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Le baptême, entrée dans l’existence chrétienne

 | 
Albert Houssiau
, 
Julien Ries
, 
Jean Giblet
, 
et al.

Chapitre II. Les rites d’initiation à la lumière de l’histoire des religions

Julien Ries

Texte intégral

I. Le rite dans la vie de l’homme religieux

1. Signification du mot « rite »

  • 1 J. VENDRYES, Les correspondances de vocabulaire entre l'indo-iranien et l’italo-celtique dans Mémo (...)

1Le mot « rite » est un des mots archaïques du vocabulaire indoeuropéen. Comme d’autres vocables, il s’est maintenu dans les groupes indo-iraniens et italo-celtiques. Le maintien de ce vocabulaire religieux fortement lié à l’organisation sociale, à des actes, à des attitudes, à des pratiques religieuses s’explique par l’action de collèges sacerdotaux avec leurs rituels et leur liturgie. C’est ainsi que le mot latin credo, l’irlandais cretim, la gallois credu, le sanskrit shraddhâ expriment l’acte de foi religieuse. Ces mots ont traversé les millénaires1.

  • 2 Le Véda, « Savoir », est le plus ancien document des religions de l’Inde. Les quatre traités qui s (...)

2Le sens le plus ancien du mot « rite » se trouve dans le Rig-Véda (X, 124, 5)2. Il signifie l’ordre immanent du cosmos et est synonyme de dharma, la loi fondamentale, inhérente à la nature. De là découle le sens de ritu : les tâches à faire à chaque saison, en connexion avec la loi de la nature. Cette notion de conformité à l’ordre de la nature se trouve en Inde et en Iran. C’est ainsi que la conformité à l'ordre donne la force au sacrifice offert aux dieux.

3De ce sens fondé sur l’ordre cosmique, dérive le sens d’ordre religieux et d’ordre moral : la nécessité, la droiture, la vérité. Le mot ritavya désigne les briques de l’autel du feu symbolisant l’année, la totalité, la puissance créatrice qui permet au sacrifiant de « monter » dans les cieux. Tout ceci indique que le mot « rite » est un mot essentiel du vocabulaire religieux des Indo-Européens.

2. Essais de définition du rite

  • 3 É. DURKHEIM. Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912.

4Pour Bronislaw Malinowski, le fondateur de l’école fonctionnaliste en ethnologie, les rites sont des créations de l’intelligence humaine. Leur but est de pallier les déficiences de l'instinct chez l’homme. Les instincts de l’homme n’étant pas régis par des règles biologiques comme chez l’animal, la société doit édicter les obligations sous forme stéréotypée. Pareille définition minimise la valeur et la fonction du rite. Il en est de même dans l’école sociologique d’Emile Durkheim. Ce dernier estime que les rites servent simplement à distinguer le sacré du profane, à, faire pénétrer le sacré dans la vie collective. Pour Durkheim, le sacré représente l’hypostase de la société3.

  • 4 J. CAZENEUVE, Sociologie du rite, Paris, 1971, p. 282.
  • 5 J. CAZENEUVE, Sociologie..., p. 283.

5Avec Jean Cazeneuve, nous avançons d’un pas. Dans Sociologie du rite, l'auteur envisage d'abord une première catégorie de rites qu’il définit comme suit : « Les rites religieux sont essentiellement des consécrations, c'est-à-dire ont pour fonction principale de faire participer la condition humaine dans son ensemble ou dans ses éléments, à un principe qui la dépasse et qui la fonde. Ils font pénétrer la puissance numineuse dans l’ordre humain »4. Au moyen de cette définition des rites de consécration, le sociologue souligne la participation de l’homme à une puissance dépassant la condition humaine. Il précise d’ailleurs cette fonction relativement générale, en expliquant une catégorie de rites qu’il appelle rites techniques et dont les plus importants sont le sacrifice, la prière, l’offrande. Fondés sur les rites de consécration, les rites techniques « orientent la puissance sacrée au profit des hommes, des individus et des groupements »5.

  • 6 P. J. LABARRIÈRE, Le rite et le temps, dans F. BOUSQUET et alii, Le rite, Paris, 1981. p. 31.

6Pierre-Jean Labarrière situe le rite dans le temps vécu par l’homme : sa place est dans les rythmes fondateurs, dans les passages les plus marquants de la vie (naissance, mariage, mort), dans l’intégration d’un groupe. Les rites prennent place dans l’expérience de l’homme envisagée dans sa totalité. Par les rites, l’homme sacralise les événements qui marquent son destin. Dès lors, le rite est « une réalité proprement fondatrice dans la mesure où c’est d’elle que s'engagent, pour une large part, l’expérience et la diction du sens »6.

3. Le rite religieux vu par le sociologue et le structuraliste

  • 7 Voir R. ARON, Les étapes de la pensée sociologique, Paris, 1967, p. 499-550.

