prêtre de Jérusalem, le Maître de Justice avait entraîné ses partisans au désert et jeté les bases d’une communauté de type monastique qui prétendait vivre sans aucun contact (source d’impureté) avec les autres Juifs. Seuls ceux qui sont prêts à se séparer définitivement de la masse pour rejoindre la communauté et en pratiquer toutes les règles, réalisent les conditions de la véritable conversion14. Par contre, pour ceux qui s’y refuseraient, on n’hésite pas à proclamer la parfaite inutilité de tous les rites juifs de purification. Dans la Règle de la Communauté, on trouve un texte précisant les conditions du renouvellement de l’Alliance et indiquant par contre l’exclusion de ceux qui se refusent à « convertir leur vie » :

Quiconque refuse d’entrer (dans l’Alliance de Dieu) afin de marcher dans l’endurcissement de son cœur, ne doit pas être introduit dans la communauté de la Vérité. Car son âme a rejeté les instructions (qu’apporte) la connaissance des justes sentences. Il n'a pas été capable de convertir sa vie et il ne sera pas compté parmi les hommes droits. Et ni son savoir, ni sa force ni son bien n’entreront dans « le conseil » de la communauté ; car tout ce à quoi il s’applique est impiété maléfique et la souillure entache sa conversion. Il ne sera pas justifié aussi longtemps qu’il persévérera dans l'endurcissement de son cœur. Il prendra les ténèbres pour des chemins de lumière. Il ne sera pas compté à la source (ou au séjour ?) des parfaits. Il ne sera pas justifié par les expiations, il ne sera pas purifié par les eaux de purification, il ne sera pas sanctifié par les mers et les fleuves, il ne sera pas purifié par toutes les eaux d'ablutions. Impur, il restera impur tant que durera, tant qu’il rejettera les sentences de Dieu et qu’il ne se corrigera pas en entrant dans la communauté de son Conseil. » (1 QS II, 25b-IIl, 6).

  • 15 Sur la conversion à Qumran : H. BRAUN, « Umkehr » in spätjüdisch-häretischer und in früchristlicher (...)

15Les sectaires refusent donc toute efficacité aux rites pénitentiels et aux diverses ablutions que l’on pratiquait dans le Judaïsme ; ils requièrent une authentique et radicale volonté de « convertir sa vie » en adoptant sans réticence la pratique de la Loi et des règles de conduite édictées par la secte15.

  • 16 1 QS 3, 16.23 ; 4, 16.18.25 ; cf. H. BRAUN, Spatjüdisch-haretischer und früchristlicher Radikalismu (...)
  • 17 J. CARMIGNAC, L’utilité ou l’inutilité des sacrifices sanglants dans « la Règle de la Communauté » (...)

16Les sectaires ont donc bien souligné l’importance de la conversion qui ne peut être accomplie que par un ralliement sincère à leur communauté ; le Judaïsme courant (y compris celui des prêtres du Temple) est radicalement incapable de permettre une véritable conversion car celle-ci suppose la connaissance des enseignements conservés dans la secte et qui révèlent le véritable sens de la Loi. Cette conversion implique la décision de se séparer complètement du monde des impurs et des pécheurs pour être intégrés dans la communauté de l’Alliance et adopter sans réserves sa discipline. Cette conversion ouvre le volontaire au don de l’Esprit Saint et détermine une âme humble et une conduite droite (1 QS 3, 6b-12 ; 5, 6 ; 11, 14). Elle dispose du même coup à recevoir les biens eschatologiques désormais imminents16. Dans cette perspective les rites traditionnels de purification, sacrifices et ablutions, n’ont qu’une valeur relative : la secte n’en nie pas la légitimité théorique, mais elle met en cause leur validité dans les conditions créées par la perversion du sacerdoce actuel17.

17Mais par ailleurs, la communauté accorde une grande importance aux purifications rituelles de ceux qui ont adhéré.

18Décrivant les Esséniens, Flavius Josèphe écrit que après avoir prié avant l'aurore ils travaillent selon les ordres des préposés. Après quoi, « ils se rassemblent de nouveau dans un même lieu, se ceignent les reins de pagnes de lin, se lavent le corps à l’eau froide et après cette purification (hagneia), ils s'assemblent dans un local particulier où nul étranger à la secte n’est admis à entrer. Eux seuls, ainsi purifiés (katharoi), entrent dans le réfectoire comme dans une enceinte sacrée » (Bel. 2, 129). Il semble qu’un même rite avait lieu le soir (2, 132). Tout donne à penser que les repas préparés par les prêtres (Ant. 18, 22), étaient considérés comme les substituts des sacrifices du Temple. Dès lors, les bains qui les précèdent tiennent la place des ablutions préparatoires au culte. Josèphe mentionne aussi un ermite nommé Bannus auprès duquel il passa trois ans dans sa jeunesse : « Il usait de fréquentes ablutions d’eau froide de jour et de nuit, par souci de pureté » (Vita, 11).

19Evoquant les étapes de l’entrée dans la communauté, Flavius Josèphe décrit trois étapes : le candidat « pendant un an, reste dehors, bien qu’on le soumette au même mode de vie que les autres : il reçoit une hachette, la ceinture dont j’ai parlé plus haut et un vêtement blanc » (Bel. 2, 137). Ayant donné des preuves de sa tempérance et de son adaptation, le candidat « suit de plus près leur régime de vie : il reçoit sa part d’eaux plus pures pour la purification (katharôterôn ton pros hagneian hudatôn), mais n’est pas encore admis aux exercices de la communauté » (2, 138). Ce n’est qu’après un noviciat de deux ans qu’il peut être admis dans la communauté : « Avant de toucher à la nourriture avec les autres, il s’engage devant eux par de redoutables serments... » (2, 139-143).

  • 18 H. H. ROWLEY, The Baptism of John and the Qumran Sect, in New Testament Essays. Studies in Memory o (...)

20On constate donc que les bains quotidiens constituent une purification en vue de la participation au repas sacré (substitut des sacrifices quotidiens au Temple) ; les eaux plus pures sont celles dont la communauté dispose et auxquelles seuls ses membres ont accès. Cependant seuls les serments donnent accès à la communauté et au repas sacré qui la rassemble. Rien, chez Flavius Josèphe, ne permet d’attribuer à la première ablution du novice un caractère particulier. On ne peut envisager une purification rituelle particulièrement solennelle et efficace inaugurant l’engagement dans la communauté. Les textes de Qumran restent vagues et ne permettent pas d’infirmer cette affirmation18.

  • 19 J. JEREMIAS, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten, Göttingen, 1958, p. 29-34 ; O. CULLM (...)

21d) Nous ne pourrons guère nous arrêter au baptême des prosélytes, que des sources rabbiniques postérieures à l’année 70, permettent de connaître. Certains auteurs comme J. Jérémias et O. Cullmann ont cru pouvoir pousser très loin la comparaison avec le baptême chrétien des origines. Mais non seulement il s’agit d’un bain que le prosélyte s’administrait à lui-même (après la circoncision dans le cas des hommes) avant de participer au sacrifice, mais il est pratiquement impossible de démontrer que cet usage existait au moment où le christianisme primitif développait sa propre doctrine. Après W. Brandt et J. Thomas, S. Legasse a montré la fragilité de l’hypothèse19.

II. Jean le Baptiste et le baptême de Jésus

  • 20 J. KOSNETTER, Die Taufe Jesu. Exegetische und religionsgeschichtliche Studien, Wien, 1936 ; F. LENT (...)

221. Toutes les sources chrétiennes primitives affirment les liens qui unissent l’activité de Jean le Baptiste et celle de Jésus, et elles montrent comment l’intervention eschatologique de Dieu commence en quelque sorte avec la prédication du premier. Il importe, dans un premier temps, de retrouver l’événement tel qu’il fut perçu par les contemporains de Jean, avant de revenir sur l’interprétation chrétienne qui exprime sa véritable portée dans la réalisation de l’histoire du salut20.

  • 21 Ant. 18, 116-119.

23La notice de Marc comme l’ensemble des sources — y compris Flavius Josèphe21 — mettent en vedette le baptême administré par Jean qui est qualifié de « baptême de conversion en vue de la rémission des péchés » (baptisma metanoias eis aphesin hamartiôn). C’est dire que Jean ne fut pas seulement un prophète invitant avec vigueur à la conversion mais qu’il attribuait au baptême de ceux qui se ralliaient à son invitation, une portée qu’il faut essayer de préciser. Il convient d’abord de considérer dans quel contexte religieux et culturel ce baptême était présenté. La prédication comme la manière de vivre de Jean proclamaient la fin prochaine du monde présent et l’imminence du Jugement eschatologique.

  • 22 Sur le feu comme moyen du jugement eschatologique : Mal., 3, 19 ; Is. 66, 15.24 ; Ez. 38, 22.39, 6. (...)

24Marc interprète délibérément la tradition en fonction de la venue du Messie et donc de l’Esprit ; le baptême qui exprime la conversion dispose à les accueillir. Par contre, la source commune à Matthieu et à Luc conserve davantage la teneur de la prédication du Baptiste. Il apparaît qu’il menaçait ses auditeurs de la colère de Dieu et du Jugement : « Engeance de vipères, qui vous a montré le moyen d’échapper à la colère qui vient... Déjà la hache est posée à la racine de l’arbre : tout arbre donc qui ne produit pas de bon fruit va être coupé et jeté au feu » (Mt 3, 7b-10/Lc 3, 7b-9). Le déclenchement du grand bouleversement eschatologique sera le fait d’un envoyé divin qui « vous baptisera par l’Esprit Saint et le Feu. Il a sa pelle à vanner dans la main, il va nettoyer son aire et recueillir son blé dans le grenier ; mais la bale, il la brûlera au feu qui ne s’éteint pas » (Mt 3, 11 b-12, par). L’envoyé messianique dont Jean annonce l’intervention très prochaine est envisagé par lui comme le Juge qui discerne et élimine par le feu les pécheurs et apporte avec le don de l’Esprit l’accès aux biens eschatologiques22.

  • 23 R. BULTMANN, Histoire de la tradition synoptique, Paris, 1973, p. 302.144, n.l. (qui cite Wellhause (...)
  • 24 Le don de l'Esprit qui suscite le monde des derniers temps est un thème bien connu du Judaïsme : SJ (...)

25On peut conclure que Jean le Baptiste insistait surtout sur la ruine radicale du monde présent qui, par toute sa conduite, avait méconnu le Seigneur (il n’y a pas d’allusion à la Loi ni à des codes de pureté légale) : le Jugement final va le détruire ; il va être submergé de toutes parts par le feu destructeur (baptiser = immerger : Mc 10, 38s ; Le 12, 50). Certains critiques sont même d’avis que le message de Jean se limitait à ces menaces23 ; on est en droit de penser que Jean indiquait également l’autre phase de l’événement, l’instauration des temps messianiques, désignés ici par l’Esprit Saint24. Mais seule une véritable conversion scellée par la réception du baptême administré par Jean devait permettre d’échapper à la colère et au fleuve de feu, pour s’ouvrir aux dons divins. La notion de péché qu’utilise Jean n’est pas limitée à la transgression de la Loi ou à la violation des codes de pureté ; elle est, semble-t-il, plus radicale. Le style de vie répandu dans les centres urbains ou dans les palais, s’oppose profondément à la volonté de Dieu concernant son peuple ; le mode de vie de Jean, très frugal et fort éloigné de celui des cités, le démontre. La conversion doit être une prise de conscience de l’état de péché qui est méconnaissance de Dieu et de ses exigences de foi obéissante.

  • 25 Le pénitent croit à l’efficacité de la parole du prophète et reçoit le baptême qu’il confère, dans (...)

26Cette conversion, qui suppose une volonté de rectifier profondément sa conduite, implique aussi une confession des péchés et un baptême dans le Jourdain, le tout sous le regard de Jean. Il s’agit donc d’un baptême unique, conféré dans le Jourdain en vue de disposer à la rémission des péchés qui doit permettre l’accès aux biens messianiques et plus précisément au don de l’Esprit que dispensera le Messie. Jean est l’ouvrier de cette conversion par sa prédication mais il intervient aussi dans le baptême qui est accompli en sa présence et, semble-t-il aussi, en se confiant à sa médiation prophétique25.

  • 26 Certes, la communauté chrétienne connaît l’existence de petits groupes de disciples de Jean qui res (...)

27On voit donc en quoi le baptême de Jean apparaît comme une véritable nouveauté et ne peut être réduit aux modèles juifs que l’on a présentés antérieurement. Beaucoup plus nettement qu’à Qumran, la conversion est provoquée par un prophète s’adressant à tous ceux, et ils sont nombreux, qui viennent à lui ; il les confronte avec le jugement final qui est proche et suscite une décision de réorienter radicalement sa vie selon la volonté de Dieu (celle-ci pouvant dépasser la lettre de la Loi) ; enfin, pour la première fois, le baptême est reçu de la part de l’homme de Dieu. On croit à la parole prophétique et on se place sous la promesse de salut que le prophète atteste. On notera, d’autre part, que ce baptême laisse le converti à sa place dans le monde juif sans lui imposer l’intégration exclusive dans une communauté johannite26. Cela aussi doit être lié au caractère abruptement eschatologique de la mise en question du Baptiste.

