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Le baptême, entrée dans l’existence chrétienne

 | 
Albert Houssiau
, 
Julien Ries
, 
Jean Giblet
, 
et al.

Chapitre premier. Situation actuelle de la pratique baptismale

Texte intégral

1La présente série d’études se propose de traiter du baptême comme entrée dans l’existence chrétienne. Ce rite unique, qui nous marque à l’aube de la conscience chrétienne, voire avant que pointe la première lueur de notre conscience, affecte notre vie entière, non seulement dans sa durée mais dans notre existence en sa triple dimension : le déploiement de la personne en son intériorité, son intégration dans une action avec d’autres et son fondement dans la totalité de la réalité. Nous aurons donc à scruter ces diverses dimensions du baptême : personnelle, sociale et mystique.

2Il s’agira plus précisément de l’existence chrétienne en son identité. Le baptême qualifie notre existence par la relation qu’il instaure avec le mystère des Trois Personnes en Dieu et avec la communauté du salut. Il nous situe autrement, si l’on peut dire : il fait rupture par rapport à l’existence simplement terrestre et cependant il fait de nous des humains à part entière.

  • 1 Cf. notre article Pratique, vérité et situation. Propos sur la théologie sacramentaire, dans Rev. (...)

3Ce rappel de la vision de foi constitue déjà la conclusion du périple que nous aurons à parcourir. La théologie sacramentaire essaie en effet de comprendre l’activité sacramentelle de l’Église, telle que la pratique baptismale, en vue de la mieux accomplir. Elle porte donc sur une pratique, en l’occurrence sur une activité symbolique et répétée. Elle se doit dès lors de décrire et d’interpréter cet usage, comme peuvent le faire le liturgiste et le canoniste, de découvrir la vérité qui le fonde et l’oriente, et d’observer la situation où il s’applique concrètement. C’est à cette dernière tâche que nous nous attacherons en premier lieu, en analysant comment l’activité baptismale fonctionne en fait chez nous aujourd’hui. Cet examen de la situation concrète amène à poser les questions théologiques dont la réponse pourra éclairer les baptisés eux-mêmes et les responsables de la mission ecclésiale, qui ont à poursuivre l’action1.

4Le point de départ consiste dans une lecture de l’action telle qu’elle se déroule de fait avec tels acteurs dans la situation concrète qui les affecte. Une certaine distorsion risque ainsi d’apparaître entre le projet d’Église et son résultat, entre la lecture idéale des responsables et la lecture des motivations et représentations de ceux qui s’adressent à eux. Ce regard sociologique sur la pratique baptismale comme fait social en fait découvrir en effet une portée qui ne coïncide pas nécessairement avec la signification consciemment visée par les divers acteurs. Le théologien devra évaluer la portée et les significations impliquées de fait dans l’usage ; le responsable de la pastorale devra tenir compte de la mentalité qui s’y manifeste, pour évaluer les dispositions des « clients » et les risques de réussite de son action.

  • 2 Source : CENTRE INTERDIOCÉSAIN, Service des statistiques religieuses (S.S.R.). Données publiées : (...)

Tableau 1 : Rapport baptêmes/naissances en Belgique, 1967-19762

Tableau 1 : Rapport baptêmes/naissances en Belgique, 1967-19762

Diocèses néerlandophones :
1967 : 95,9 %
1972 : 95,2 %
1976 : 91,3 %
Diocèses francophones :
1967 : 92,7 %
1972 : 90,1 %
1976 : 89,5 %
Diocèse Malines-Bruxelles :
1967 : 89.8 %
1972 : 80,3 %
1976 : 73,7 %
Belgique :
1967 : 93,6 %
1972 : 90,2 %
1976 : 86,7 %

I. L’analyse de fréquence des comportements

5Nous ne visons pas à faire un tableau exhaustif de la situation, mais nous analysons quelques aspects du comportement qui donnent à penser, en essayant de circonscrire la réalité que nous touchons par ce genre d’analyse.