7L’histoire des religions peut être envisagée comme une science purement historique chargée de faire l’inventaire du patrimoine religieux de l’humanité. Dans cette optique, on fera une recherche sur les rites dans l'histoire des hommes, on les classera, éventuellement on les comparera en soulignant certaines influence exercées ou subies. Un autre aspect de cette recherche consiste à étudier le rite dans ses relations avec la société. L’école sociologique des religions a beaucoup travaillé ce domaine. Ainsi, dans l'optique d’E. Durkheim et de M. Mauss, le rite est le moyen par lequel se règlent les rapports entre la société et les membres qui la composent. S’opposant à la fois à K. Marx et à E. Durkheim, Max Weber (1864-1920) a mis l’accent sur le concept de signification vécue. Selon Weber, le sociologue s’efforce de comprendre comment les hommes ont vécu les formes d’existence. Ce travail, fort important, a abouti à une typologie des rites7.

  • 8 J. WACH, Sociologie de la religion, Paris, 1955.
  • 9 Cl. LÉVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Paris, 1958, Anthropologie structurale II, Paris, 197 (...)
  • 10 P. RICOEUR. dans Esprit, Paris, 1963, p. 653.

8Joachim Wach (1898-1955) est allé beaucoup plus loin. Il s’est attaché à l’expérience religieuse et a essayé de comprendre cette expérience religieuse à la fois dans la société au milieu de laquelle on vit une religion et dans les groupes qui vivent cette religion8. Dans cette optique, nous voyons le rite essentiellement sous son aspect de relation. Cl. Lévi-Strauss lui, nous introduit dans les cultures archaïques du Brésil, au milieu des sociétés sans écriture. Par sa méthode structurale qui, sur la base d’un modèle linguistique, essaie de dégager des constantes, de découvrir des lois et d’interpréter la société, il étudie le rite comme un langage qui permet d'articuler le passé au présent, d'unir les morts aux vivants. Le rite aura donc une fonction symbolique, au niveau du langage9. P. Ricœur a pu objecter à Lévi-Strauss qu’il nous fait rester « au niveau de l’admirable arrangement d’un discours rituel, mais dans lequel il n’y a pas de message »10.

4. Le rite comme phénomène de l’expérience religieuse

9Notre position dans le présent travail ne se limite ni à un inventaire ni à une typologie ni à une syntaxe du rituel. Nous n’allons pas nous arrêter à des documents ni à des textes, mais nous allons saisir le rite dans l’expérience existentielle de l’homme religieux. La recherche des historiens des religions a permis de mieux comprendre l’homme religieux dont la figure se dégage des diverses religions, depuis la préhistoire jusqu’à l’Incarnation du Fils de Dieu. Dans l’histoire des peuples et des civilisations, l’homme religieux est l'homme qui croit qu’il y a une réalité qui transcende ce monde et confère à ce monde et à l'homme qui vit dans ce monde, une dimension nouvelle, la dimension religieuse.

10En abordant le problème du rite au niveau de cette expérience vécue par l'homme religieux, nous posons la question du sens. Le rite a un sens. Depuis les temps les plus archaïques jusqu’à notre époque, dans les religions à traditions orales comme dans les religions du livre, l’homme qui pose un rite accomplit un geste qui a un sens et dont découle un message dépassant, dans le temps, le moment même de son accomplissement. Cette position nous montre qu’en interrogeant l'histoire des religions au moment de parler du baptême, nous ne faisons qu’un détour pour mieux cerner le sujet spécifique de la présente session.

5. Le rite dans la vie de l’homme religieux

11L’histoire des religions étudie l’homme religieux. Cette étude se fonde sur les diverses religions du monde depuis la préhistoire jusqu’à nos jours. L’homme religieux vit une expérience dans laquelle se révèlent deux faces : la face du mystère et la face de l’expérience vécue.

12L’homme religieux est à la fois historique et transhistorique. Par la recherche historique, nous découvrons l’homme religieux dans ses diverses manifestations. Cet homme assume dans le monde un mode spécifique d’existence qui s’exprime par un nombre considérable de formes religieuses. L’homme religieux croit au sacré. Il croit à une réalité absolue qui transcende ce monde et qui s’y manifeste comme une puissance d’un tout autre ordre que l’ordre des forces naturelles. Entre la réalité transcendante qui se manifeste aux yeux de l’homme et sa vie propre, le sacré joue un rôle intermédiaire. Dans sa dimension médiatrice, le sacré donne à l’homme la possibilité d’entrer en contact avec le divin. En ce monde, l’homme vit une expérience médiate du surnaturel. Ainsi le divin ou réalité transcendante se manifeste dans un être ou un objet qu’il revêt de sacralité.

13Dans cette expérience religieuse de l’homme qui entre en contact avec le divin jouent trois éléments : le symbole, le mythe et le rite. Ils constituent des éléments essentiels du langage du sacré et de sa médiation. Le symbole consiste en un être, en une forme, en un objet qui révèlent à l’homme la conscience et la connaissance de dimensions qui ne sont pas connues comme une évidence. Saisi dans l’existence et dans la vie de l’homme religieux, le symbolisme a un rôle de médiation et une fonction de révélation. Le symbole appartient à la substance de la vie religieuse. Le mythe, lui, est une histoire vraie, sacrée et exemplaire qui fournit des modèles pour le comportement humain. Les mythes cosmogoniques constituent l’histoire sainte des peuples qui révèle le drame de la création du monde et de l’homme. Ils expriment les principes qui régissent à la fois le processus cosmique et l’existence humaine. Les mythes de renouvellement montrent une rénovation : mythes d’intronisation du roi, mythes de nouvel an, mythes des saisons, mythes de l’éternel retour. Parmi les mythes d’origine, l’initiation trouve une place privilégiée car il s’agit de faire de l’homme un homme nouveau.