  • 27 Ainsi, Bultmann, op. cit., p. 303, qui distingue le fait historique de la « légende de foi » qui se (...)

282. Jésus a été baptisé par Jean et c’est peu après, qu’il a entrepris son activité en Galilée. Les faits sont reconnus par beaucoup27. La tradition la plus ancienne que nous connaissions, relie l’événement du baptême au récit d’une théophanie :

« A l’instant où il remontait de l’eau, il vit les cieux se déchirer et l’Esprit, comme une colombe, descendre sur lui. Et des cieux vint une voix : Tu est mon Fils bien-aimé, il m’a plu de te choisir » (Mc 1, 10s ; Mt 3, 13-17 ; Lc 3, 21s).

  • 28 Op. cit., 303s : « On ne peut pourtant pas y voir, au sens psychologique, une histoire de vocation (...)

29Cette brève notice a comme fonction d'annoncer aux lecteurs et auditeurs de l'évangile qui est ce Jésus qui va entamer l’œuvre de proclamations du Règne de Dieu ; c’est lui (et non pas Jean Baptiste) qui est présenté par la voix qui vient du ciel comme le fils unique, le bien-aimé en qui Dieu se complaît et c’est pourquoi il a reçu l’Esprit qui lui permettra d’assumer la tâche eschatologique. Il ne s’agit pas d’une vocation semblable à celles des prophètes, comme R. Bultmann l’avait bien vu28.

30Le texte en utilisant la deuxième personne du singulier souligne que Jésus est essentiellement un homme auquel Dieu adresse cette parole qui le révèle à lui-même dans sa relation unique d’amour à son Père ; c’est parce qu’il est le Fils unique, objet de la prédilection du Père, que Jésus est chargé d’assumer avec la puissance de l’Esprit l’événement messianique que va raconter l’Évangile. Le texte ne permet pas de dire clairement que Jésus aurait pris conscience de sa condition et de sa mission au moment du baptême ni surtout qu’il aurait été établi à cet instant dans la condition filiale. Il s’agit d'indiquer aux lecteurs chrétiens que Jésus de Nazareth, qui a reçu le baptême de Jean, est dès cet instant celui qui est le fils de Dieu dans un sens éminent et que cette relation à Dieu lui confère avec le don de l'Esprit la qualification nécessaire à l’accomplissement de sa mission messianique.

  • 29 Contre Bultmann, op. cit., p. 309-310, qui voit dans le récit une production du christianisme helle (...)

31L’intérêt christologique et sotériologique de la péricope est tel qu’il ne convient pas de la considérer comme un récit composé à partir de la pratique du baptême chrétien. Le Nouveau Testament ne se développe pas dans ce sens et il ne fait pas du baptême de Jésus l’archétype et l’origine de celui des chrétiens29.

  • 30 G. R. BEASLY MURRAY, Baptism in the New Testament, Exeter, 1972, p. 47ss, recense diverses explicat (...)

32Reste le problème que pose le fait que Jésus ait reçu effectivement le baptême de conversion proclamé par Jean Baptiste. Constatons que Marc ne semble pas avoir aperçu la difficulté que les autres évangélistes ont remarquée30.

333. Alors que les sources chrétiennes les plus anciennes et en particulier les traditions synoptiques ne mentionnent aucune activité baptismale de Jésus, un passage du quatrième évangile y fait allusion (Jn 3, 22-30 ; 4, 1-2). Le premier texte indique que « après cela, Jésus avec ses disciples vint dans le pays de Judée ; il y séjourna avec eux et il baptisait » (v. 22). Jean, de son côté, poursuivait, « à Aenon non loin de Salim où les eaux sont abondantes » (v. 23), son activité baptismale à laquelle son arrestation mit bientôt un terme. A la suite d’une discussion avec un Juif qui s’interrogeait vraisemblablement sur la portée des deux baptêmes, les disciples de Jean rapportèrent les faits à leur Maître, constatant, non sans une certaine amertume, dirait-on, l’ampleur de l’action de Jésus (v. 26). Jean pourra ainsi attester une seconde fois que Jésus est bien celui auquel il avait rendu témoignage, qu’il est le Christ et qu’il agit en vertu du don du ciel. Il convient donc que Jean (et le groupe de ses fidèles) disparaisse et se mette à l’écoute de la voix de l’époux (vv. 27-30). Un peu plus loin, le récit note à nouveau que Jésus « faisait beaucoup de disciples et en baptisait plus que Jean » mais une glose précise aussitôt que « à vrai dire, Jésus ne baptisait pas, mais que ses disciples (le faisaient) » (Jn 4, 1-2).

  • 31 En Act 19, Iss, on aperçoit l’existence en Asie mineure de groupes baptistes ; cf. R. SCHNACKENBURG (...)
  • 32 R. BULTMANN, Das Evangelium nach Johannes, 11e éd., Göttingen, 1950, p. 122 ; Μ. E. BOISMARD, Les t (...)

34Il est clair que le texte vise à mettre en valeur le second témoignage de Jean ; le fait que désormais un grand nombre de fidèles adhèrent au groupe de Jésus et reçoivent son baptême vérifie le témoignage initial de Jean qui avait reconnu en Jésus le Christ, celui sur lequel l’Esprit est descendu et demeure, « celui qui baptise dans l’Esprit Saint » (Jn 1, 33). Il convient donc d’abandonner le groupe des disciples du Baptiste pour se mettre à l’écoute de la voix du Christ en rejoignant sa communauté. Le texte a, selon toute vraisemblance, son Sitz-im-Leben dans le cadre de la relative rivalité qui a pu, à un moment donné, opposer la communauté johannite et un cercle de disciples de Jean31. On peut déceler, dans ce passage, des traces de traditions fort anciennes (et peut-être d’origine baptiste, notamment le v. 25) mais l’ensemble a bien des traits johanniques32.

  • 33 Ainsi R. SCHNACKENBURG, op. cit., p. 449 ; G. R. BEASLEY-MURRAY, op. cit., p. 67-71 ; Ch. PERROT, J (...)

35Faut-il reconnaître le caractère historique de l’activité baptismale de Jésus au pays de Judée ? On notera d’abord la correction de 4.2 qui correspond à la théologie johannique suivant laquelle le don de l’Esprit n’est répandu qu’à partir de la glorification (par la croix) de Jésus (Jn 7, 39 ; 20, 22). La baptême d’eau et d’Esprit ne peut être situé qu’après la glorification. Faut-il supposer que Jésus, issu du milieu baptiste, aurait pendant quelque temps pratiqué un baptême semblable « au baptême de conversion en vue de la rémission des péchés » de Jean33. Cela semble hautement improbable : dans les synoptiques comme dans le quatrième évangile, Jésus a nettement conscience de la nouveauté des biens messianiques qu’il offre à ceux qui croient. Jean Baptiste, en axant sa prédication sur la conversion en vue de l’accueil du Juge eschatologique, a effectivement préparé l’advenue de Jésus qui inaugure le Don messianique et l’offre en surabondance à beaucoup d’hommes à partir de Pâques. Durant son activité terrestre, l’adhésion à son message et à sa personne, s’opère dans des rencontres directes. On voit mal que Jésus ait continué à pratiquer le rite de Jean Baptiste, ou qu’il ait permis à ses disciples (venus de l’entourage du Baptiste) de le faire. Dès le début de son activité, Jésus est autre et très différent. Nous sommes donc d’avis que la mention d’un baptême conféré par Jésus est le fait d’une projection de la pratique communautaire dans le temps de Jésus, à un moment donné de la tradition ; un rédacteur ultérieur a senti la difficulté et a introduit la correction de 4,2 sans oser biffer la notation ancienne.

III. La pratique du baptême aux origines du christianisme

36Il n’y a aucun doute que le baptême a été pratiqué dès les origines, dans les communautés qui se réclamaient du Christ. On peut en apercevoir la pratique courante dans la plupart des écrits du Nouveau Testament et des écrits apostoliques ; plusieurs d’entre eux le rattachent à la volonté du Seigneur ressuscité ou à l’événement de la Pentecôte (Mt 28, 19s ; Mc 16, 15s ; Act 2, 38). La pratique primitive est évidemment porteuse de sens, mais son interprétation peut orienter dans diverses directions. Nous voudrions essayer d’indiquer brièvement les diverses composantes de cette pratique baptismale chrétienne des origines pour en examiner ensuite quelques interprétations particulièrement significatives. Nous aurons à recourir à maintes reprises au livre des Actes des Apôtres mais nous distinguerons l’information sur les pratiques évoquées et la théologie que Luc met en œuvre.

371. Le baptême constituait le rite d’entrée dans la communauté, il devait nécessairement exprimer la volonté d’y pénétrer et d’en accepter les exigences ; il devait aussi exprimer la réception de l’impétrant au sein de la communauté.

  • 34 M. PESCE, Christ did not send me baptize but to evangelize (1 Cor 1, 17a), in Paul de Tarse, apôtre (...)
  • 35 C’est dans ce sens qu’ira la pratique définie par saint Ignace d’Antioche : « Il n’est permis ni de (...)

382. C’est pourquoi le baptême chrétien est toujours célébré par un membre de la communauté chrétienne qui est qualifié pour accueillir le candidat. Le plus souvent il s’agit de celui qui a assuré la prédication de l’Evangile, ou de disciples agissant en vertu de son autorité. Philippe qui proclame l’Evangile en Samarie baptise de nombreux Samaritains ainsi que l’eunuque éthiopien (Act 8, 13, 38). Pierre donne l’ordre de baptiser Corneille et sa famille (10, 48) et défend sa manière d’agir, devant « les circoncis » de Jérusalem (11, 1-18) ; Paul qui baptise lui-même à l’occasion, confie habituellement cette tâche à des collaborateurs dont la qualification n’est pas autrement précisée mais qui doivent agir en relation avec lui (1 Cor, 1, 14 17)34. Il n’y a aucun exemple dans le Nouveau Testament d’un baptême administré par un chrétien agissant à titre privé. Le baptême est, en effet, lié à la prédication de l’Evangile et dès lors à l’autorité de ceux qui ont reçu la mission de l’assurer35.

  • 36 J. P. AUDET, La didachè. Instruction des Apôtres, Paris, 1958, p. 365s, note à propos des instructi (...)

393. Le baptême avait lieu en descendant dans l’eau courante. C’est ainsi que le livre des Actes décrit le baptême de l’eunuque éthiopien par Philippe : « Poursuivant leur chemin, ils tombèrent sur un point d’eau (épi ti hudôr) et l’eunuque dit : « Voici de l'eau ; qu’est-ce qui empêche que je sois baptisé ? ». Il donna l’ordre d’arrêter le char ; tous deux descendirent dans l’eau, Philippe et l’eunuque, et Philippe le baptisa. Lorsqu’ils remontèrent de l’eau... » (Act 8, 36-39). Il n’est pas clairement précisé, pour autant, qu’il convienne d’opérer une immersion complète où l’eau toucherait toutes les parties du corps. La pratique chrétienne ne s’oriente pas dans le même sens que les baptêmes juifs évoqués dans les Miqwaot36. Ce qui apparaît bien dans la tradition très ancienne de la Didachè :

  • 37 Le rédacteur de la Did. rattache ainsi la célébration du baptême à l’enseignement relatif aux Deux (...)
  • 38 Th. KLAUSER, Taufet in lebendigem Wasser ! Zum religions-und kulturgeschichtlichen Verständnis von (...)

« Pour le baptême, baptisez de cette manière : après avoir dit auparavant tout ce qui précède37, baptisez au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit dans de l’eau courante (en hudati dzônti)38. Si tu n’as pas d’eau courante, baptise dans une autre eau, et si tu ne peux pas dans l’eau froide, dans l’eau chaude. Si tu manques de l’une et de l’autre, verse trois fois de l’eau sur la tête au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit » (Did. 7, 1-3).

40La pratique primitive et normale est donc le baptême où l’on entre dans l’eau courante ; mais dans la suite on admet l’usage de l’eau chaude et le baptême par infusion d’eau sur la tête.

  • 39 H. BIETENHARD, art. Onoma, in TWNT, t. 5, p. 242-283.
  • 40 La signification exacte de la formule baptidzein eis to onoma (Iésou) Christou et baptidzein epi (e (...)

414. Le baptisant invoque simultanément le nom de Jésus le Seigneur (Act 8, 16 ; 19, 5) ou le nom de Jésus Christ (Act 2, 38 ; 10, 48 ; I Cor 1, 13). La différence entre les deux formules grecques eis to onoma et en tôi onomati semble négligeable. On sait combien le nom était, aux yeux des anciens, étroitement lié à la réalité qu’il indiquait ou, mieux, la manifestait ; il fait intervenir l’énergie de celui qu'il désigne39. On sait l’importance de la capacité (qui est de l’ordre du don) de nommer et d’invoquer le nom divin et désormais le nom du Seigneur Jésus en qui se manifeste la puissance de salut eschatologique. L’évangile proclamait que Dieu avait ressuscité son fils Jésus, crucifié pour nous les hommes, et qu’il l’avait établi Seigneur et Sauveur de tous ceux qui croiraient. En invoquant le nom du Seigneur Jésus sur le croyant le célébrant appelait sur lui la puissance de salut annoncée par l’Evangile40.