1. L’écart entre la pratique baptismale et la pratique dominicale

6La fréquence du baptême lui même reste fort stable en Belgique, si l’on excepte des agglomérations ou des communes où la proportion d’immigrés non chrétiens s’est développée au point d’atteindre parfois la majorité. Au niveau diocésain ou provincial, au niveau régional et au niveau national, il y a tout au plus un tassement.

7Relevons sommairement l’évolution du rapport du nombre de baptêmes au nombre de naissances sous la forme du graphique ci-joint (tableau 1).

  • 3 J. POTEL, Moins de baptêmes en France. Pourquoi ? (Rites et symboles, 3), Paris, Cerf, 1974, const (...)
  • 4 POTEL constate une corrélation entre les taux de messalisants adultes et les taux de baptêmes, dan (...)

8Le léger tassement ou plutôt la stabilité assez prononcée3 ne sont significatifs que si on compare la fréquence de la pratique dominicale avec celle d’autres comportements religieux et, en particulier d’autres gestes rituels tels que les funérailles, le mariage à l’église et la pratique dominicale4. Il faut dès lors calculer l'évolution des écarts entre ces divers comportements.

  • 5 Cf. POTEL, Moins de baptêmes, p. 10-12 ; p. 19-21. Dans la région parisienne, le taux des baptêmes (...)

9Cette analyse n’est possible que si nous disposons de statistiques établies pour chacune de ces variables et d’après les mêmes critères pour toute la période envisagée. Les données publiées par le Service de statistiques et de planning du Secrétariat National de l’Enseignement Catholique nous permettent de suivre cette évolution de 1967 à 1976. De la sorte, nous sommes renseignés sur l’évolution en chaque province (1967-1972) ou en chaque région (1972-1977) ; il s’agit d’une population assez large, ce qui a pour effet de neutraliser certains phénomènes dus à la mobilité de l’habitat et de la pratique religieuse. Pour Malines-Bruxelles, il faudrait disposer de données propres à l’agglomération bruxelloise, toutefois ces données devraient subir un traitement spécial, étant donné la grande proportion d'immigrés non chrétiens en certaines communes. On peut néanmoins soupçonner que la pratique baptismale des chrétiens y recule de manière plus significative qu’ailleurs5.

  • 6 Source : S.S.R., Statistiques de base, p. 113-117 (pour 1967-1972) et VOYÉ, Aspects de l’évolutio (...)

Tableau 2 : Taux des baptêmes, des mariages catholiques, des funérailles catholiques et de la pratique dominicale6

Tableau 2 : Taux des baptêmes, des mariages catholiques, des funérailles catholiques et de la pratique dominicale6
  • 7 Source des données, voir note 6.

Tableau 3 : Ecart entre la pratique baptismale et la pratique dominicale7

Tableau 3 : Ecart entre la pratique baptismale et la pratique dominicale7

10L’examen des courbes de fréquences révèle une assez grande stabilité du rapport des baptêmes aux naissances, des funérailles catholiques aux décès et des mariages à l’église catholique aux mariages civils, dans tous les diocèses et dans toutes les régions. Par contre, la pratique dominicale accuse d’abord un effritement généralisé, puis une cassure assez générale en 1968 ; elle esquisse un ralentissement du mouvement en fin de période. Alors que le geste dominical fonctionne comme geste de distinction ou de séparation, la demande du baptême, des funérailles et du mariage à l’église fonctionne comme geste d’intégration dans le groupe social.

11La dissonance entre les pratiques cultuelles, la pratique baptismale (B) et la pratique dominicale (D), peut d’ailleurs être calculée. La formule (B — D) /B permet de mesurer l’écart entre la demande des parents et leur pratique dominicale qui s’avère de plus en plus un geste distinctif d’intégration normative de l’Église catholique (cf. tableau 3).

12L’accroissement de l’écart est plus rapide dans la région néerlandophone mais part d’un niveau inférieur à 50 %. Mais Namur et Bruges ont des courbes assez semblables, tandis que Hasselt « rattrape » brutalement ; Tournai maintient à peu près son niveau qui était élevé. Dans les diocèses qui étaient avec pratique dominicale minoritaire ou médiocre, l’écart s’était déjà largement creusé et ne croît que lentement.