14Ici se situe le rite. Il prend place à l’intérieur d’une expression symbolique qui permet un contact vital avec la Réalité transcendante. Le rite est un acte : il est pensé par l’esprit, décidé par la volonté et exécuté par le corps au moyen de gestes et de paroles. Cet acte se place à l’intérieur d’un ensemble hiérophanique lié à l’expérience médiate du surnaturel. Par le rite, dans les limites d’une réalité de ce monde, s’établit un contact avec une réalité qui dépasse ce monde. L’acte rituel est lié à une structure symbolique à travers laquelle se fait le passage du signifiant au signifié, de l’imaginaire à la réalité ontologique, du signe à l’être. Prenons un exemple. La magnifique statuette de forant de Larsa conservée au Louvre montre que dans le monde suméro-babylonien, la génuflexion était un signifiant : ce signe signifiait chez le fidèle l’expression de sa croyance en la divinité. Nous savons que les officiers d’Alexandre ont refusé la proskunèsis ou génuflexion, demandée par Alexandre. En effet, à leurs yeux, Alexandre est leur général en chef, mais pas un dieu. Ils ont refusé d’accomplir un rite qui, dans sa symbolique, constituait une reconnaissance de la divinité.

II. Eléments et structures des rites d’initiation

  • 11 M. ELIADE, Le sacré et le profane, Paris, 1965. Initiation, rites, sociétés secrètes, Paris, 1976.(...)

15L’éventail des rites d’initiation est fort vaste11. En effet, nous connaissons les rites de puberté qui font passer l’enfant au stade d’adulte. Par ces rites de passage se fait l’initiation tribale. Viennent ensuite les nombreux rites par lesquels l’homme est accepté comme membre d’une société secrète, par exemple les rites initiatiques du culte de Mithra, des berserkir Scandinaves, du tantrisme indo-tibétain. A ces rites, il faut ajouter les rituels des religions à mystères du monde grec et du monde oriental. Pour l’homo religiosus, il s'agit de participer à une expérience religieuse plus intense, permettant d’entrer en relation avec des Êtres et des Réalités qui ne sont pas de ce monde. Une troisième catégorie de rites concerne l’initiation à une vocation mystique : c’est le cas du chamane ; c’est le cas des initiations sacerdotales, héroïques ou guerrières. Grâce au rituel, certains personnages vivent une expérience qui leur donne des pouvoirs religieux et leur permet d’entrer dans un état de vie qui n’est pas accessible aux autres membres de la communauté. Ces trois catégories de rituels nous mettent en présence de rites qui marquent le passage d’un stade à un autre, avec comme conséquence, une modification du régime ontologique et du statut social. Ces rites de passage ne constituent pas seulement un ensemble d’éléments du tissu des relations sociales. Ils représentent vraiment un passage d’un état à un autre : naissance, puberté, mariage, mort, sacerdoce, société secrète, vie militaire.

16Parmi ces rituels initiatiques au sens large ou au sens strict, les initiations de puberté représentent une classe très importante. D’abord, elles sont attestées aux niveaux les plus archaïques de l’humanité et de ce fait sont les plus répandues. Ensuite, elles jouent un rôle fondamental dans la formation des sociétés et des cultures, soulignant l’importance de la religion dans les civilisations depuis l’époque archaïque jusqu’à nos jours. Enfin, elles nous montrent comment se réalise l’état d’achèvement de l’homo religiosus. L’histoire nous fait voir que cet homme est, d’une part, l’homme normal — et non un homme aliéné comme le veut Marx —, mais que, d’autre part, cet homme doit passer du stade naturel acquis par la naissance à un stade nouveau, celui de l’achèvement. Notre brève enquête doit se limiter à ces rites de puberté.

1. La référence à un archétype

  • 12 M. ELIADE. Le mythe de l’éternel retour, 2e éd., Paris, 1969, p. 17-64.

17L’histoire des religions nous fournit une copieuse documentation sur les archétypes. L’archétype est un modèle initial et initiateur qui confère puissance et efficacité à l’action humaine. La réalité visible est souvent considérée comme fonction d’un archétype céleste. Ainsi, en Mésopotamie, le Tigre a son modèle dans l’étoile Anunît. En Egypte, les noms des nomes proviennent des champs célestes. Dans la tradition religieuse zervanite en Iran, chaque phénomène terrestre n’est que le correspondant d’un phénomène céleste. Dans la Bible, le Temple de Jérusalem est construit sur un plan céleste (Ex, 25, 1-9)12.

18En Inde védique, un territoire est pris en possession uniquement après l’érection d'un autel au dieu Agni, dieu du feu et messager des dieux. Nous sommes en présence d’un rituel qui fait référence à la création. Par ailleurs, le sacrifice fait entrer l’homme dans l’immortalité en le situant au niveau du cosmos. Ainsi, l’archétype se présente comme un modèle primordial dont l'origine se trouve dans le monde surnaturel.

  • 13 J.-Cl. GOYON. Rituels funéraires de l'ancienne Egypte, Paris, 1972.