  • 41 Cf. J. P. AUDET, La didaché. Instructions des Apôtres, Paris, 1958 : « L’action baptismale qui, à l (...)

42La formule longue « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit » que nous avons rencontrée dans Did. 7, 1 et que l’on trouve dans bien des manuscrits de Mt 28, 19, semble être apparue assez tôt dans divers milieux chrétiens issus du paganisme (cf. Justin, Apol., 1, 61, 3-10, 13 ; Dial., 39, 2)41.

435. Il est très probable, mais moins bien attesté, que simultanément le baptisé invoquait lui aussi le nom du Seigneur Jésus. Le livre des Actes le suggère à maintes reprises. Le discours de Pierre le jour de Pentecôte s’ouvre par une citation du prophète Joël qui s’achève par ces mots : « Et quiconque invoquera (épikalèsetai) le nom du Seigneur sera sauvé » (Act 2, 21). Et Pierre de proclamer que « Dieu l’a fait Seigneur et Christ, ce Jésus que vous, vous aviez crucifié » (2, 30). Celui qui croit que Dieu en ressuscitant Jésus l’a constitué Seigneur et porteur de la puissance du salut, doit donc invoquer son Nom.

  • 42 Citation dans IRENÉE, Ad Haer, 3, 12, 8. Cf. G. SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte, t. I, 507 : « Die (...)

44En Act 22, 16, Ananie invite Saul qui vient d’arriver à Damas après la révélation sur le chemin : « Reçois le baptême et la purification de tes péchés en invoquant son nom ». Dans le récit du baptême du ministre éthiopien, les témoins occidentaux (D, syr, vulg) évoquent l’interrogation préalable au rite : « En découvrant le point d’eau, le dignitaire éthiopien dit : « Qu’est-ce qui empêche que je reçoive le baptême ? » et Philippe répondit : « Si tu crois de tout ton cœur, c’est permis ». L’eunuque répondit : « Je crois que Jésus Christ est le Fils de Dieu » (8, 37). Même s’il s’agit de l’ajout d’un copiste, il reflète certainement une tradition fort ancienne. Plusieurs critiques récents la considèrent même comme authentique42.

45Ainsi donc le baptême implique un acte de foi explicite en Jésus reconnu comme Christ (et Fils de Dieu) et source de la puissance messianique de purification et de salut. Cette invocation du nom de Jésus est confession de foi et engagement sans réserve à son service ; elle est aussi une prière.

466. Cette foi dans la puissance de salut de Dieu s’exerçant en Jésus Christ, était liée à une conversion : le rite baptismal lui-même devait être envisagé, dans la ligne du baptême de Jean, comme l’expression de ce désir de retournement et de renouvellement. Mais il est difficile d’établir que cette conversion s’énonçait par des paroles.

  • 43 J. COPPENS, L’imposition des mains dans les Actes des Apôtres, dans Les Actes des Apôtres. Traditio (...)

477. Dans plusieurs récits, le baptisant impose les mains sur le baptisé en signe du don de l’Esprit qui est accordé43. Dans certains cas, le don de l’Esprit apparaît en connexion avec l’acte du baptême (Act 2, 38 ; 19, 5ss ; Heb 6, 2). Dans d’autres cas, il le précède (Act 9, 17 ; 10, 44). Dans d’autres cas, le don de l’Esprit est conféré après un certain temps, par l’intervention des apôtres, mais comme l’évident complément et parachèvement du baptême : c’est ainsi que Pierre et Jean viennent confirmer le baptême conféré par Philippe en Samarie :

« Apprenant que la Samarie avait accueilli la parole de Dieu, les apôtres qui étaient à Jérusalem y envoyèrent Pierre et Jean. Une fois arrivés, ces derniers prièrent pour les Samaritains afin qu’ils reçoivent l’Esprit Saint. En effet, l’Esprit n’était pas encore tombé (épipeptôkos) sur aucun d’eux : ils avaient seulement reçu le baptême au nom du Seigneur Jésus. Pierre et Jean se mirent donc à leur imposer les mains (tote épetithoun tas cheiras ép’autous) et les Samaritains reçurent l’Esprit Saint » (Act 8, 14-17).

48On notera la connexion entre la prière, le geste et le don de l’Esprit ainsi que lien entre les apôtres et le don. Nous aurons à y revenir.

498. Les rites du baptême chrétien se relient sans doute à la pratique baptismale de Jean mais ils prennent leur signification en rapport avec l’Évangile tel qu’il fut prêché par les apôtres et les évangélistes. Celui-ci annonçait que Dieu accordait le salut et la possibilité d’une vie nouvelle en son Fils Jésus Christ qui est mort et ressuscité. Ceux qui croyaient, étaient reçus dans la communauté du Seigneur par un rite qui exprimait leur décision et qui surtout proclamait et réalisait leur participation au mystère du salut dont le présent de l’Esprit était le fruit et le signe. Le rite d’eau exprimait, dans la ligne traditionnelle, le désir et la volonté de purification et de renouvellement de la vie ; l’invocation du nom du Seigneur appliquait au baptisé, par la puissance divine que le célébrant exprimait, la participation à la rédemption et le partage de l’Esprit Saint dans la communauté du salut. Mais cette réalité fondamentale appelait normalement des réflexions ultérieures ; on trouve dans les écrits du Nouveau Testament diverses mises en valeur du mystère de salut qui s’opère au baptême.

IV. L’interprétation de saint Paul

50Il ne faut guère s’en étonner, saint Paul ne consacre aucun développement théologique explicite aux rites et à la théologie du baptême. Tous les membres des églises sont baptisés (1 Cor 12, 13) et les questions d’actualité qui suscitent les interventions de l’apôtre ne portent pas directement sur la célébration baptismale. Cependant ce rite d’initiation détermine profondément et la condition personnelle des chrétiens et la vie des communautés : c’est pourquoi on rencontre maintes allusions dont certaines assez importantes. Il semble indiqué de partir du texte le plus significatif pour situer ensuite l’apport des notations fugaces.

1. Romains 6, 1-17

  • 44 Nous nous appuyons plus particuliérement sur le commentaire de H. SCHLIER, Der Römerbrief, 2e éd., (...)

51Une interpellation ouvre la section ; elle se rattache à ce qui a précédé immédiatement et exprime une objection que la doctrine paulinienne risquait de susciter (déjà Rm 3, 8). S’il est vrai, en effet, que « là où le péché a proliféré, la grâce a surabondé » (5, 20), certains veulent en déduire que non seulement les péchés passés ont favorisé en quelque sorte la manifestation de la surabondance de la justice et de la miséricorde de Dieu, mais aussi que c’est en continuant à pécher qu’on provoquera de nouveaux surcroîts de grâce : « Ne faut-il pas demeurer sous le péché pour que la grâce abonde ? (Rm 6, 1)44.

52La réponse tient dans une affirmation péremptoire qui ne prend son sens que dans la foi et dont la suite développera la portée : « Certes non ! Puisque nous sommes morts au péché, comment vivre encore au péché ? » (6, 2). Le « nous » désigne évidemment les membres de la communauté chrétienne qui reçoit l’épître tout autant que Paul qui partage et éclaire son état : quelque chose s’est produit à un moment donné de leur passé qui fait qu’ils sont morts au péché, qu’ils ont été soustraits radicalement à l’emprise de la puissance du mal qui les dominait. L’existence chrétienne, de toute évidence, implique une rupture complète avec la manière de vivre antérieure (qui était un asservissement au péché) car elle relève d'un principe nouveau. Dès lors, comment les chrétiens pourraient-ils encore vivre en lui ? L'opposition mourir/vivre doit mettre en lumière l’opposition foncière entre les deux manières d’exister. Ceci demande quelques précisions.

  • 45 6, 3 : « Ignorez-vous... » (6, 16 ; 11,2 ; 1 Cor 3, 16 ; 5, 6 ; 6, 2.3.9.15.16.19 ; 9, 13.24) ; 6, (...)

53« Ou bien ignorez-vous que nous qui avons été baptisés en Christ Jésus, (c’est) dans sa mort que nous avons été baptisés ? » (6, 3). L’événement de l’élimination de la soumission au péché coïncide avec le baptême. Paul semble supposer que la doctrine qu'il va évoquer est bien connue de ces destinataires qu'il n'a pas lui-même évangélisés : dans ce cas, la doctrine à laquelle il fait allusion serait une donnée commune du christianisme primitif. Notons que, à plusieurs reprises, l’Apôtre en appellera à ce savoir commun45. Mais on peut se demander s’il ne s’agit pas d’une tournure oratoire qui introduit, en fait, des données nouvelles en les présentant comme normalement connues.

  • 46 Cf. 1 Cor 1, 13.14.17 ; 10, 2 ; 12, 13 ; G/3, 27.

54L’expression « être baptisé en » reparaît deux fois, la seconde tournure explicitant la portée de la première. Baptiser (baptidzein) est ici un terme technique désignant l’acte de conférer le baptême46 ; quant à la formule « en Christ Jésus » (eis Christon lèsoun), elle évoque sans doute la formule baptismale bien connue dont nous avons parlé plus haut : « baptiser au nom (eis to onoma) du Christ Jésus ». Manifestement, la formule signifie, pour Paul (et comme il devait être normal dans un milieu hellénistique), le fait de vouer le baptisé au Christ et à la puissance universelle et eschatologique de salut que proclamait l’Évangile.

  • 47 E. BEST, One Body in Christ, London, 1954, p. 69 ; E. KÄSEMANN, An die Römer, 3e éd., 1974, p. 157, (...)

55Certains comme Best et Käsemann47 vont plus avant et pensent que la formule envisage une intégration du baptisé dans le nouvel Adam dont il vient d’être question en 5, 12ss. Le passage à la seconde formule s’explique dés lors assez naturellement, mais elle est d’une grande importance : s’il est vrai que, suivant la confession de foi primitive, « le Christ est mort pour nos péchés suivant les Ecritures et qu’il a été enseveli et qu’il a été ressuscité le troisième jour selon les Ecritures » (1 Cor 15, 3b-15), il s’ensuit qu’être baptisé en Christ Jésus, c’est aussi être relié à cette mort pour nous et à cette résurrection. Notons qu’il n’y a pas de raisons de traduire « être plongé dans sa mort ». Ainsi la réponse à la question du v. 1 est déjà donnée : nous avons entièrement échappé à la puissance du péché dans la mesure même où nous avons été entièrement voués au Christ qui, par sa mort, a détruit la puissance du péché sur les hommes. Pourquoi et comment vivrions-nous encore pour le péché ? Mais Paul va expliciter davantage.

56« En effet, par le baptême en sa mort, nous avons été ensevelis avec lui, afin que, comme le Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, nous menions, nous aussi, une vie nouvelle » (6, 4). Paul s’appuie sur la confession de foi pour démontrer comment le mystère central de la mort et de la résurrection du Seigneur marque en profondeur l’existence des baptisés : le baptême les relie à la mort et à l’ensevelissement du Sauveur et les introduit dans le monde de la résurrection : s’il est vrai que Jésus a été ressuscité d’entre les morts, sa condition nouvelle préfigure et rend effectivement possible l’accès des croyants à l’existence eschatologique.

  • 48 H. SCHLIER, La notion de doxa dans l’histoire du salut d’après saint Paul, dans Essais sur le Nouve (...)

57Paul utilise ici une formule éblouissante : « Il a été ressuscité d’entre les morts par la gloire du Père » ; la gloire (doxa), au sens paulinien48, qui s’enracine dans la tradition biblique, c’est la puissance de Dieu qui se manifeste dans tout son éclat (2 Cor 13, 4). Ainsi le Christ ressuscité est l’événement suprême et le chef-d’œuvre de la création, et c’est par la résurrection du Christ qu’il est possible d’entrer dans le temps de l’accomplissement de toutes choses par Dieu et pour Dieu : « La gloire de Dieu rayonne sur le visage du Christ » (2 Cor 4, 6).

58Mais c’est une doctrine fondamentale et clairement formulée déjà, dans les épîtres aux Corinthiens notamment, que les croyants ne peuvent connaître la gloire du Christ ressuscité qu’en y participant par grâce : « Christ est ressuscité des morts, prémices de ceux qui se sont endormis :...c’es par un homme que vient la résurrection des morts ; comme tous meurent en Adam, en Christ tous recevront la vie, mais chacun à son rang » (1 Cor 15, 20ss) ; et, plus loin, après avoir rappelé que lors de la résurrection des morts, « le corps semé méprisable ressuscite (éclatant de) gloire » (1 Cor 15, 42s), Paul affirme que « le dernier Adam est un être spirituel donnant la vie » (15, 46). Ce don prendra toute son ampleur et sa perfection dans les croyants à l’heure de la Parousie du Seigneur (15, 51-51-56 ; Phil 3, 20s ; Rm 8, 29). Ainsi, la résurrection et la gloire promises au baptisé sont l’objet de son ardente espérance.