  • 8 Voir Liliane VOYÉ, Sociologie du geste religieux. Bruxelles, Vie ouvrière, 1973, à propos de la pr (...)

13On doit dès lors s’interroger sur l’évolution de la motivation des parents qui demandent le baptême pour leur enfant ; l’étude de l’opinion et des attitudes permettront d’en préciser le contenu. D’autre part, il s’avère d’ores et déjà que l’activité baptismale de l’Église, dans son effet cumulatif, risque de servir moins à différencier la communauté chrétienne, dans son identité, que d’intégrer le nouvel individu et sa famille dans la société humaine, alors que l’assistance à la messe dominicale devient de plus en plus un geste distinctif de la communauté chrétienne. On pourrait d’ailleurs noter que la baisse de l’anticléricalisme en certains milieux traditionnellement anticléricaux permet de plus en plus au père d’assister au baptême de son enfant et qu’il ne se compromet d’ailleurs plus de la sorte8.

2. Le délai du baptême

  • 9 F. L. CHARPIN, Pratique religieuse et formation d’une grande ville. Le geste du baptême et sa sign (...)
  • 10 J. MAITRE, L’âge au baptême catholique. Contribution à l’étude de la distribution logistique, dans(...)

14Comme nous le disions, à lui seul, le taux des baptêmes ne s’avère pas significatif ; outre l’analyse de l’écart entre les pratiques rituelles, l’examen peut porter sur une modalité du baptême, et en particulier sur le délai du baptême. En effet, le délai peut servir d’indice d’écart entre la norme qui s’impose aux croyants et le comportement de ceux qui demandent le baptême pour leur enfant. Jusqu’à ces dernières années, la règle prescrivait de présenter l’enfant au baptême le plus tôt possible ; de la sorte, l’allongement du délai pouvait déceler une faible docilité par rapport à une norme instituée, qu’elle soit intériorisée par la conviction ou organisée par une norme juridique. F. L. Charpin a pu étudier, grâce aux données administratives des communes et des paroisses, l’évolution du délai de baptême dans l’agglomération marseillaise de 1805 à 19589. Ces données ont été soumises par J. Maître à une nouvelle analyse mathématique, qui a conduit aux conclusions suivantes10.

  • 11 Voir l'histogramme de fréquence pour 1901, 1921, 1941 et 1958, dans CHARPIN, Pratique religieuse, (...)

15L’allongement de l’étalement est de toute évidence de plus en plus grand, mais ceci ne manifeste pas seulement un affaiblissement de la norme chez les gens et donc de leur intégration à la vie ecclésiale ; en effet, l’étalement n’est pas homogène si l’on peut dire : des pivots apparaissent à l’approche de certains nombres, qui correspondent aux délais d’une semaine, d’une quinzaine, d’un mois, de deux mois, de trois mois11. Il ne s’agit peut-être pas simplement de négligence, mais d’attention à une autre signification : la fête de famille semble prendre le pas sur la consécration chrétienne de l’existence.

  • 12 MAITRE, L’âge au baptême, p. 54 ; Sociologie religieuse et méthodes mathématiques, p. 79. Le rappo (...)

Tableau 4 : Evolution du délai du baptême à Marseille de 1841 à 195812

Tableau 4 : Evolution du délai du baptême à Marseille de 1841 à 195812

16On peut aussi étudier ces données en termes démographiques, à savoir comme croissance d'une sous-population de baptisés dans une population de nouveau-nés. Pour ce faire, on calcule la proportion d’enfants nés pendant l'année et baptisés endéans n jours depuis leur naissance.

  • 13 MAITRE, L'âge au baptême catholique, p. 60-62 ; Sociologie, p. 129-130.