19L’homme réalise ce modèle sur terre. Grâce au rituel, en mettant un objet, un temple, une statue en concordance parfaite avec l’archétype, il confère force et efficacité à sa réalisation, à laquelle il donne une dimension sacrale qui est une dimension d’achèvement. Ainsi, en Egypte pharaonique, la vie de la nature est liée à l’action primordiale d’Osiris qui devient l’archétype de la fertilité. C’est aussi par l’action primordiale d’Osiris entré dans la survie que chaque être humain pourra entrer dans la survie. En effet, il y a eu un acte initial : la reconstitution du corps d’Osiris. Il faut refaire cet acte. Tous les rituels de l’embaumement et des funérailles dans l’Egypte pharaonique se rattachent au mythe osirien13.

20Ces quelques indications montrent que la création de la réalité sacrale dans l’humanité se fait par référence à un archétype qui se trouve dans le monde surnaturel. En cela réside le rôle du rituel. Pour comprendre la structure des rites d’initiation, il faut bien saisir le rôle de l’archétype.

2. Lieu sacré et temps primordial

  • 14 L. LÉVY-BRUHL, L’expérience mystique et les symboles chez les Primitifs, Paris, 1938.
  • 15 M. ELIADE, Images et symboles, Paris, 1952.

21Lucien Lévy Bruhl a eu le mérite d’insister sur l’importance du lieu sacré des populations sans écriture14. Mircea Eliade a continué cette recherche. Il a constaté que l’irruption du sacré détache un territoire du milieu cosmique environnant. Cet espace sacré s’ouvre vers le haut et, grâce à une rupture symbolique de niveau, permet le contact avec le monde de la transcendance. Le sanctuaire devient lieu d’échange entre l’homme et Dieu : nous saisissons ici la notion d’axis mundi15.

  • 16 M. ELIADE, Initiation, rites..., p. 30-32.

22Les rites australiens de puberté représentent un terrain privilégié pour notre recherche. La bora — nom de la cérémonie d’initiation chez les tribus de l’Australie orientale — comporte toujours la préparation d’un lieu sacré. Ce terrain représente le camp, dans lequel Baiamai, l’Être suprême, a fait la première initiation. Ainsi, le territoire sacré de la bora imite le modèle exemplaire et les rites qui vont se célébrer sur cet espace du monde refont les gestes et les actions de Baiamai. Nous sommes en présence d’une réactualisation de l’œuvre créatrice. Le lieu sacré est à la fois l’image du monde et le monde sanctifié par la présence de l’Être suprême. Lieu sacré et temps mythique sont intimement liés16.

  • 17 M. ELIADE, Initiation..., p. 32.

23L’exemple de la bora australienne montre que pour l’homo religiosus le rituel est la répétition des gestes fondateurs des Êtres divins, ce qui implique la réactualisation de l’événement accompli « en ce temps-là ». Ainsi, par le rite célébré sur le lieu sacré — ce qui permet la communication avec le monde transcendant — se fait une participation à la plénitude du temps. Éliade n’hésite pas à valoriser au maximum cette importante documentation australienne : « Tous les gestes et les opérations qui se déroulent pendant l’initiation ne sont que la répétition des modèles exemplaires, c’est-à-dire, des gestes et des opérations effectuées, dans les temps mythiques, par les fondateurs des cérémonies. De ce fait même, ils sont sacrés et leur réitération périodique régénère toute la vie religieuse de la communauté »17.

24Les cérémonies australiennes d’initiation, nombreuses et anciennes, ont le mérite de montrer clairement deux éléments importants dans la vie de l’homme religieux : le lieu sacré et le temps sacré. Le lieu sacré représente symboliquement le cosmos primordial sorti des mains du Créateur divin ; il représente aussi l’axe du monde à partir duquel l’homme peut rejoindre la divinité. Le temps sacré est une réactualisation du temps des origines que l’on rejoint par le moyen des rites. L’homme sort du temps historique présent pour rentrer dans le temps contemporain de la création. Lieu sacré et temps sacré sont indispensables pour l’initiation.

3. Séparation d’avec la mère

  • 18 M. ELIADE, Initiation..., p. 34-35.

25Les rites de puberté ont comme but d’effectuer le passage de l’adolescence à l’âge adulte. Il s’agit d’une initiation qui engage la vie de chaque membre de la communauté mais aussi la vie de la communauté elle-même. L’initiation débute par un acte de rupture avec la vie d’enfance. L’adolescent est séparé de sa mère. Les ethnologues ont donné de nombreuses descriptions des scènes rituelles de séparation, scènes parfois brutales et dramatiques. Les néophytes sont amenés dans l’enclos sacré, couchés sur le dos, les bras sur la poitrine. Ils sont couverts de branchage ou de couvertures afin de couper tout contact avec le monde extérieur. Chez les Wiradjuri d’Australie, les novices sont saisis par leurs gardiens et emportés dans la brousse, puis on les frotte avec de l’ocre rouge18.

26Cette séparation est une rupture : elle doit produire une forte impression sur les mères et sur les novices. Pour la première fois, ces derniers connaissent la peur en présence des Êtres divins. Pour accentuer cette peur, les hommes qui les emportent sont masqués. Souvent, la scène se passe la nuit, à la lumière des torches. Cette expérience des ténèbres projette les novices dans un monde inconnu. Ils sont arrachés au monde maternel et doivent entrer dans un monde souvent hostile, le monde des adultes, le monde de la responsabilité, le monde rempli de pièges et de dangers.