59Mais le baptisé n’a pas seulement reçu une ferme promesse ; il est dès maintenant uni au Christ ressuscité de telle sorte qu’il est capable, en relation avec lui, de vivre une vie nouvelle (litt. : une nouveauté de vie). Le verbe « marcher » (peripatein), employé au sens figuré, désigne habituellement le comportement quotidien et la manière de conduire sa vie au sein des conditions du monde. Dans la formule « nouveauté de vie » (kainotès tès dzôès), le mot « nouveauté » désigne les dimensions eschatologiques de la conduite de l’existence. On connaît, en effet, les antithèses classiques entre le premier homme et le dernier homme, le vieil homme et l’homme nouveau, ou encore l’attente des deux nouveaux et d’une terre nouvelle. Il s’agit d’une manière d’être entièrement neuve que Dieu suscitera à la fin des temps en déployant de façon inouïe sa puissance créatrice ; l’homme qui participe à cette nouvelle création est libéré de toutes les aliénations de la condition première et des servitudes du péché et de la mort. Il est rendu capable, par don de Dieu, de vivre pleinement conforme à la volonté de Dieu et de contribuer ainsi à l’accomplissement de son dessein. Le baptême, en mettant effectivement le baptisé en relation avec la puissance de vie qui est apparue dans le Christ ressuscité, ouvre donc le champ d’une existence vécue dans la justice et la sainteté. Le baptisé est dès maintenant capable de voir et d’agir selon le dessein de Dieu. Le baptême rend effectivement possible (et dès lors aussi appelle) une existence neuve, libérée de tout asservissement au péché. Tout semble dit, mais Paul va pousser plus loin encore sa proposition des choses.

  • 49 Cf. R. SCHNACKENBURG, Todes-und Lebensgemeinschaft mit Christus. Neue Studien zu Rom. 6, 1-11, in M (...)

60« Car si nous avons été unis à la similitude (homoiômati) de sa mort, nous le serons aussi à celle de sa résurrection (v. 5). Le passage est difficile car il utilise plusieurs expressions obscures. Mais il est clair que Paul veut accentuer et confirmer l’affirmation du v. 3. La première expression sumphytoi gegonamen signifie littéralement : « nous sommes devenus une même plante » mais elle était employée bien souvent pour désigner une union étroite sans aucune allusion botanique49.

  • 50 J. SCHNEIDER, art. Homoiôma dans TWNT, t. 5, 1954, p. 191-197.

61Par ailleurs, le mot homoiôma indique une certaine ressemblance d’un objet avec un autre50.

62Il suffit de considérer les deux passages de notre épître où l’expression est utilisée à propos du Christ ; en Rm 8, 3 : « Dieu, en envoyant son propre Fils dans la similitude de notre chair de péché (BJ : avec une chair semblable à celle du péché ; TOB : dans la condition de notre chair de péché) ; Paul considère donc la condition charnelle que Jésus a assumée, qui est semblable de plusieurs points de vue, à celle des hommes asservis au péché, sans qu’il soit lui-même pécheur ; il y a donc à la fois ressemblance et différence. De la même façon en Phil 2, 6 : « Il s’est dépouillé lui-même, prenant la condition (morphè) du serviteur, devenant semblable aux hommes (en homoimâti anthrôpôn) et, par son aspect, il était reconnu comme un homme... ». Certes le Christ était différent puisque de condition divine, mais il était cependant réellement homme et il est apparu comme tel.

63C’est à partir de ces observations que nous comprenons le texte de Rm 6, 5 : au moment du baptême, les chrétiens ont été unis à ce qui constituait une certaine similitude de la mort du Christ et ils furent, du même coup, associés à cette mort elle-même. Peut-on préciser davantage ?

  • 51 Dom Casel supposait que l’immersion représentait la plongée dans la mort (O. CASEL, Das christliche (...)

64Il y a cinquante ans, Dom Casel et son école n’hésitaient pas à s’inspirer de certaines pratiques mystériques pour affirmer que l’immersion intégrale du baptisé lors du baptême était la représentation efficace de la mort à la condition pécheresse et qu’en ressortant de l’eau, il était associé à la résurrection du Seigneur. Dans ces conditions, l’homoiôma tou thanatou autou serait le rite baptismal lui-même qui représente symboliquement la mort du Seigneur et réalise ce qu’il représente51. Mais on a fait valoir qu’il est impossible d’établir l’existence d’un tel rite d’immersion-surgissement dans l’Église primitive. Le baptême était un bain opérant un lavage de celui qui le recevait. Par ailleurs, dans cette perspective, on aurait dû trouver « unis à lui (le Seigneur) dans la représentation de sa mort ».

65Mais, sans considérer le baptême comme une représentation symbolique précise, on peut tenir que lors de sa célébration, le baptisé a été effectivement mis en rapport avec la mort du Christ qui engageait celle de tous les hommes qui voudraient se rattacher à lui.

66Très normalement, Paul ajoute que nous serons unis dès lors à la similitude de la résurrection. En fait, le baptisé entre dès maintenant dans une relation étroite avec le Christ ressuscité et il devient capable d’une vie nouvelle en conformité avec lui, mais il est encore dans l’espérance de la participation plénière à la Résurrection. Ainsi donc le baptisé est associé effectivement à la mort du Christ : comme lui et avec lui, il meurt au régime ancien pour être rendu capable d’entamer en relation avec lui une vie nouvelle qui doit s’épanouir un jour dans la communion à sa résurrection.

67Paul va poursuivre la mise en valeur de cette nouvelle existence :

68« Sachez le bien : notre vieil homme a été crucifié avec Lui pour que soit détruit le corps du péché et qu'ainsi nous n’ayons plus à subir le servage du péché : car celui qui est mort est quitte (litt. : justifié) du péché » (vv. 6-7). Il faut que les choses soient bien claires ; le savoir dont il s’agit est évidemment un savoir auquel on accède dans la foi et au sein de la communauté. Paul reprend une antithèse qui lui est familière et qu’il utilise sous des formes diverses : il oppose le vieil homme (ho palaios anthrôpos) à l'homme nouveau, celui qui est né à l’existence eschatologique et qui marche désormais dans la nouveauté de la vie. Par contre le vieil homme est ce que nous étions avant le baptême, tout ce qui constituait l’existence sous le régime de la chair et du péché. Les hommes y étaient asservis irrémédiablement. Le Christ en assumant pleinement le destin de cette humanité sans être aucunement pécheur (2 Cor 5, 21, Rm 8, 3), a mis un terme à cet état de fait, et sa mort a déterminé le terme ou la mort de la condition ancienne. Le vieil homme a été détruit en Jésus mourant sur la croix et, avec sa résurrection, l’ère nouvelle de la vie véritable s’est ouverte. Le baptisé, en étant associé à cette mort de Jésus, est libéré de la condition ancienne pour naître à la vie nouvelle.

69En d’autres termes, le corps du péché a été détruit. On sait que dans l’anthropologie biblique, le corps fait partie intégrante de la personne humaine, il la constitue et la manifeste au monde. Mais le corps peut aussi être soumis aux forces mauvaises qui dominaient le monde et être ainsi qualifié de corps du péché. Paul avait évoqué longuement, au début de l'épître, cette situation (1, 18-3, 20). Le Christ, par son obéissance vécue jusqu’à la mort (Rm 5, 19), a détruit la servitude issue de la désobéissance du premier Adam. Il a établi le régime de la justice et offert aux hommes la possibilité de sortir de l'esclavage du péché. Le baptisé, en étant relié à la croix du Christ, meurt avec lui au régime de l’homme ancien, il est libéré des servitudes du corps du péché. Cette libération est claironnée au v. 7 : car celui qui est mort, a été justifié (dedikaiôtai), il n’est plus soumis au jugement que la puissance du péché appelait sur lui (cf. Sir 26, 29 ; Act 13, 38s). Il est assez clair que c’est par le mourir qui intervient au baptême, que cette libération est intervenue.

70Il importe cependant de préciser que, aux yeux de Paul, le baptisé n’a pas encore revêtu le corps ressuscité. Nous portons encore ce « corps humilié » (Phil 3, 20), ce corps affecté par la faiblesse (1 Cor 15, 43), ce corps mortel (Rm 6, 12), mais nous possédons en vertu de la relation au Christ opérée par le baptême, la liberté ou la capacité de l’emporter sur toutes les forces d’aliénation. C’est ce qu’il va encore préciser avec force :

  • 52 H. SCHLIER, Die Taufe nach dem 6 Kapitel der Romerbrief dans Die Zeit der Kirche, Freiburg B., 1956 (...)

71« Mais si nous sommes morts avec le Christ, nous croyons que nous vivrons aussi avec lui. Nous le savons, ressuscité des morts le Christ ne meurt plus ; la mort n’a plus sur lui aucun pouvoir. Car en mourant, c’est au péché qu’il est mort une fois pour toutes : vivant il vit pour Dieu (vv. 8-10). Paul ne cesse pas d’en appeler à la foi commune. Notre assurance ne provient pas de l'expérience personnelle, mais de la foi qui reçoit la confession de foi formulée par l’Église (2 Tim 2, 11). La participation des chrétiens à la vie du Christ ressuscité est une donnée essentielle de la foi, elle fonde l'espérance et détermine la vision des choses de la vie. La vie de la résurrection place l’humanité de Jésus dans une condition telle que la mort n’a plus aucune prise sur elle. Sa façon de subir la mort a mis un terme à la puissance de mort que le péché exerçait : toutes les formes d'aliénation qui caractérisaient la chair du péché sont abolies pour jamais. Il n’est que vie et vie pour Dieu. La conséquence est claire : « De même vous aussi : considérez que vous êtes morts au péché et vivants pour Dieu en Jésus Christ » (6, 11)52.

72S’il est vrai que par le baptême les chrétiens sont effectivement associés à l’événement du salut opéré par le Christ, ils doivent prendre conscience de leur condition nouvelle et des possibilités ou des exigences qui en découlent. Comme le Christ Jésus et en union avec lui, ils sont morts au régime du péché et, positivement, ils participent effectivement à sa vie pour Dieu. Cette vie vouée à Dieu et conforme à sa volonté est dés maintenant possible en fonction de leur relation avec le Christ ressuscité. Dès lors Paul peut les exhorter : « Que le péché ne règne donc plus dans votre corps mortel pour obéir à ses désirs » (v. 12). Les baptisés sont débarrassés du « corps du péché » asservi aux puissances mauvaises, mais ils pérégrinent encore avec le « corps mortel », qui reste susceptible d’être tenté et expérimente diverses convoitises. Celles-ci ne sont pas extirpées. Dans la condition présente, le chrétien connaît la faiblesse, il reste un être fragile. Mais il est capable dès maintenant de vaincre la tentation et de refuser de suivre la voie que les convoitises indiquent. Il peut et il doit marcher selon la vie nouvelle inaugurée par le Christ, il peut et il doit vivre pour Dieu.

73Paul insiste : « Ne mettez plus vos membres au service du péché, comme armes de l’injustice, mais comme des vivants revenus d’entre les morts, avec vos membres comme armes de la justice, mettez-vous au service de Dieu » (v. 13). Les membres du corps sont les divers organes par lesquels l'homme a prise sur le monde, les moyens de son action. Le chrétien pourrait revenir à la conception ancienne et se mettre au service de l’injustice, des tendances qui vont à l’encontre de la justice telle que Dieu la veut (Rm 1, 18). Mais parce qu’ils sont d’authentiques vivants revenus d’entre les morts, les baptisés sont capables de mettre leurs moyens humains d’action au service de la justice et de se mettre au service de Dieu. L’objection du v. 1 est bien réfutée.

2. Les autres indications

74Saint Paul a développé de plusieurs manières l’expression de la puissance de salut du baptême. Il opère donc la liaison étroite et vitale avec le Seigneur. Il opère comme un bain purificateur (loutron). « Mais vous avez été lavés (apelousasthe), mais vous avez été sanctifiés (hègiasthète), mais vous avez été justifiés (edikaiôsthète) au nom du Seigneur Jésus Christ (en tôi honomati tou Kuriou lèsou Christou) et par l’Esprit de notre Dieu » (1 Cor 6, 12). Dans la même ligne, Tit 3, 4ss. « Mais lorsque se sont manifestés la bonté de Dieu notre Sauveur et son amour pour les hommes, il nous a sauvés non en vertu d’œuvres que nous aurions accomplies nous-mêmes dans la justice, mais en vertu de sa miséricorde, par le bain de la nouvelle naissance (dia loutrou paliggenêsias) et de la rénovation qui vient de l’Esprit Saint. » On notera en particulier que dans ces textes où il est question de la justification par le don de Dieu, la foi n’est pas explicitement mentionnée : le baptême est la célébration où la foi s’ouvre au don de Dieu manifesté par l’Église qui l’opère (Cf. Eph 5, 26 ; Hb 10, 23 ; 1 Pt 1, 2).