17Cette croissance, qui n’est pas un phénomène directement apparent, correspond à un état des usages sociaux, à savoir l’empressement d'une population à faire baptiser les enfants avant un certain délai. La courbe suit celle de la fonction logistique et est donc analogue à celle de la croissance biologique et à celle de la propagation de l’épidémie dans une maladie immunisante. Evidemment, la propagation du baptême n’est pas liée au contact physique entre les enfants, mais tout se passe « comme si » elle dépendait de la perception des baptêmes par les autres enfants. Les familles règlent en effet les décisions sur les comportements qu'elles perçoivent dans leur milieu ; la sous population des enfants baptisés tend à « contaminer », si l’on peut dire, les parents des enfants qui restent à baptiser. En somme, c'est une opinion que nous atteignons par l'analyse de ces données ; l'âge médian, c’est à dire le nombre de jours endéans lequel la moitié des enfants sont baptisés révèle le délai que la majorité de la population estime ne pas pouvoir dépasser. L'évolution est d’ailleurs caractérisée par le glissement de l’âge médian, car d’une époque à l’autre, la courbe se déplace tout en maintenant sa forme. Dans le cas de Marseille, ce glissement est d’ailleurs continu et ne comporte pas de changement brusque13.

  • 14 Nicole SCHOONJANS, La pratique baptismale dans une paroisse résidentielle en expansion (Christ Roi (...)

18L’étude de délai du baptême dans une paroisse résidentielle en expansion de l'agglomération bruxelloise — le Christ-Roi au Mutsaert à Bruxelles-Vilvorde — donne des résultats analogues pour les années 1952, 1957, 1962, 1967, 1972, du moins dans l’allure des courbes de «contagiongion » ; l’évolution est cependant brusquée : une stabilité de l’âge médian de 1952 à 1962 ; un très fort glissement de 1962 à 197214.

  • 15 Cf. POTEL, Moins de baptêmes, p. 95 ; « Des éléments du nouveau dispositif mis récemment en place (...)

19Il se pourrait que la nouvelle discipline baptismale préconisant une catéchèse aux parents et une célébration communautaire du baptême explique cette cassure. La norme étant changée, le recul du délai n’est plus nécessairement symptôme de distance psychosociale par rapport à l’Église15. Mais la courbe témoigne d’une propagation analogue du comportement.

20Au terme de ces observations, nous pouvons à nouveau nous interroger sur la motivation des parents qui demandent le baptême de leur enfant. Ils s’approprient individuellement et activement une mode, un comportement institutionnalisé. Mais lequel ? Consacrer le nouvel être dans l’existence chrétienne. Fêter l’avènement d’une nouvelle personne dans la famille et l’y intégrer par un geste social ? Célébrer en communauté ecclésiale la naissance à la vie nouvelle des enfants venus à l’existence ?

  • 16 Le tableau, dû à Mademoiselle Schoonjans, présente en ordonnée les rapports du nombre cumulé des b (...)

Tableau 5 : Délai du baptême dans la paroisse du Christ-Roi à Bruxelles16

Tableau 5 : Délai du baptême dans la paroisse du Christ-Roi à Bruxelles16

3. Le refus du refus

  • 17 J. POTEL, Les Français et le baptême, dans Maison-Dieu, no 112 (1972), p. 87 et 90-91. Il faudrait (...)

21Un sondage opéré en France en 1972 a révélé un fait assez inattendu17. A la question « Pensez-vous que les prêtres ont le droit de refuser le baptême ?· », la majorité des Français répondent négativement. Quelles que soient les raisons envisagées, sept personnes au moins sur dix refusent au prêtre le droit de refuser. Ceci n’est pas tellement étonnant, mais bien le fait que les catholiques non pratiquants accordent, moins que les pratiquants, le droit aux prêtres de refuser un baptême. N’est-ce pas un indice du fait que pour les gens peu intégrés dans l’Église, le baptême est conçu comme une sacralisation non spécifiquement chrétienne et que le prêtre est le seul agent de sacralisation. Quel est donc ce sacré ?