4. Epreuves initiatiques

27Avec les épreuves initiatiques, nous assistons à une dramatisation du rituel : danses des initiateurs qui montrent leurs pouvoirs magiques, extirpation de l'incisive du novice, privation de sommeil. Ce dernier rite constitue une initiation à la force spirituelle. Ici prennent place les interdits alimentaires : les novices doivent endurer la faim et la soif en vue de se préparer à une vie difficile. Ces diverses interdictions et privations ont aussi une signification spirituelle : l’éveil à la vie de l’esprit. En Australie, on connaît le jet de feu par-dessus la tête des novices : il s’agit d'un rite de purification en relation avec la foudre.

  • 19 M. ELIADE, Initiation..., p. 60-63.

28L’épreuve initiatique par excellence, en Afrique et en Océanie, est la circoncision. Pour pratiquer ce rite, les opérateurs sont vêtus de peaux d’animaux ou pourvus de griffes de fauves. En Australie chez les Pitjandjara, un homme surgit de la forêt avec un éclat de silex, circoncit les novices et s’enfuit à nouveau dans la brousse. Pendant la cérémonie, dans les régions australiennes, on entend le hurlement des instruments appelés bull-roarers qui sont censés répercuter la voix de l’Être suprême ou d’Êtres mythiques qui interviennent directement dans la cérémonie. Le bull-roarer est un instrument à vent imitant le mugissement des taureaux19.

5. Révélation des mythes

29L'initiation introduit le néophyte dans une communauté. Elle l’introduit aussi dans un monde de valeurs religieuses : elle est une instruction. Le novice doit apprendre les mythes et les traditions de sa tribu, son histoire sainte, les noms de l’Être suprême et des divinités. Afin d’être capable d’assumer ces doctrines, il doit passer par une préparation spirituelle à la rencontre du sacré. Ceci explique pourquoi en Australie, dans certaines tribus, l’initiation s’étend sur plusieurs années. Certaines parties du rituel ne sont révélées qu’après une longue préparation. L’accès aux traditions religieuses suppose un désir de vivre le sacré ainsi que la possibilité de comprendre les mystères. L’expérience et la connaissance religieuse comportent des degrés.

  • 20 M. ELIADE, Initiation..., p. 62.

30L’accès aux mystères de la tribu se réalise dans un cadre symbolique qui fait intervenir les Êtres divins. Ce sont ces derniers qui ont comme mission de transmettre la connaissance des mythes. Dès lors, ils font entendre leurs voix. Les bull-roarers aux mugissements sourds et terrifiants symbolisent ces voix divines, symbolisent aussi la voix du tonnerre annonciateur d'une présence divine. Le bull-roarer est un instrument connu en Australie, en Afrique et dans les deux Amériques. Selon l’Eliade, il est probable « que nous tenons dans la théologie et la mythologie du bull-roarer, une des plus vieilles conceptions religieuses de l’humanité. Le fait qu’en Australie du Sud-Est, les bull-roarers sont présents dans les initiations effectuées sous le signe des Êtres suprêmes célestes, est une autre preuve de l’archaïsme de cette forme d’initiation »20.

6. L'initiation des jeunes filles

  • 21 M. ELIADE, Initiation..., p. 99.

31Ce domaine est moins connu que celui de l’initiation des garçons, du fait qu’une réserve a été imposée par les tribus : il s’agit d’un domaine mis à l’abri des indiscrétions des ethnologues. Chaque initiation est individuelle : elle doit se faire lors de la première menstruation, signe de maturité sexuelle. Comme pour les garçons, l’initiation s’ouvre par une rupture : la jeune fille est séparée de sa famille. Elle apprend les coutumes de la tribu ainsi que ses traditions religieuses. Cependant, l’essentiel de l’initiation porte sur le mystère de la sacralité féminine : la fécondité. « La jeune fille est rituellement préparée à assumer son mode spécifique d’être, c’est-à-dire à devenir créatrice, et en même temps instruite de ses responsabilités dans la société et dans le cosmos, responsabilités qui, chez les primitifs, sont toujours de nature religieuse »21.

32Toutes les initiations féminines sont en relation avec le mystère du sang et le mystère de la vie. Il ne s’agit pas de la peur du sang comme le prétendaient certains ethnologues mais du mystère créateur : la fécondité féminine. Aussi, chez plusieurs populations, l’initiation féminine comporte divers degrés et ne s’achève qu’au moment du premier accouchement. Nous sommes en présence de la révélation d'un élément essentiel pour la tribu : la femme est créatrice sur le plan de la vie. Cette réalité est transmise et vécue comme une expérience religieuse car la vie est sacrée.

III. Sens des rites d’initiation

33Le rite d’initiation a pour but de produire une modification du statut du néophyte : statut ontologique, statut religieux, statut social. Le novice est introduit dans une nouvelle vie et dans une nouvelle communauté. A partir de ce moment, son comportement ne sera plus le même : il est un initié. Il est né une seconde fois ; il est devenu un autre du fait qu’il a eu la révélation religieuse du monde et de la vie. En ce sens, on peut dire que l’initiation constitue un des phénomènes les plus significatifs de l’humanité.