75Le baptême est aussi le rite qui intègre les croyants au corps ressuscité du Christ, qui les fait membres de son corps « chacun pour sa part » : « En effet, le corps est un et pourtant il a plusieurs membres ; mais tous les membres du corps, malgré leur nombre, ne forment qu’un seul corps : il en est de même du Christ. Car nous avons été baptisés dans un seul Esprit (en eni pneumati) pour (être) un seul corps (eis en sôma) Juifs ou Grecs, esclaves ou hommes libres, et nous avons tous été abreuvés d'un seul Esprit » (1 Cor 12, 12s). Et Paul de souligner le lien étroit du baptême et de l’Eucharistie qui continuera à intégrer les baptisés au même corps du Christ (1 Cor 10, 16s et, symboliquement, 10, 1-4). On peut donc considérer que la baptême joue un rôle capital dans la constitution de l’Église et dans l'inauguration de la vie nouvelle de pureté et de charité.

76Le baptême sera aussi présenté comme l’action qui permet aux croyants de revêtir le Christ : « Tous vous êtes par la foi, fils de Dieu en/par Jésus Christ : car tous vous avez été baptisés (pour être) en Christ, vous avez revêtu Christ. Il n’y a plus ni esclave ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme : car tous vous n’êtes qu’un en Jésus Christ (pantes humeis eis este en Christôi lèsou) » (Gl 3, 27s). L’image du vêtement exprime l’entrée dans une manière d'être nouvelle, celle que le Christ a inaugurée et établie pour jamais par son incarnation et sa résurrection, comme l’indiquait déjà Gl 2, 20 : « Ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi ». Le fait d’avoir revêtu le Christ ou l’homme nouveau fonde aussi la possibilité d’une conduite nouvelle (Rm 13, 14 ; Col 3, 9ss ; Eph 6, 11.14) : dans ce cas, le baptisé est invité à revêtir le Christ.

77Dans un autre contexte apparaît l’image du sceau (sphragis). Ainsi en 2 Cor 1, 21s : « Toutes les promesses de Dieu ont trouvé leur oui en lui (le Fils de Dieu, le Christ Jésus) : aussi est-ce par lui que nous disons Amen à Dieu pour sa gloire. Celui qui nous affermit avec vous (pour être) en Christ et qui donne fonction (chrisas), c’est Dieu. Lui qui nous a marqués de son sceau (sphragisamenos) et qui nous a donné, en nos cœurs, les arrhes de l’Esprit ». Il s’agit très vraisemblablement de l’action divine dans le baptême qui est exprimée en rapport avec le Père, le Christ et l’Esprit. Le sceau marque l’être et détermine son appartenance au Christ ressuscité (Rm 15, 8 ; Eph 1, 13 ; 4, 30) ; quant aux arrhes ou prémices de l’Esprit qui inaugurent une condition eschatologique qui doit aller en se développant, elles se rattachent aussi au baptême (Eph 1, 14).

78Nous pouvons résumer en quelques phrases ce qui s’exprime à travers tous ces textes. Le baptême est un acte accompli dans l’Église, qui assure au croyant une union réelle avec le Christ ressuscité et dès lors la participation aux biens du salut. Il n’est pas une simple action symbolique qui figurerait pour l’imagination ce qui se réaliserait intérieurement par la foi. Il agit en vertu de l’acte décisif du salut que Jésus a accompli en mourant pour la rémission des péchés de tous les hommes et en ressuscitant afin qu’ils puissent en lui partager la vie de l’Esprit Saint et sanctifiant. C’est donc par le baptême qu’est établie la communauté du salut qu’est l’Église et que se construit le corps du Christ. En amenant le croyant à la communion avec le Christ dans son corps qu’est l’Église, le baptême établit dans une condition qui appelle une manière de vivre nouvelle à laquelle il devra se consacrer. Le baptême rend capable de faire la volonté du Père et de lui plaire en communion avec son Fils.

V. L’interprétation de saint Luc dans les Actes des Apôtres

  • 53 Nous utiliserons les principaux commentaires récents où l’on trouvera une ample bibliographie : E. (...)

79Saint Luc, on s’accorde aujourd’hui à le reconnaître, a fait suivre son récit de l’action de Jésus d’un second tome où il a retracé les grandes étapes de l’expansion du message évangélique depuis Jérusalem jusqu’à Rome. Il a travaillé à partir de traditions recueillies dans diverses églises et dont certaines avaient déjà été mises par écrit ; mais il a rédigé à sa manière avec un grand art du récit et suivant une théologie très élaborée de l’histoire du salut. On pu apprécier plus haut le nombre et la qualité des informations qu’il transmet concernant les pratiques baptismales primitives ; il nous faut maintenant considérer l’interprétation du baptême qu’il propose53.

1. La place du baptême dans le livre des Actes

80J. Dupont a montré de façon convaincante comment l’ensemble du livre s’organise en fonction des différentes étapes de l’évangélisation du monde : il faut que l’Évangile soit proclamé « à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie et jusqu’aux extrémités de la terre » (1, 8). Effectivement, la première partie du livre se situe à Jérusalem ; elle décrit la formation de la première communauté sous la direction de Pierre et des apôtres (1, 1-5, 42), auxquels Étienne et ses compagnons apportent bientôt une contribution importante (6, 1-8, la) ; la première persécution déclenche de nombreux départs et du même coup l’évangélisation de la Judée et de la Samarie (8, lb-40) ; le jeune Saul que l’appel a saisi sur le chemin de Damas se consacre d’abord à la prédication aux Juifs de la Diaspora avant de monter à Jérusalem (9, 1-32) ; c’est à ce moment que Luc situe la conversion de Corneille et les débuts de l’accueil par Pierre des païens dans l'Église (9, 32-11, 16). Désormais, la dernière phase commence qui conduira Paul à Antioche, en Asie, en Grèce et finalement à Rome (11, 19-28, 31).

81Or on peut constater que, à chaque étape de cette progression, le baptême est mentionné. Dès le prologue, Luc rappelle que c’est par le baptême d’eau de Jean que s’est ouverte l’ère du salut que Jésus est venu réaliser ; désormais, parvenu au terme de son intervention terrestre, il promet aux siens que dans peu de jours « ils seront baptisés par l’Esprit Saint » (1, 5) ; le jour de Pentecôte, Pierre baptisera trois mille hommes (2, 38.41). Philippe annonce la bonne nouvelle en Samarie et baptise ceux qui croient, hommes et femmes (8, 12.13) ; il baptise aussi sur la route de Jaffa un prosélyte éthiopien (8, 36-39). Paul lui même est envoyé à Ananie qui le baptise (9, 18). Pierre enfin décide de baptiser le païen Corneille et le récit rapproche l’événement de celui de la Pentecôte (11, 15-18). Il est intéressant de noter que le baptême ne paraîtra pas aussi régulièrement aux différentes étapes de la mission parmi les païens, mais on le mentionne à plusieurs reprises (13, 24.38 ; 16, 15.33 ; 18, 8.25 ; 19, 3-5).

  • 54 Nous ne citons que pour mémoire l’hypothèse avancée au début du siècle par J. Weiss et Jacksons-Lak (...)

82On peut donc conclure qu’à chaque étape de la marche en avant de l’Évangile, correspond la mention du baptême d’une nouvelle catégorie d’appelés ; par contre, si la pratique paulinienne comprend incontestablement le baptême, le récit le note comme en passant ; il y a cependant l’épisode d’Ephèse sur lequel on reviendra (19, lss). Depuis les origines, le baptême est étroitement lié à la proclamation de l’Évangile54.

2. La nature du baptême chrétien

83Le baptême fait partie d’un ensemble d’actes qui constituent l’entrée des croyants dans la communauté où sont dispensés les biens du salut accordé en Christ. Un texte est particulièrement suggestif, il est situé à un moment décisif du récit, au moment où, le jour de Pentecôte, Pierre invite ses auditeurs juifs à répondre au message :

« Le cœur bouleversé d'entendre ces paroles, ils demandèrent à Pierre et aux autres apôtres : « Que ferons-nous, frères ? ». Pierre leur répondit : « Convertissez-vous : que chacun reçoive le baptême au nom de Jésus Christ et vous recevrez le don du Saint Esprit. Car c’est à vous qu’est destinée la promesse et à vos enfants ainsi qu’à tous ceux qui sont au loin, aussi nombreux que le Seigneur notre Dieu les appellera »... Ceux qui accueillirent sa parole reçurent le baptême et il y eut environ trois mille personnes ce jour-là qui se joignirent à eux. » (2, 38s 41).

84Au point de départ, il y a donc l’appel de Dieu qui est exprimé par la proclamation de l’Évangile qui est le témoignage des apôtres qui ont reçu l’Esprit et qui montre comment les promesses sont en train de s’accomplir en Jésus Christ qui a été établi par la résurrection Sauveur et Seigneur de tous les hommes. Cette prédication met directement en cause les auditeurs, elle manifeste leur condition de pécheurs et leur appartenance à une « génération dévoyée » (2, 40.36). Ceux qui accueillent la parole (2, 41) avec foi, sont donc invités à se convertir et à recevoir le baptême au nom du Seigneur Jésus Christ : ils seront ainsi ouverts au don de l’Esprit Saint et agrégés à la communauté (dont la vie est évoquée en 2, 42ss). Nous avons étudié plus haut plusieurs aspects de cet ensemble. Nous voudrions considérer ici la conception lucanienne du don de l’Esprit qu’il associe plusieurs fois, mais non systématiquement, au baptême.

3. Le don de l’Esprit

85La question est compliquée parce que, dans certains cas, le don de l'Esprit ne s’opère qu'assez longtemps après le baptême alors que dans d’autres cas, il le précède. C’est ainsi que les Samaritains évangélisés et baptisés par Philippe ne reçoivent l’Esprit qu’après la venue des apôtres Pierre et Jean venus de Jérusalem (8, 12. 14-17) ; des disciples d’Éphèse qui ne connaissaient que « le baptême de Jean » seront évangélisés et baptisés et, lorsque Paul leur imposera les mains, l’Esprit Saint viendra sur eux (19, 3-7). Par contre, dans le cas du centurion Corneille, le don de l’Esprit précède le baptême et invite Pierre à l’administrer (10, 44-48 ; 11, 15-17). Constatons donc que si, d’une part, il y a toujours un rapport entre Esprit et baptême, Luc n’envisage pas, d’autre part, que le baptême confère immédiatement et automatiquement ce qu'il nomme le don de l’Esprit. Pour éclairer nos textes, il convient de prendre un peu de recul et de considérer la conception lucanienne du don de l’Esprit.

a) Le don de l'Esprit

  • 55 Cf. H. von BAER, Der Heilige Geist in den Lukasschriften, Stuttgart, 1926 ; G. W. LAMPE, The Holy S (...)

86Divers travaux récents ont mis en lumière l’originalité de la conception lucanienne de l’Esprit55. Luc est, certes, très conscient de s’inscrire dans la ligne des indications vétérotestamentaires concernant le don et les fruits de l’Esprit ; il attribue aussi une grande attention aux logia de la tradition synoptique qui s’y rapportaient. Enfin, il a reçu une tradition de la communauté de Jérusalem concernant la Pentecôte et les dimensions eschatologiques et christologiques de l’événement. Mais Luc va imprimer sa marque à ces traditions en mettant en vedette l’énergie divine qui dirige l’expansion de l’évangile et conduit finalement à l’intégration au nouveau peuple de Dieu, des croyants venant des nations païennes. Comme le récit de la Pentecôte, qui citait la prophétie de Joël, l’indiquait clairement, le don de l’Esprit à la communauté des croyants constitue l’événement eschatologique lui-même ; mais Luc invite ses lecteurs à distinguer les diverses étapes de son déploiement ; il y a, d’une part, la période des commencements avec le baptême et l’action de Jésus qui culmine avec la résurrection et la session à la droite du Père ; il y a, par ailleurs, le temps de la mission qui rassemble et constitue l’Église. Le don de l’Esprit est accordé en vue du témoignage et de l’évangélisation ; à chaque étape, nous l’avons vu, le don de l’Esprit opère en relation avec le baptême. Précisons davantage : dans les Actes des Apôtres, le don de l’Esprit n’apparaît pas comme le principe sanctificateur qui atteint le croyant au cœur de son existence et l’unit en permanence au Christ ressuscité. Certes, on perçoit bien quelque chose d’une transformation en profondeur dans la relation avec le Seigneur : deux fois, Luc désigne les chrétiens comme les « sanctifiés » (20, 32 ; 26, 18) et il sait qu’on les appelle « les saints » (9, 13.32.41 ; 26, 10), mais ce fait n’est pas rapproché du don de l’Esprit Saint. En fait, d’après le contexte des deux premiers usages, c’est Dieu qui sanctifie ceux qu’il appelle au salut.