II. Les motivations et représentations

  • 18 J. POTEL et R. SALAÜN, Que signifie pour eux le baptême ? dans Ils demandent le baptême pour leur (...)
  • 19 Le petit manuel de P. DEBATTY, La mesure des attitudes (SUP, Psychologue, 25), Paris, PUF, 1967, n (...)

22Comment connaître l’attitude qui sous-tend la demande des parents ? Des enquêtes ont été réalisées ci et là pour tenter d’y répondre18. La tâche se heurte à de grandes difficultés19. Il faut d’abord surmonter la désidérabilité, c’est-à-dire la tendance à répondre dans le sens que l’interrogé croit correspondre au désir de l’interrogateur ; cette erreur systématique risque en effet de fausser la réponse donnée par les parents dans leur demande du baptême ; ils s’efforcent généralement de donner ce qu’ils estiment la bonne réponse pour ne pas risquer d’essuyer un refus. Il faudra donc s’en tenir à des réponses post factum. Par ailleurs, il est particulièrement difficile d’exprimer le motif d’une démarche qui va de soi, comme celui de faire baptiser l’enfant : on est dispensé d’y penser et certainement de le dire. D’où une grande maladresse dans l’expression, non seulement chez des gens simples mais même chez des chrétiens plus cultivés. Enfin, les réponses sont en général grevées d’une ambiguïté qu’il est difficile de lever.

23En fait, les opinions émises tant à des questions ouvertes qu’à des questions fermées, se ramènent finalement à quatre types, qui correspondent à quatre fonctions de l’action : intégration, protection, début du processus éducatif, insertion dans le mystère. Mais chaque type de réponse est ambivalent. Désire-t-on intégrer dans le milieu familial, social, voire dans le village ?... La situation non désirable dont libérera le baptême est-elle la solidarité avec l’humanité pécheresse qui entrave la communion avec Dieu, ou est-elle l’ensemble des périls de l’existence ? Le processus éducatif auquel on s’engage consiste-t-il à transmettre les convictions et les idéaux de la foi ou à faire de l’enfant un brave petit bonhomme, selon les valeurs de la famille et du groupe social ? Enfin, à quel mystère entend-on faire participer l’enfant : la vie nouvelle inaugurée irréversiblement par la mort et la résurrection du Christ ou la sacralité de la vie humaine, dans la profondeur de l’amour, de la naissance et de la mort des générations ? Notre évocation dépasse évidemment en clarté les réponses et il est même souvent difficile de lever quelque peu l’ambiguïté. Faut-il pour autant y renoncer ?

  • 20 Sur ces aspects du comportement religieux, voir C. H. GLOCK et R. STARK, Y a-t-il un réveil religi (...)
  • 21 Cf. K. DOBBELAERE, Sociologische analyse van de katholiciteit, Anvers, Standaard, 1966, p. 73-165  (...)
  • 22 SCHOONJANS, La pratique baptismale, p. 30 56.

24Ces réponses données par les parents ne sont qu’un des indices d’une attitude. En effet l’attitude est une réalité latente qui se manifeste par la cohérence de réponses à une batterie de questions. Précisément, le comportement religieux présente des moments distincts : l’expérience, la croyance, la connaissance, la pratique rituelle et le comportement éthique (aspect conséquentiel)20. Chacun de ces moments ne se laisse entrevoir que par des réponses (en parole ou en geste) à des demandes. Il est ainsi possible d’évaluer le degré d’intégration normative à un groupe religieux, en calculant le score sur les réponses positives que l’on peut attendre de membres fortement intégrés dans le groupe. Appelons-le « score de catholicité »21. Dans un second temps, on peut répartir les diverses réponses sur les questions « motivation », selon le score de catholicité22.

25Une enquête faite auprès des parents qui avaient fait baptiser leur enfant l’année précédente, en 1972, dans la paroisse du Christ-Roi à Bruxelles (22), fait apparaître que les motivations et représentations les plus explicites, les plus claires et aussi les plus conformes aux représentations de l’Église, se retrouvent presque uniquement dans la classe des scores élevés, tandis que les réponses les plus vagues, du type « par tradition familiale », se retrouvent généralement dans la classe des scores très faibles voire nuls (cf. tableau 6, p. 12).