1. Mort initiatique

34Il faut comprendre que tous les rites, tous les gestes et toutes les opérations de l’initiation ne sont que le déroulement et la répétition de ce qui s’est passé aux origines. Nous nous trouvons dans un contexte mythique qui fait référence aux modèles exemplaires, ceux des fondateurs. L’initiation fait sortir le novice du temps historique, elle le met en relation avec le temps fondateur, l’illud tempus.

35Dans pareille optique, on comprend mieux les rites de séparation : il s’agit d’une mort au monde de l’enfance. Le novice est arraché à son inconscience enfantine. L’opération est brutale et elle est mise en relation avec les ténèbres. Les novices sont vraiment projetés dans un monde inconnu. Dans ces diverses opérations, le rôle de l’Être suprême est bien marqué. Il y a d’abord la présence symbolique de sa voix par le hurlement des bull-roarers, mais il y a aussi une variété de rites qui signifient l’engloutissement du novice par un Être divin : le novice reçoit des coups, des piqûres d’insectes, des blessures rituelles, censés donnés par la divinité. Ces tortures initiatiques symbolisent l’engloutissement du néophyte.

36Pour souligner cette symbolique, dans certaines religions africaines, on isole le garçon dans une cabane qui représente le corps ou la gueule ouverte d’un monstre marin, d’un crocodile, d’un serpent. La cabane symbolise le ventre du monstre. En Nouvelle-Guinée, la cabane initiatique trouve son sens avec la construction d’une case spéciale qui a la forme du monstre Barlun. La cabane initiatique signifie à la fois le ventre du monstre et le sein maternel. La mort du néophyte est un retour à l’état embryonnaire. La nuit et les ténèbres sont des signes de l’état précosmique.

37Pour mieux signifier la mort à l’état d’enfance, il arrive que l’on frotte les novices avec une poudre blanche, ce qui leur donne l’apparence de spectres. Dans d’autres cas, on leur interdit de manger en se servant de leurs mains : ils sont assimilés à des morts. Cet état a une double signification. D’une part, les épreuves initiatiques valorisent la mort rituelle, mais d’autre part, les novices sont censés se trouver en compagnie des défunts, c’est-à-dire, des ancêtres. Ces derniers sont dépositaires de la sagesse et des traditions de la tribu. Par la mort rituelle, le néophyte pénètre dans le monde de la sagesse.

38La mort initiatique est encore signifiée d’une autre façon. Ainsi au Congo, on fait avaler au néophyte une boisson qui lui fait perdre connaissance. La circoncision se fait durant ce sommeil initiatique. Il s’agit à la fois de l’oubli du passé et de l’oubli de la vie. Le tatouage fait oublier le corps ancien et l’existence antérieure. L’oubli est symbole de la mort.

39Nous pouvons conclure en soulignant l’importance de la mort rituelle symbolisée à travers les tortures initiatiques, la nudité, la ségrégation dans la brousse, l’assimilation à des spectres et aux morts. La privation de nourriture, de boisson et les divers interdits alimentaires renforcent encore et valorisent le rituel de la mort initiatique.

2. Nouvelle naissance

  • 22 M. ELIADE, Religions australiennes, Paris, 1972.

40La mort initiatique est suivie d’une nouvelle naissance : par l’initiation, le novice doit devenir un être ouvert à l’esprit et membre à part entière de sa communauté. Il sort du monde de l’enfance pour entrer dans une dimension nouvelle, la dimension humaine acceptée dans sa totalité. En ce sens, l’initiation représente une expérience fondamentale dans la vie de l’homo religiosus. Celui-ci va pouvoir assumer entièrement son existence. A ce point de vue, le rite de l’ascension de l’arbre, en usage dans certaines tribus australiennes, est plein de signification. Tandis que le groupe entonne un chant sacré, l’initié grimpe au sommet d’un arbre. Par l’axis mundi, il va à la rencontre du sacré22.

41L’initiation introduit le néophyte dans la connaissance des mystères. Ici se place l’importance de la tradition des mythes. Le mythe est une histoire vraie, sacrée et exemplaire qui fournit aux hommes des modèles pour leur conduite. Ainsi, le mythe est à l’origine d’un comportement humain. De plus, il donne à l’existence son sens véritable. Par les mythes cosmogoniques, l’initié apprend le drame de la création du monde et de l’homme. Il apprend aussi les principes qui régissent à la fois le processus cosmique et l’existence humaine. Il s’agit d’une histoire sacrée qui révèle l’activité créatrice des Êtres divins mais qui oriente l’activité de l’homme invité à imiter les modèles divins.

42L'initiation prend place dans la régénération collective de la société. Au cours des cérémonies, on répète les gestes créateurs des dieux et des ancêtres mythiques. Il s’agit d’une réitération de la cosmogonie. L’initiation représente une récapitulation de l’histoire sainte de la tribu. Il s’agit dès lors d'une nouvelle irruption du sacré dans la vie. Par cette irruption, l’homme découvre sa responsabilité dans le monde : il se sent solidaire des membres de sa tribu, solidaire aussi des traditions qui le relient aux ancêtres. L’initiation véhicule un important symbolisme de la naissance à une vie nouvelle, de la renaissance mystique, de la seconde naissance, c’est-à-dire de la naissance qui crée l’homo religiosus.

3. Création de l’homme nouveau en Inde

  • 23 M. ELIADE, Initiation..., p. 118 131.