87La théologie de l’Esprit de saint Luc se développe donc de façon originale : il attribue à l’Esprit une série d’actions et de manifestations et, en particulier, l'annonce prophétique de l’Évangile : il s’agit souvent de charismes liés à l’exercice de la fonction apostolique ou à l’activité de la hiérarchie ecclésiale. Dans d’autres cas, il s’agit de charismatiques qui éclairent les communautés concernant la conduite à tenir dans des situations décisives. Finalement, il s’agit dans quelques cas (archaïques ?) d’exultations communautaires devant les merveilles divines que l’on vient de découvrir : ainsi, le fait de « parler en langues » dans certaines communautés issues du paganisme (10, 46 ; 19, 11 ; 11, 27 ; le cas de 2,4 est différent). Quel sera dans ces conditions le rapport entre le baptême et l’Esprit ?

b) Le baptême d’eau et le baptême dans l’Esprit Saint

88Dès les premières lignes, le livres des Actes, nous le savons, a rappelé l'opposition mise par Jean le Baptiste entre le baptême d'eau qu’il confère et le baptême dans l’Esprit Saint qui sera administré par Celui qui viendra après lui. Alors que, en Le 3, 16, l’évangéliste parlait du baptême « dans l’Esprit Saint et le feu », il simplifie donc la formule : en 1, 5 et 11, 16, il s’agit de l’événement de Pentecôte, du don de l’Esprit tel qu’il sera accordé en abondance à la communauté eschatologique, selon la prophétie de Joël ; Jésus avait d’ailleurs précisé : « C’est dans l’Esprit Saint que vous serez baptisés dans quelques jours » (1, 5). Au grand tournant du livre, lorsque l'Esprit est accordé à Corneille et à tout son groupe, Luc souligne qu’il s’agit de l’extension de l’événement de Pentecôte aux païens : Pierre, ayant constaté que « l’Esprit Saint tomba sur eux comme il l’avait fait sur nous au commencement » poursuit : « Je me suis souvenu alors de la déclaration du Seigneur : « Jean, disait-il, a donné le baptême d’eau, mais vous, vous allez recevoir le baptême dans l’Esprit saint » (11, 15s). Alors que les autres sources néotestamentaires ne rapportent pas d’application précise du logion de Jean Baptiste, Luc le reprend, comme il est seul, par ailleurs, a relater l’événement de Pentecôte. Il s'agit là, pour le peuple juif comme ultérieurement pour les Gentils, d’un événement unique.

89Faut-il aller plus loin et considérer que le baptême d’Esprit doit être identifié au don de l’Esprit qui s’opère au moment du baptême d’eau administré désormais dans l’Église ? Il convient d’abord d’analyser divers passages difficiles.

c) Baptême et Esprit dans le livre des Actes

901. Notons d’abord une série de mentions du baptême où il n’est pas fait mention du don de l’Esprit. C’est le cas du baptême de Paul en 9, 18 : certes, l’Esprit lui a été promis, mais on n’indique pas clairement à quel moment il le recevra. Dans le cas du prosélyte éthiopien, il n’est pas fait mention de l’Esprit (8, 38). Inversement, Apollos reçoit un complément de formation qui l'amène à l’intégralité de la foi sans qu’il soit question du baptême ni du don de l’Esprit : en 18, 25, dzeôn tôi pneumati signifie sans doute, comme le traduit la TOB, « l’esprit plein de ferveur ». Mais ces exemples ne permettent évidemment pas de conclure quoi que ce soit : Luc ne rédige pas un texte en vue des critiques à venir et il faut tenir compte de l’ensemble des indications de l’œuvre.

912. Le cas des Samaritains baptisés par Philippe est intéressant : « Quand ils eurent cru Philippe qui leur annonçait l’évangile du Règne de Dieu et du nom de Jésus, ils reçurent le baptême, hommes et femmes ». Ce qu’apprenant, « les apôtres qui étaient à Jérusalem y envoyèrent Pierre et Jean. Une fois arrivés, ces derniers prièrent pour les Samaritains afin qu’ils reçoivent l’Esprit Saint. En effet, l’Esprit n’était encore tombé (epipeptôkos) sur aucun d’eux : ils avaient seulement reçu le baptême au nom du Seigneur Jésus. Pierre et Jean se mirent donc à leur imposer les mains et les Samaritains reçurent l’Esprit Saint » (8, 12.14-17).

92Il est clair que ce texte suppose une distinction entre le baptême et le don de l’Esprit accordé ultérieurement à la prière des Apôtres venus de Jérusalem et en relation avec l’imposition des mains.

93Certains ont envisagé une distinction entre le baptême proprement dit (qui confère le don de l’Esprit sanctificateur) et le don de certains charismes extraordinaires. Mais cette explication théologique dépasse le texte lucanien. D’autres, plus nombreux, ont voulu voir ici un don spirituel ultérieur, celui de la confirmation. Ce qui est clair, c’est que Luc tient à souligner que cette entrée dans l’Église des Samaritains qui sont extérieurs à Israël sans être tout à fait des païens, est non seulement une étape importante dans l’expansion de l’Évangile mais qu’elle a été ratifiée solennellement par les Apôtres. Ils ont été intégrés à part entière et ils partagent sans réserve le don de l’Esprit.

943. L’Esprit est donné à Corneille avant le baptême (10, 1-11, 18). Corneille, centurion de l’armée romaine, homme juste et pieux, a reçu du ciel l’inspiration d’appeler Pierre. Celui-ci, de son côté, a été averti qu’il ne lui appartient pas de considérer comme impur ce que le Seigneur déclare pur. Il répondra immédiatement à l’appel et se rendra chez Corneille. Il va lui adresser le message d’une façon adaptée à sa condition d’étranger aux événements récents : nous passons du simple kérygme pascal au récit de l’évangile de Jésus (10, 34-43). Le texte poursuit :

« Pierre exposait encore ces événements quand l’Esprit Saint tomba (epepesen) sur tous ceux qui avaient écouté la Parole. Ce fut la stupeur parmi les croyants circoncis qui avaient accompagné Pierre : ainsi, jusque dans les nations païennes, le don de l’Esprit était répandu ; ils entendaient, en effet, ces gens parler en langues et célébrer les merveilles de Dieu. Pierre reprit alors la parole : « Quelqu’un pourrait-il empêcher de baptiser par l’eau l’un de ces gens qui, tout comme nous, ont reçu l’Esprit Saint ? ». Il donna l’ordre de les baptiser au nom de Jésus et ils lui demandèrent de rester encore quelques jours (10, 44-48) ».

95Remarquons d’abord que l’événement a quelque chose de singulier, comme l’événement de Pentecôte dont il faut le rapprocher. Dieu est souverain maître d’œuvre et c’est lui qui accorde le don de l’Esprit en toute générosité et pleine liberté. Ce don de l’Esprit précède le baptême au nom de Jésus (dont Pierre accorde l’autorisation), mais il l’appelle et ne le dévalorise pas. C’est que lui seul peut vouer au service du Seigneur Jésus dans la communauté du salut. Il y a une corrélation entre le don de l’Esprit Saint et la célébration du baptême d’eau au nom du Christ Jésus, sous l’autorité des Apôtres et de l’Église. On notera enfin que le don de l’Esprit est, dans ce cas, manifesté par des phénomènes extraordinaires, le parler en langues et la capacité de reconnaître et de louer les merveilles de Dieu.

964. Par contre, à Ephèse, Paul rencontre douze disciples qui, tout en ayant reçu le baptême de Jean, disent ignorer l’Esprit Saint : « Il leur demanda : « Avez-vous reçu l’Esprit Saint lorsque vous êtes devenus croyants ? ». « Mais, lui répondirent-ils, nous n’avons même pas entendu dire si l’Esprit Saint existe » (19, 2). Paul entreprend alors de leur exposer que « Jean donnait un baptême de conversion et demandait au peuple de croire en celui qui viendrait après lui, c’est-à-dire Jésus. Ils l’écoutèrent et reçurent le baptême au nom du Seigneur Jésus. Paul leur imposa les mains et l’Esprit Saint vint sur eux : ils parlaient en langues et prophétisaient » (19, 4-6). L’ignorance de l’Esprit signifie que ces hommes en sont restés à la tradition issue de Jean ; Paul leur montrera que ce qui était promis s’était accompli : avec la venue de Jésus, le temps du don de l’Esprit est réellement advenu. Ayant reçu l’enseignement de Paul, ils furent baptisés et le don de l’Esprit se manifesta en eux par le parler en langues et des dons de prophétie. On constatera donc que le baptême de Jean n’était pas considéré comme un rite préparatoire (baptême d’eau) que viendrait compléter le don de l’Esprit aux croyants en Jésus : il faut baptiser au nom de Jésus et, dans ce cas, l'imposition des mains par l’Apôtre confère le don de l’Esprit.

975. Nous pouvons maintenant revenir au grand texte de 2, 38. Il rapproche plus étroitement le rite ecclésial de l’eau et le don de l’Esprit. Les commentateurs ne s’accordent pas. On fait appel à trois types d’arguments : la construction syntaxique, le vocabulaire et les rapports avec d’autres textes.

98La construction syntaxique ne permet pas de trancher : kai, lempsesthe tèn dôrean tou hagiou pneumatos est proposé comme un événement assuré qui doit se produire à la suite des actions indiquées par les aoristes précédents : « convertissez-vous et soyez baptisés ». Le don de l’Esprit sera la réalisation de la promesse de Joël que Pierre a répétée avec assurance. La conversion et le baptême au nom du Seigneur Jésus ouvre le champ de l'accomplissement eschatologique. Mais faut-il en conclure que le baptême comme tel réalise, aux yeux de Luc, le don de l’Esprit ?

99Le vocabulaire, comme l’a montré Ysebaert, n’est pas particulièrement baptismal : les mots donner-don, recevoir, remplir, évoquent surtout la gratuité divine. La chose est claire en 8, 20 où le don de l’Esprit est opposé à la conception du magicien Simon qui croyait pouvoir l’acheter. En 10, 45 et en 11, 17, Luc rappelle le don de Pentecôte. Enfin en 2, 38 il s’agit de la réalisation de la promesse de Joël qui s’accomplit dans l’ensemble du peuple des baptisés.

100Le don de Dieu doit désigner non seulement la capacité de prophétiser et de dire les merveilles accomplies par le Seigneur pour le salut de tous les hommes qui croient, mais encore la force qui fera des baptisés des représentants actifs et des missionnaires du monde du salut. Mais Luc n’a guère précisé.

VI. Conclusion brève

101Notre enquête est incomplète : nous avons été contraints de négliger certains textes, ceux notamment de Jean (3, 5 ; 19, 34 ; 1 Jn 5, 6-8) et de Pierre (3, 21s). Les textes étudiés ne nous ont pas permis de reconstituer un tableau complet de la genèse, de la pratique et de la signification du baptême chrétien aux origines. Nos auteurs n’avaient pas comme but premier de nous fournir tous ces renseignements. Après avoir repéré toutes les indications, on peut tenter une explication de l’ensemble. Dès ses origines, le christianisme a éprouvé le besoin de posséder un rite qui exprimerait efficacement la mise en relation de celui qui croirait à l’Evangile avec Celui qui avait été constitué par la croix et la résurrection Christ et Sauveur. L’exercice de ce rite appartenait à ceux qui avaient assuré l’évangélisation et qui agissaient au nom du Seigneur ; le rite marquait du même coup l’intégration à l’Église qui est le lieu où s’exerce la puissance spirituelle du Seigneur. Nous constatons que l’on a adopté un rite d’eau qui rappelait celui de Jean Baptiste mais sans s’identifier à lui. Le rite nouveau ne prend sa signification et son efficacité spirituelle qu’en fonction du Christ mort et ressuscité, constitué source du salut pour tous. Divers aspects de son action dans la communauté et dans la vie personnelle des croyants amèneront diverses tentatives d’interprétation théologiques.

Annexes

APPENDICE. Le baptême des petits enfants et le Nouveau Testament

La question de la légitimité du baptême des enfants qui viennent de naître a été posée par K. Barth ; professant la nécessité absolue d’un acte de foi personnel pleinement conscient, il n’a pas hésité à mettre en cause la pratique traditionnelle de l’ensemble des grandes confessions chrétiennes56. Les transformations profondes de la culture contemporaine qui ne se réclame plus du christianisme et la fin, dans certaines régions, de ce qu’on a appelé la chrétienté, a conduit plusieurs pasteurs à s’interroger de leur côté. Dans quelle mesure, les textes du Nouveau Testament peuvent-ils apporter des éléments de solution au débat57 ?