26L’ensemble de ces indices révèle en somme la disponibilité d’intégration normative à l'Église et renseigne donc sur la probabilité du comportement ultérieur des parents, en particulier sur leur disponibilité à suivre activement ou non le projet éducatif de l'Église. C’est ce que tâche d’ailleurs de connaître le responsable pastoral : l’enfant n’est pas baptisé en raison de la foi personnelle des parents mais bien de leur disposition à l’éduquer chrétiennement. Les réponses faibles, si l’on peut dire, sont-elles suffisantes ?

27Témoignent-elles d’une fermeture, où l’on se contente de l’état où l’on est, ou d’une ouverture, où l’on est prêt à avancer ? Ou bien, les réponses vagues sont-elles un vide que l’on peut remplir, par exemple par une catéchèse, ou sont-elles pleines d’elles-mêmes, au point de rendre sourd à la proposition chrétienne ?

  • 23 SCHOONJANS, La pratique baptismale, p. 54-55.

Tableau 6 : Motivations de la demande du baptême. Christ-Roi à Bruxelles, 197223

Classement selon l’échelle des attitudes
Les parents ont demandé le baptême de leur enfant :
11. — pour l'introduire dans le milieu religieux qui est le leur, comme ils l'ont présenté à la famille et aux amis ;
— parce qu’ils sont croyants et pratiquants et qu’ils croient à la puissance sacramentelle du baptême pour le petit enfant également. Il y a une action de Dieu et de Jésus Christ par l’intermédiaire des parents. Le baptême est la première rencontre de l’enfant avec Dieu. Par cette démarche qui est un engagement de foi, les parents promettent publiquement de l’élever chrétiennement ;
— parce qu’étant chrétiens, ils trouvent normal d'engager leur enfant dans la communauté chrétienne à laquelle ils appartiennent ;
10. — par coutume. Les parents estiment qu’il n’y a pas de véritable sacrement sans la foi. Or, a-t-on la foi à trois semaines ?
— parce qu’étant chrétiens, les parents désirent que l’enfant fasse partie de la communauté chrétienne ;
— pour matérialiser l’entrée de l’enfant dans la communauté chrétienne et pour exprimer le désir des parents de l’élever dans la religion catholique ;
— c’est après maintes hésitations que les parents ont demandé le baptême de leur enfant. Ils auraient préféré qu’il puisse réfléchir lui-même. Ils ont cependant voulu un pré-engagement de leur part ;
9. — pour le faire entrer dans la communauté chrétienne par ce signe d’amour qu’est le baptême ;
— pour que l'enfant soit catholique ;
8. — pour qu’il fasse partie de la communauté chrétienne ;
— parce que la famille a été élevée dans cette voie ;
7. — les parents n’indiquent aucun motif de demande en baptême ;
6. — les parents n’indiquent aucun motif de demande en baptême ;
5. — par éducation ;
4. — les parents n’indiquent aucun motif de demande en baptême ;
— parce qu’ils ont été élevés dans la religion ;
— sans motif ;
3. — parce que le baptême est une ouverture sur une vie religieuse ultérieure pour l'enfant ;
— par habitude familiale ;
— pour qu’il entre dans la communauté des chrétiens ;
2. — par tradition ;
1. — sans motif ;
0. — par tradition familiale ;
— sans motif.

28Toutes ces observations et réflexions paraîtront peu pratiques pour le responsable de la pastorale qui ne peut imposer de longs questionnaires aux parents. En fait, le pasteur et l’équipe qui l’entoure peuvent disposer d’une connaissance contuitive, grâce à leurs contacts divers et multiples avec les paroissiens, dans leur vie quotidienne. Ils s’appuient en somme sur une batterie très complexe d’indices du comportement religieux de ceux qui s’adressent à eux. N’est-ce pas lorsque leur manque cette connaissance directe qu’ils sont tentés de résoudre la question par de fastidieuses enquêtes ? L’Église ancienne avait essayé d’y remédier par le parrainage : un membre de la communauté, proche par l'amitié du nouveau venu, pouvait témoigner du sérieux de la demande. Aujourd’hui, les liens créés entre de jeunes ménages au sein d’une équipe permettent également de connaître globalement l’attitude des jeunes parents qui s’adressent à la paroisse.