43Après cet examen du sens de la mort initiatique et de la naissance de l’initié au monde du sacré dans les civilisation archaïques, nous suivons Eliade qui n’hésite pas à montrer les analogies de la renaissance de l’initié avec la création de l’homme nouveau dans les traditions religieuses de l’Inde23.

44L'Atharva Véda (XI, 5, 3) nous fait connaître la cérémonie de l’upanayan. Le novice ou brahmacârin est introduit auprès de son guru. On le revêt d’une peau d’antilope ; il se nourrit d’aliments mendiés ; il vit dans une chasteté totale. Lorsque l’initiation est terminée, le novice prend un nom significatif : dvi-ja, « le deux fois né ». Ce terme va connaître un emploi extraordinaire dans la pratique religieuse de l’Inde : il désigne la seconde naissance qui est naissance à l’immortalité. Dans le bouddhisme lui-même, nous trouvons une imagerie relative à cette seconde naissance. Le novice abandonne sa famille et devient sakyaputto, fils de Bouddha. Cette naissance est présentée de manière symbolique : elle se fait de la même façon que la naissance des poussins. Né une première fois avec l’œuf, le poussin naît une seconde fois lorsqu’il brise la coquille pour sortir de l’œuf. Eliade estime que ce symbole de l’œuf est fort proche des cultures archaïques ; il s'agit d’une image archétypale.

45L’Atharva Véda (XI, 5, 6) nous a conservé un second rite initiatique, celui de la dîksa. Le novice ou dîksita doit redevenir embryon. A cet effet il est aspergé d’eau, symbole de la semence virile : isolé dans une hutte, recouvert d’une couverture, il attend, poings fermés, qu’on le plonge dans un bain, dont il sortira comme l'embryon sort de la matrice. Ces rites le font naître dans le monde des dieux. En vue de provoquer cette naissance spirituelle, le rituel abolit symboliquement l’existence biologique et la durée écoulée. Ainsi, cette nouvelle naissance s’opère à partir d’une situation primordiale.

46Dans l’Atharva Véda parishista (XIII), nous trouvons un rituel qui est resté en usage jusqu’au XIXe siècle : le rite de l’embryon d’or, appelé hiranyagarbha. Le néophyte est introduit dans un vase d’or construit en forme de vache. Souvent, seule la matrice (yoni) est en or. La présence dans le corps de la vache fait du néophyte un embryon d’or. Au moment où on le sort de la matrice, il est devenu indestructible. Il est né à une vie immortelle. Le retour à l’utérus d’or a fait de lui un être lumineux. A propos de ce rituel, Eliade insiste sur le symbole archaïque de la Déesse-Mère. Il s’agit d’un symbole qui nous fait remonter aux grandes cultures africaines et asiatiques du IIIe, voire du IVe millénaire. Nous sommes en présence d’une plurivalence du symbolisme embryologique. Les diverses formes d’initiation trouvent leur origine dans cette initiation par regressus ad uterum comme nouvelle naissance : plongée dans la sacralité cosmique de la Déesse-Mère ; accession à une existence sacrale ; conquête de l’immortalité homologable à la vie des dieux.

4. Naissance de l’homme nouveau dans l’initiation orphique

  • 24 M. J. LAGRANGE, L’orphisme, Paris, 1937, W. K. C. GUTHRIE, Orphée et la religion grecque, Paris, 1 (...)

47Orphée est un fondateur d’initiation et de mystères. A l’origine d’un message religieux antérieur à Homère, il tranche sur la religion olympienne24. Au VIe siècle avant Jésus-Christ déjà, nous avons des témoignages sur l'orphisme. Contrairement à la pensée homérique tournée vers les jouissances de la vie terrestre, l’orphisme professe la croyance en une survie bienheureuse. Le germe du salut est en l’homme puisque son âme immortelle est une parcelle divine. La vie orphique exige un choix destiné à libérer l’âme de l'emprise de la matière. Période de punition et de rachat, la vie sur terre connaît épreuves et purifications.

48Dans la vie orphique, salut et connaissance sont liés. Par des rites d’initiation, le disciple entre dans les mystères cachés aux autres : l’origine des dieux et des hommes ; le mystère de l’âme immortelle ; la nécessité de la purification dans le corps et par le corps. L’initiation se fait au moyen des hieroi logoi porteurs de la théogonie, de l’anthropogonie et du message du salut. Les rites de purification par l’air, par le feu et par l’eau semblent bien établis. L’initié s’engage dans la voie de la purification en vue d'une survie bienheureuse. Entré dans une vie nouvelle, le disciple d’Orphée se coupe de la cité et de la société. Il porte la marque d’une nouvelle naissance. Son vêtement blanc le singularise et rappelle l’impératif de la pureté permanente. Son régime végétarien lui impose des abstentions radicales dans la façon de vivre. Ainsi l’initiation aux mystères orphiques prépare le fidèle à l’immortalité bienheureuse auprès des dieux.