J. Jeremias a rassemblé les indices favorables à l’existence du baptême des petits enfants dès les premières années du christianisme. Il met en lumière le fait du baptême d’un homme et de toute sa maison : « J’ai aussi baptisé la maison de Stephanas » (TOB : famille), dit saint Paul (1 Cor 1, 16 ; 16, 15). De la même façon, dans les Actes des Apôtres : « Paul et Silas appellent leur geôlier : Crois au Seigneur Jésus et tu seras sauvé toi et ta maison. Ils annoncèrent alors la parole du Seigneur à lui et à tous ceux qui vivaient dans sa demeure..., puis, sans plus attendre, il reçut le baptême, et tous les siens » (Act 16, 31-33 ; cf. 10, 2 ; 11, 14 ; 16, 15 ; 18, 8 ; 2 Tm 1, 16 ; 4, 19). Le mot « maison » (oikos) désigne l’ensemble des personnes qui dépendent du maître de la maison, femme, enfants, esclaves : l’adhésion est familiale et les divers membres reçoivent le baptême ; les petits enfants seraient ils exclus ? Ne peut-on pas invoquer le fait que la circoncision était accomplie le huitième jour après la naissance des garçons et qu’elle les intégrait d’emblée dans le peuple de l’alliance ?

Considérant que le baptême des prosélytes était déjà en usage au début du premier siècle, Jeremias rappelle que ce baptême était administré aux enfants nés avant la conversion des parents. Enfin, la péricope sur les enfants, de Mc 10, 13-16 aurait eu comme Sitz-im-Leben, la défense de la légitimité du baptême des tout-petits dans la communauté primitive. Jeremias complète sa démonstration en invoquant des citations patristiques qui permettraient d’affirmer que l’usage était largement répandu dans les églises du deuxième siècle58.

La thèse a été sévèrement critiquée par K. Aland59, qui a contesté le lien des formules oikos avec les usages relatifs à la circoncision ; il a souligné, par ailleurs, que dans les textes allégués, il n’y a aucune mention des enfants en bas âge. L’argument tiré de la pratique du baptême des prosélytes est non avenu puisque cette pratique ne peut être démontrée. Enfin, la péricope sur les enfants vise au premier chef l’accès des humbles au Royaume. K. Aland cite enfin 1 Cor 7, 14 qui montre qu’il existe des foyers où un seul des conjoints est chrétien, et où les enfants sont « sanctifiés » par celui-ci : ce qui semblerait indiquer un mode de communication des biens du salut différent du baptême pour les enfants. Après avoir mis en lumière les lacunes du dossier patristique, K. Aland conclut que la question ne peut être résolue au niveau des textes du Nouveau Testament, mais par une argumentation théologique (lui-même admet le baptême des enfants).

Il est certain que le Nouveau Testament n’a pas traité la question de la légitimité ou des modalités du baptême des enfants. La pratique s’est installée paisiblement avant tout débat théologique. La famille étant une entité étroitement soudée, il est fort vraisemblable que, lors du baptême d’une « maison », les petits enfants n’étaient pas laissés à l’écart. Nous ne pouvons projeter nos conceptions modernes dans le monde antique. Mais on aura noté qu’il est des cas où un seul conjoint était baptisé et, dans ce cas, il est vraisemblable que les enfants ne l’étaient pas (surtout si c’était l’épouse qui était devenue chrétienne). En ce qui concerne Mc 10, 13-16, nous pensons avec S. Légasse que si la parole de Jésus a pu être utilisée très tôt pour engager les chrétiens à présenter leurs enfants au baptême, elle n’avait pas cette pratique pour objet premier60. L’attitude de Jésus portant le Royaume à tous les plus démunis dont les enfants (dépourvus de raison et de sagesse !), allait à contre-courant du monde juif. Elle devait favoriser fortement la question du baptême des enfants dès que la question fut posée.

A la vérité, si le Nouveau Testament n’apporte pas de textes précis sur la question, il oriente très nettement vers le baptême des enfants des chrétiens. L’Eglise a conscience que le salut est un don de Dieu et que ce ne sont pas les aptitudes humaines qui comptent. L’enfant pour Jésus était déjà un homme bénéficiaire de la grâce du Royaume autant qu’un adulte. Selon le Nouveau Testament, on l’a vu, foi et baptême sont étroitement imbriqués : nous avons souligné que, dans plusieurs textes relatifs au baptême, la foi n’était même pas explicitement mentionnée (1 Cor 6, 11 et même Rm 6, 1-11). Il est clair cependant qu’elle est impliquée. Mais cette foi n’est pas seulement, ni d’abord, un acte de maturité intellectuelle ou de perfection morale. Elle est aussi don de Dieu et entrée dans l’espace du salut accordé par Dieu, en Jésus Christ et dans l’Esprit de sainteté. Le baptême ouvre au don de la foi. Le fait de naître enfin dans une famille qui déjà s’est ouverte au Don de Dieu et qui vit la réalité de l’Alliance nouvelle dans la communauté qui est le Corps du Christ, peut être considéré comme un signe d’appel et de grâce. Tout ceci permet de mettre les choses dans leur véritable perspective sans résoudre automatiquement les problèmes posés par la pastorale moderne.

Notes

1 O. CULLMANN, Le baptême des enfants, Neuchâtel, 1948 ; J. SCHNEIDER, Die Taufe im Neuen Testament, Stuttgart, 1952 ; G. R. BEASLEY MURRAY, Baptism in the New Testament, Exeter, 1972 ; J. D. G. DUNN, Baptism in the Holy Spirit (Stud. in Biblical Theology 15), London, 1970 ; E. DINKLER, Die Taufaussagen des Neuen Testaments, dans Zu Karl Barths Lehre von der Taufe, Gütersloh, 1971, p. 60-153 ; H. THYEN, Studien zur Sündenvergebung im Neuen Testament und seinen alttestamentlichen und jüdischen Voraussetzungen, Göttingen, 1970.

2 M. NINCK, Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten, 1921 ; L. GOPPELT, art. Hudôr dans TWNT, t. 8, p. 313-333 (biblio.).

3 J. THOMAS, Le mouvement baptiste en Palestine et en Syrie, Gembloux, 1935.

4 J. LE MOYNE et A. MICHEL, art. Pharisiens dans SDB, t. 7, col. 1022-1115.

5 M. COTHENET, art. Pureté et Impureté, dans SDB, t. 8, col. 508 ; M. SIMON, Souillure morale et souillure rituelle dans le christianisme primitif in Studi in onore di Alberto Pincherle, Rome, 1967, p. 498-511.

6 J. GIBLET, art. Pénitence dans SDB, t. 7, col. 628-687 ; ID, Les dimensions chrétiennes de la conversion, dans Lumen Vitae, t. 37, 1982, p. 47-57.

7 H.-J. KRAUSS, Psalmen (Biblischer Kom. A.T. 15/1), t. I, Neukirchen, 1960, p. 386ss.

8 L. MORALDI, Espiazione sacrificiale e riti espiatori nell’ambiente biblico e nell’antico testamento (Analecta Biblica 5), Rome, 1956.

9 P. BEAUCHAMP, Création et séparation, Paris, 1969 ; selon M. DOUGLAS. De la souillure (trad. A. GUERIN), Paris, 1981, le développement des exigences de pureté serait le fait des sociétés qui sont contraintes de défendre farouchement leur singularité.

10 Sur la question de la pureté rituelle dans l'Ancien Testament et le Judaïsme, cf. W. PASCHEN, Rein und Unrein. Untersuchung zur biblischen Wortgeschichte, München, 1970 ; J. NEUSNER, The idea of Purity in Ancient Judaïsm, Leyde, 1973 ; H. CAZELLESE. COTHENET, art. Pureté et Impureté, dans SDB, t. 8, col. 491-528.

11 Sifra sur Lev., XI, 44 : 29a, 113, 32.

12 Pirqué Aboth I, 1.

13 J. BONSIRVEN, Textes rabbibliques des deux premiers siècles chrétiens..., Rome, 1955, p. 695-699.

14 Sur l’état des recherches concernant Qumran : J. T. MILIK, Dix ans de découvertes dans le désert de Juda, Paris, 1957 ; H. BRAUN, Qumran und das Neue Testament, 2 vol., Tübingen, 1966 (en particulier pour notre sujet t. II, p. 1-29) ; et les bulletins de H. BARDTKE dans ThR de 1963 à 1976.

15 Sur la conversion à Qumran : H. BRAUN, « Umkehr » in spätjüdisch-häretischer und in früchristlicher Sicht, dans ZTK, 1, 1953, p. 243-258 ; A. M. DENIS, art. Pénitence, dans SDB, t. 7, col. 659-663.

16 1 QS 3, 16.23 ; 4, 16.18.25 ; cf. H. BRAUN, Spatjüdisch-haretischer und früchristlicher Radikalismus, t. 1, Tübingen, 1957, p. 32s ; 51-53 ; 71 ; 109-112.

17 J. CARMIGNAC, L’utilité ou l’inutilité des sacrifices sanglants dans « la Règle de la Communauté » de Qumran, dans RB, 63, 1956, p. 524-532.

18 H. H. ROWLEY, The Baptism of John and the Qumran Sect, in New Testament Essays. Studies in Memory of T. W. Manson, ed. A. J. B. HIGGINGS, Manchester, 1959, p. 213-223 ; J. T. MILIK, op. cit., p. 67 : « Les textes ne nous permettent pas de distinguer clairement entre les rites de purification en rapport avec l’initiation et les ablutions qui se répétaient chaque jour. » Dans le sens contraire, plusieurs auteurs croient pouvoir affirmer que le premier bain du novice avait un caractère initiatique : ainsi W. H. BROWNLEE, John the Baptists, in the Scrolls and the New Testament, Londres, 1958, p. 38s ; O. CULLMANN et G. R. BEASLEY MURRAY. Mais leurs argument n’entraînent pas la conviction.

19 J. JEREMIAS, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten, Göttingen, 1958, p. 29-34 ; O. CULLMANN, Des sources de l’Évangile à la formation de la théologie chrétienne, Neuchätel, 1969, p. 97ss. Cette opinion a été largement répandue. Mais l'étude de W. BRANDT, Die jüdischen Baptismen oder das religiöse Waschen und Baden im Judentum mit Einschluss des Judenchristentums, Giessen, 1910, p. 59, était déjà très réservée ; celle de J. THOMAS, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie (150 av. J.C.-300 après J.-C.), Gembloux, 1935, p. 361-366, est encore plus nette. Cf. S. LEGASSE, Baptême juif des prosélytes et baptême chrétien, dans Bull. Litt. eccl., 77, 1976, p. 3-40 : « Il est impossible, faute de documents, de prouver que le baptême des prosélytes était pratiqué au moment où apparaît le baptême chrétien. Toute affirmation sur ce point est hypothétique. Sans doute est-il assez vraisemblable que cette coutume qui n’a pu naître d’un coup et. au début, se distinguait sans doute mal des autres lustrations juives, commençait à s’introduire au temps de Jésus et des apôtres. Mais qu’elle ait été alors une institution ferme et universelle, c’est une déduction qui outrepasse les possibilités de la science historique, bien plus, à laquelle s’oppose le silence d’écrits qui avaient d’excellentes raisons de mentionner le baptême » (p. 39).

20 J. KOSNETTER, Die Taufe Jesu. Exegetische und religionsgeschichtliche Studien, Wien, 1936 ; F. LENTZEN-DEIS, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern. Literarkritische und gattungsgeschichtliche Untersuchungen, Frankfurt M., 1970 ; bibliogr. ; R. PESCH, Das Markusevangelium, t. 1, Freibourg B., 1976, p. 98-100.

21 Ant. 18, 116-119.

22 Sur le feu comme moyen du jugement eschatologique : Mal., 3, 19 ; Is. 66, 15.24 ; Ez. 38, 22.39, 6. Cf. LANG, art. pur dans TWNT, t. 6, p. 935ss.-942s ; J. D. DUNN, Spirit and Fire Baptism, dans NT, 14, 1972, p. 81-92.

23 R. BULTMANN, Histoire de la tradition synoptique, Paris, 1973, p. 302.144, n.l. (qui cite Wellhausen).

24 Le don de l'Esprit qui suscite le monde des derniers temps est un thème bien connu du Judaïsme : SJOEBERG, art. Pneuma, dans TWNT, t. 6, p. 382s (et aussi 368). Le Messie est porteur de la puissance de l’Esprit : Is 11, 2 ; Ps Sal 18, 7 ; Hen. eth. 62, 2 ; Test Levi 18, 7 ; Test Jud 24, 2 ; 7g Is. 42, 1-4 ; 11, 2. L’association de l’Esprit et du Feu reste cependant quelque peu étrange (s’agissait-il primitivement du pneuma comme vent, comme le suggère E. Schweizer ?) ; en tout cas, Mt et Lc, comme la tradition chrétienne, ont dû l’entendre du don fait à la communauté chrétienne.

25 Le pénitent croit à l’efficacité de la parole du prophète et reçoit le baptême qu’il confère, dans la foi en Dieu qui agit par lui. Cette intervention du prophète dans la célébration de la conversion est un fait nouveau qui tranche sur les traditions juives antérieures : cf. H. THYEN, Studien zur Sündenvergebung im NT und seinen alttestamentlichen und jüdischen Voraussetzungen, Göttingen, 1970, p. 133-137 qui parle d’une « originale Schöpfung des Taüfer auf dem Boden der heterodoxen jüdischen Taufbewegungen » (p. 136s).