III. La portée de la pratique

  • 24 Cf. E. DURKHEIM, Les règles de la méthode sociologique, 17e éd., Paris, 1968, p. 3-3-46 ; Cl. LEVI (...)

29Par l’effet cumulatif d’actes répétés, la pratique baptismale constitue un fait social, dont la portée peut se situer au-delà ou en deçà de l’intention consciente des gens impliqués dans l’acte singulier24. Il nous faut à présent examiner non pas seulement la signification consciemment visée ou désirée par les acteurs, mais la portée de la pratique, en particulier celle du pédobaptisme généralisé, c’est-à dire, le résultat qu’elle entraîne pour le groupe social, soit pour l’Église soit pour la famille.

1. Le recrutement d'une Église populaire

  • 25 K. BARTH, La doctrine ecclésiastique du baptême, dans Foi et vie, 1949, p. 1-50.
  • 26 R. MERTON, Social theory and social structure, New York, 1968, p. 279-440.

30Il est essentiel à tout groupe de se reconstituer pour remplacer les membres partants et de préserver ses effectifs. La pratique baptismale est sociologiquement une procédure de recrutement pour l’Église. Le pédobaptisme généralisé assure en fait que l’Église se maintient au-delà des aléas de la crise d'adolescence et de la déchristianisation. C’est au XVIe siècle que l’on perçoit le premier cri dénonçant le pédobaptisme comme moyen de maintenir la masse dans le christianisme ; l’anabaptisme opte pour une rupture entre le monde et le petit groupe de convertis. Ce cri retentira à nouveau vers le milieu de notre siècle. En 1943, Karl Barth dénonce le pédobaptisme comme moyen de maintenir le corpus christianorum, une Volkskirche étrangère à l’idéal d’une Église confessante25. Le débat n’a pas cessé depuis lors au sein des églises issues de la réforme et même dans l’Église catholique. La chrétienté occidentale est déchristianisée, en ce sens que la société est marquée par des comportements institués par le christianisme, au-delà de la perte de sa signification originelle, c’est-à-dire au-delà de l’affaiblissement de la foi. Faut-il dès lors réserver le baptême à des adultes qui se convertissent en toute clarté de la profession de foi ? Faut-il restreindre l’Église à un groupe de grande ferveur ou y rassembler la masse ? L’alternative n'est peut-être pas aussi nette. Sociologiquement, le groupe de participation peut servir de référence à un groupe plus large : sans s’exclure entièrement ou s’opposer à la communauté pratiquante et fervente, et sans s’estimer comme membres participant pleinement à la vie du groupe, des gens s'y réfèrent cependant, par des rites et même des idéaux qu’ils continuent à garder ou qu’ils désirent partager sinon par eux-mêmes, du moins par l’entremise de leurs enfants26. La large frange qui entoure ainsi la communauté pratiquante et que la pratique pédobaptiste relie à l'Église doit s’apprécier en fonction du sens du changement social qu’il manifeste : provient-elle de l’effritement d’une ancienne chrétienté vivante ou d’une attirance. Ainsi se pose une nouvelle question à l’Église : le pédobaptisme répond-il à son souci missionnaire ou risque-t-il d'effacer sa propre identité ?

2. Le rite de passage

  • 27 Sur les rites de passage, A. VAN GENNEP, Les rites de passage, Paris, 1909, anast. Mouton, 1969 ; (...)