IV. Conclusion

49La présente étude consacrée aux rites d’initiation dans les religions non chrétiennes se situe dans une optique spécifique de l’histoire des religions, celle de l’homo religiosus, un personnage à la fois historique et transhistorique. Enraciné dans l’histoire, cet homme assume dans le monde un mode d'existence sui generis, celui de l’expérience religieuse. Cet homme croit à l’origine sacrée de la vie et au sens de l’existence humaine comme participation à une Réalité qui transcende cette existence. En vue de conférer à ses activités et à sa vie les dimensions d’achèvement et de totalité, il fait appel au rituel. Par le moyen des rites d’initiation il entre dans le sacré. Ajoutons que, contrairement aux affirmations de Marx et de ses disciples et conformément aux témoignages de l’histoire, l’homo religiosus nous apparaît comme l’homme normal dans l’humanité : sa figure se dégage de l’histoire de l'humanité.

50Limitée aux rites de puberté, avec un regard sur l’Inde et sur l’orphisme, notre recherche a pu dégager une série d’éléments essentiels aux rites d’initiation. Il y a d’abord la référence à un archétype, ainsi que la nécessité d’un lieu sacré à partir duquel on procède en vue de rejoindre le temps primordial, celui de fondateurs. Destinés à réaliser le passage d’un statut existentiel à un autre, les rites d’initiation exigent toujours une séparation : séparation d’avec la mère et rupture avec le monde de l’enfance. Les diverses épreuves initiatiques dramatisent le rituel afin de marquer les néophytes, afin de leur faire saisir de manière inoubliable leur entrée dans un monde nouveau. Cette entrée exige la connaissance des mystères : aux néophytes le rituel d’initiation livre les mythes et les traditions de la tribu. L’accès aux mystères s’opère dans un cadre symbolique qui fait intervenir les Êtres divins. Présentant une structure identique dans l’espace et dans le temps, ces éléments des rituels d’initiation montrent la continuité dans l’expérience existentielle de l’homo religiosus.

51Le sens des rites d’initiation est clair : créer un homme nouveau. De là découle la nécessité d’une mort initiatique, suivie d’un regressus ad uterum qui fait retrouver au néophyte la situation de l’embryon. A partir de cet état primordial, l'initié peut naître une seconde fois : il devient un dvi-ja, un « deux fois né ». Il accède au sacré. Pour lui commence une nouvelle vie. Cet homme a laissé des traces de ses croyances. Les peintures pariétales des grottes d’Altamira, de Lascaux, de Rouffignac, les inscriptions rupestres du Valcamonica montrent qu’il n’était pas seulement un homo faber ou un homo sapiens. Il était vraiment un homo religiosus. C’est cet homme qui a écrit les hymnes du Rig Véda, les Gâthâs, les Upanishads, la Bhagavad Gîta, le Livre des Morts de l’Égypte antique. C’est cet homme qui a gravé les Textes des Pyramides et le mot sakros sur la Lapis niger du Forum romain. Les innombrables traces qui témoignent des diverses expériences historiques hiérophaniques jalonnent les routes des millénaires avant notre ère, jusqu’au jour où l’humanité se trouve en présence d’une théophanie unique, l’Incarnation de Dieu en Jésus-Christ.

Notes

1 J. VENDRYES, Les correspondances de vocabulaire entre l'indo-iranien et l’italo-celtique dans Mémoires de la société de linguistique de Paris, 20, Paris, 1918, p. 265-285.

2 Le Véda, « Savoir », est le plus ancien document des religions de l’Inde. Les quatre traités qui se référent aux quatre fonctions sacerdotales sont : le Rig-Véda, le Yajur-Véda, le Sâma-Véda, l’Atharva-Véda.

3 É. DURKHEIM. Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912.

4 J. CAZENEUVE, Sociologie du rite, Paris, 1971, p. 282.

5 J. CAZENEUVE, Sociologie..., p. 283.

6 P. J. LABARRIÈRE, Le rite et le temps, dans F. BOUSQUET et alii, Le rite, Paris, 1981. p. 31.

7 Voir R. ARON, Les étapes de la pensée sociologique, Paris, 1967, p. 499-550.

8 J. WACH, Sociologie de la religion, Paris, 1955.

9 Cl. LÉVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Paris, 1958, Anthropologie structurale II, Paris, 1973.

10 P. RICOEUR. dans Esprit, Paris, 1963, p. 653.

11 M. ELIADE, Le sacré et le profane, Paris, 1965. Initiation, rites, sociétés secrètes, Paris, 1976. Religions australiennes, Paris, 1972. Le présent travail s’inspire largement de cette documentation rassemblée et interprétée par Mircea Eliade.

12 M. ELIADE. Le mythe de l’éternel retour, 2e éd., Paris, 1969, p. 17-64.

13 J.-Cl. GOYON. Rituels funéraires de l'ancienne Egypte, Paris, 1972.

14 L. LÉVY-BRUHL, L’expérience mystique et les symboles chez les Primitifs, Paris, 1938.

15 M. ELIADE, Images et symboles, Paris, 1952.

16 M. ELIADE, Initiation, rites..., p. 30-32.

17 M. ELIADE, Initiation..., p. 32.

18 M. ELIADE, Initiation..., p. 34-35.

19 M. ELIADE, Initiation..., p. 60-63.

20 M. ELIADE, Initiation..., p. 62.

21 M. ELIADE, Initiation..., p. 99.

22 M. ELIADE, Religions australiennes, Paris, 1972.

23 M. ELIADE, Initiation..., p. 118 131.

24 M. J. LAGRANGE, L’orphisme, Paris, 1937, W. K. C. GUTHRIE, Orphée et la religion grecque, Paris, 1956.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1983

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