26 Certes, la communauté chrétienne connaît l’existence de petits groupes de disciples de Jean qui restent fidèles à son souvenir : Mc 2, 18 ; Act 19, Iss ; mais rien ne permet d'avancer que Jean a voulu constituer une communauté quelque peu structurée et soumise à sa direction. Sa conception de l’imminence de l’événement eschatologique devait l’en détourner.

27 Ainsi, Bultmann, op. cit., p. 303, qui distingue le fait historique de la « légende de foi » qui se relate. Cependant E. HEANCHEN, Der Weg Jesu. Eine Erklàrung des MarkusEvangelium und der kanonischen Parallelen, Berlin, 1966, p. 58-63 croit devoir rejeter l’historicité du baptême de Jésus au nom de l’immense différence qu’il discerne entre la conception de Dieu du Baptiste et celle de Jésus et, d’autre part, au nom de la conception quasi magique du baptême de Jean que Jésus n'aurait pu envisager. Mais l’argument ne s'impose pas : il y a certains liens entre Jean et Jésus malgré les différences et la nouveauté de Jésus (Mc 11, 30-32 par ; Mt 11, 7-14 par).

28 Op. cit., 303s : « On ne peut pourtant pas y voir, au sens psychologique, une histoire de vocation et caractéristiser son contenu comme une vision d’appel... etc. » On peut se rallier à la thèse de Lentzen-Deis citée plus haut qui caractérise le récit comme une Deutevision (comme dans le Targum sur la Genèse 22, 10 ; 28, 12).

29 Contre Bultmann, op. cit., p. 309-310, qui voit dans le récit une production du christianisme hellenistique : c’est parce que le baptême confère l’Esprit aux nouveaux chrétiens, que la tradition aurait fait du baptême reçu de Jean l’instant de la consécration messianique par l’Esprit. Mais comme il le reconnaît lui-même, l’idée d'un don de l’Esprit au Messie est traditionnelle en Israël. La mention absolue du pneuma pour désigner l’Esprit de Dieu, qui lui semblait « inouïe dans la littérature juive », se rencontre dans I QS 4, 6. Cf. J. GNILKA, Das Evangelium nach Markus, t. 1, Neukirchen, 1978, p. 54.

30 G. R. BEASLY MURRAY, Baptism in the New Testament, Exeter, 1972, p. 47ss, recense diverses explications proposées. Il critique O. Cullmann qui argumente à partir de la référence à Is. 42, Iss qu’il rapproche de Is. 53 et de Jn 1, 29 où il lit le premier commentaire du donné synoptique : le baptême de Jésus est dès lors interprété comme une préfiguration de la mort du serviteur de Dieu (ebed Yahve) pour les péchés du monde. Beaslay Murray cherche à démontrer que Jésus est venu au baptême de Jean, mêlé aux pénitents d’Israël, pour répondre à la proclamation du prophète et entamer la tâche messianique dans toute son ampleur telle qu'il la comprenait à partir de son interprétation des écrits de l’Ancien Testament (p. 55).

31 En Act 19, Iss, on aperçoit l’existence en Asie mineure de groupes baptistes ; cf. R. SCHNACKENBURG, Das vierte Evangelium und die Johannesjünger, dans Histor. Jahrbuch, t. 77, 1958, p. 21 38.

32 R. BULTMANN, Das Evangelium nach Johannes, 11e éd., Göttingen, 1950, p. 122 ; Μ. E. BOISMARD, Les traditions johanniques concernant le Baptiste, dans RB, t. 70, 1963, p. 25-32.

33 Ainsi R. SCHNACKENBURG, op. cit., p. 449 ; G. R. BEASLEY-MURRAY, op. cit., p. 67-71 ; Ch. PERROT, Jésus et l’histoire, Paris, 1979. p. 119.

34 M. PESCE, Christ did not send me baptize but to evangelize (1 Cor 1, 17a), in Paul de Tarse, apôtre de notre temps, Rome, 1979, p. 339-362.

35 C’est dans ce sens qu’ira la pratique définie par saint Ignace d’Antioche : « Il n’est permis ni de baptiser ni de célébrer l’agape en dehors de l’évêque » (Smyrn. 8, 2 ; cf. Const. apost. 7, 22, 1).

36 J. P. AUDET, La didachè. Instruction des Apôtres, Paris, 1958, p. 365s, note à propos des instructions de la Didachè : « Le cadre matériel du rite tend à changer. Il passe du plein air aux intérieurs domestiques. C’est ce transfert qui a rendu possible, en fait, tout le développement liturgique postérieur du rite baptismal (l’échelle de pureté des eaux de Mikw., 1, 1-8 qu’on a coutume d’évoquer depuis Sabatier à propos de Did., 7, 2-3 n’a qu’un rapport lointain avec l’instruction de l’interpolateur : celle-ci est même orientée en sens inverse des préoccupations de la Mishna).

37 Le rédacteur de la Did. rattache ainsi la célébration du baptême à l’enseignement relatif aux Deux voies (Did 1-6) et éclaire nos connaissances relatives au catéchuménat chrétien. Cf. W. RORDORF, Un chapitre d'éthique judéo-chrétienne : les Deux voies, dans RSR, t. 60, 1972, p. 109-128 ; ID., Le baptême selon la Didachè, dans Mélanges liturgiques offerts au R.P. Dom. B. Botte, Louvain, 1972, p. 499-509.

38 Th. KLAUSER, Taufet in lebendigem Wasser ! Zum religions-und kulturgeschichtlichen Verständnis von Didache 7, 1-3, dans Pisciculi (Fests. Dölger), Munster, 1939, p. 157ss.

39 H. BIETENHARD, art. Onoma, in TWNT, t. 5, p. 242-283.

40 La signification exacte de la formule baptidzein eis to onoma (Iésou) Christou et baptidzein epi (en) tôi onomati... a fait l’objet d’études érudites et minutieuses. Faut-il comprendre la formule au sens sémitique, comme la transcription de la tournure hébraïque Leshêm (« en tenant compte », « eu égard à », « en considération de ») ? Faut-il, au contraire, reconnaître l’influence d’un usage de la langue commerciale de l’époque hellénistique où l’expression signifierait : « inscrire au compte », « faire passer dans la propriété de » ? Ce sens a été défendu par W. HEITMÜLLER, Im Namen Jesu, Göttingen, 1903. Mais la thèse a été remise en question par l’étude de G. DELLING, Die Zueignung des Heils in der Taufe, Berlin, 1961, qui montre qu’il n’y a pas de véritables parallèles et récuse l’explication du baptême comme transfert du baptisé sous l’autorité du Seigneur. A ses yeux, la formule indique surtout que le baptisé est mis en relation avec la puissance de salut qui surgit en Jésus tel que l’annonce le kérygme : mort pour nos péchés et ressuscité par Dieu (cf. compte rendu critique de F. HAHN, dans Jahrbuch für Liturgik und Hymnologie, t. 8, 1963, p. 219s). Mais on peut se demander cependant si la formule n'a pas été comprise au sens de l’appropriation dans certaines communautés hellénistiques où elle parvint.

41 Cf. J. P. AUDET, La didaché. Instructions des Apôtres, Paris, 1958 : « L’action baptismale qui, à l’origine, a entouré et presque seule, le rite du baptême, n’a été rien d’autre que l'annonce évangélique. Suivant les lois normales, c’est donc l’évangile qui doit se refléter avant tout dans la formule et il est à présumer que son sens trinitaire ne doit pas dépasser non plus celui qu’il était loisible de tirer de l’évangile dans son ensemble » (p. 360s) ; voir aussi A. VÖÖBUS, Regarding the Background of the liturgical Traditions in the Didaché, dans Vigiliae christianae, t. 23, 1969, p. 81-87.

42 Citation dans IRENÉE, Ad Haer, 3, 12, 8. Cf. G. SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte, t. I, 507 : « Dieses entstammt wohl der Taufpraxis der hinter der Variante stehenden Gemeinden » ; dans le même sens, H. CONZELMANN, in loco ; K. WENGST, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, Gütersloh, 1972, p. 105-107.

43 J. COPPENS, L’imposition des mains dans les Actes des Apôtres, dans Les Actes des Apôtres. Tradition, rédaction, théologie, éd. J. KRÉMER, Gembloux-Louvain, 1979, p. 405-438, qui fait le point concernant les travaux parus depuis sa thèse, L’imposition des mains et les rites annexes dans le Nouveau Testament, parue en 1925.

44 Nous nous appuyons plus particuliérement sur le commentaire de H. SCHLIER, Der Römerbrief, 2e éd., Freiburg, 1979. On se reportera aussi parmi les nombreux travaux à R. SCHNACKENBURG, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus. Eine Studie zur paulinischen Theologie, München, 1950 ; G. WAGNER, Das religions-geschichtliche Problem von Römer 6, 1-11, Zürich, 1962.

45 6, 3 : « Ignorez-vous... » (6, 16 ; 11,2 ; 1 Cor 3, 16 ; 5, 6 ; 6, 2.3.9.15.16.19 ; 9, 13.24) ; 6, 6 : « Nous savons... » ; 6, 8 : « Nous croyons que..., sachant que... ».

46 Cf. 1 Cor 1, 13.14.17 ; 10, 2 ; 12, 13 ; G/3, 27.

47 E. BEST, One Body in Christ, London, 1954, p. 69 ; E. KÄSEMANN, An die Römer, 3e éd., 1974, p. 157, qui rapproche de 2 Cor 1, 21 ; Gl 3, 27.

48 H. SCHLIER, La notion de doxa dans l’histoire du salut d’après saint Paul, dans Essais sur le Nouveau Testament, trad. A. LIEFOOGHE, Paris, 1968, p. 379-391.

49 Cf. R. SCHNACKENBURG, Todes-und Lebensgemeinschaft mit Christus. Neue Studien zu Rom. 6, 1-11, in MÜTZ, t. 6, 1955, p. 35ss, se rallie aux travaux de O. Kuss et de Μ. M. Bourke qui ont montré que sumphutos signifiait dans bien des cas « être uni à ».

50 J. SCHNEIDER, art. Homoiôma dans TWNT, t. 5, 1954, p. 191-197.

51 Dom Casel supposait que l’immersion représentait la plongée dans la mort (O. CASEL, Das christliche Kultmysterium, 2e éd., Regensburg, 1935 ; ID., Glaube, Gnosis, Mysterium, Münster, 1941) ; Mgr L. CERFAUX, Le chrétien dans la théologiepaulinienne, Paris, 1962, p. 304 : « Le sens du baptême chrétien est indiqué en effet par la cérémonie... ». Mais il récuse « l’influence déterminée des religions à mystère ». Critique de la théorie de O. Casel dans R. SCHNACKENBURG, op. cit., p. 121-148.

52 H. SCHLIER, Die Taufe nach dem 6 Kapitel der Romerbrief dans Die Zeit der Kirche, Freiburg B., 1956, p. 55s.

53 Nous utiliserons les principaux commentaires récents où l’on trouvera une ample bibliographie : E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte, Göttingen, 1956 ; H. CONZELMANN, Die Apostelgeschichte, Tübingen, 1963 ; G. SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte, Freiburg B., 1980 ; J. ROLOFF, Die Apostelgeschichte, Göttingen, 1981.

54 Nous ne citons que pour mémoire l’hypothèse avancée au début du siècle par J. Weiss et Jacksons-Lake suivant laquelle il y aurait eu aux origines une communauté purement charismatique et entièrement dépourvue dès lors de formes institutionnelles et de sacrements. Cette hypothèse est née d’une théorie dogmatique et elle n’a pas été capable de rendre compte des faits qui nous sont connus.

55 Cf. H. von BAER, Der Heilige Geist in den Lukasschriften, Stuttgart, 1926 ; G. W. LAMPE, The Holy Spirit in the Writings of St Luke, dans Studies in the Gospel (in Memory of R. H. LIGHTFOOT), Oxford, 1955, p. 159-200 ; G. HAYA PRATS, L’Esprit force de l’Eglise. Sa nature et son activité d'après les Actes des Apôtres (trad. de l’espagnol par J. ROMERO et H. FAES), Paris, 1975.

56 K. BARTH, Dogmatique, t. IV, 4, Le baptême, fondement de la vie chrétienne, trad. F. RYSER, Genève, 1969 ; K. Barth reconnaît finement qu’il doit beaucoup au travail de son fils, M. BARTH, Die Taufe, ein Sakrament ?, Zürich, 1951.

57 Cf. notre étude. Notes concernant le baptême des enfants, dans La Foi et le Temps, t. 5, 1975, p. 3-23.

58 J. JEREMIAS, Die Kindertaufe in den erslen vier Jahrhunderten, Göttingen, 1958 ; dans le même sens, O. CULLMANN, Le baptême des enfants et la doctrine biblique du baptême, dans Des sources de l’Évangile à la formation de la théologie chrétienne, Neuchâtel, 1969, p. 97-148.

59 K. ALAND, Die Sauglingstaufe im N.T. und in der alten Kirche, München, 1962.

60 S. LEGASSE, Jésus et l’enfant, Paris, 1969, p. 214.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1983

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