31Pour les familles, le pédobaptisme généralisé fonctionne comme un rite de passage27. Le rapprochement habituel de la naissance et du baptême, même s’il fut motivé originellement par une intuition de foi, risque d’en changer la portée. Le baptême marque de la sorte un des moments critiques de l’existence, comme le feront la confirmation, la première communion, les noces et les funérailles. Le baptême devient ainsi le premier des rites biographiques, c’est-à-dire qu’il ouvre la chaîne des rites de passage. Chacun de ces rites rend réel un moment-pivot de la vie ; chacun de ces rites accomplit une fonction intégrative dans la société, dont la famille constitue une agence importante dans la transmission des valeurs. Cette fonction se réalise en manifestant le mystère de l’existence terrestre, en l’occurrence la sacralité de la naissance humaine elle-même, de l’accession à la classe de la puberté, au groupe des gens mariés et à la communauté des ancêtres. Il est d’ailleurs difficile de démêler la fonction sociale et la fonction mystique, la légitimation et la sacralisation.

32Comme rite de passage, le baptême fonctionne ainsi comme organe de la sacralisation de la vie et non pas nécessairement comme départ unique et irréversible vers une tout autre vie.

IV. La mentalité ambiante

33L’observation du fonctionnement effectif de la pratique baptismale nous a fait découvrir une certaine ambiguïté dans la demande et une certaine distorsion entre l’attente de certains parents et le projet de l’Église. Tout ceci n'est-il pas aussi l'indice d'une mentalité, c’est-à-dire d’une appréciation de certaines valeurs ? Par ailleurs, il nous est plus difficile qu’à nos aînés d’accepter le baptême comme rite marquant toute une vie, à l’insu de l'enfant qu'il affecte. L'opinion qui nous entoure et que nous partageons presque à notre insu éclaire peut-être ces réticences et ces ambiguïtés. Nous relevons ici trois traits pertinents de la situation baptismale d’aujourd’hui.

1. La nouvelle subjectivité

  • 28 Cf. Th. ROSZAK, The making of a courtier culture, New York, 1969 ; J. REMY, Sociologie des groupes (...)
  • 29 Cf. J. DUVIGNAUD, La planète des jeunes, Paris, (enquête faite en 1974-1975 auprès de 503 jeunes f (...)

34Les manifestations de contre-culture de la fin de années 1960 témoignaient de la recherche d’une alternative : « autrement », tel était et tel est encore le désir des générations qui montent, mais cet « autrement » n’est pas le même pour tous28. Les uns, contestent les structures du monde économique et politique et veulent lui substituer un autre ordre du monde ; ils font rupture avec un monde hostile et se mobilisent pour une action concertée. La paroisse dite bourgeoise en est également le point de mire. Pour les autres, au lieu de cocktail molotov, ils choisissent de le dire avec des fleurs ; ils aspirent à une autre manière de vivre : vivre autrement et surtout sentir le vécu. Ce nouveau romantisme gagne de plus en plus de terrain par rapport à la contestation révolutionnaire. En réponse aux contraintes de plus en plus rigoureuses de la rationalité technocratique, les jeunes défendent passionnément un îlot où peut encore s’exprimer en groupe la subjectivité. L’art, la religion, la vie de la nature constituent ainsi leurs sanctuaires ; ils n’y admettent pas le contrôle de règles formelles. Ce désir risque d’ailleurs d’exaspérer la subjectivité au point d’éloigner de toute règle de la grande société et de rendre aveugle à tout rite de la grande Église, même si le petit groupe s’impose des règles et des rites bien à lui29.

35Le désir de vivre ou plutôt de sentir le changement n’explique-t-il pas en partie l’incompréhension actuelle pour le rite en général et pour le baptême des enfants en particulier ? Le mouvement charismatique témoigne, dans toutes les Églises, du désir de sentir l’événement radical de la conversion ou de l’effusion de l’Esprit ; la recherche de pareille expérience, que certains désignent comme baptême de l’Esprit, témoigne d’une insatisfaction devant la pratique du pédobaptisme.

2. L’immédiateté

36La paix maintenant ! L’amour maintenant ! L’impatience des mouvements revendicatifs et libertaires décèle une tendance plus largement partagée par les générations actuelles. La civilisation est, en effet, marquée par le progrès technocratique qui permet d’assouvir un grand nombre de désirs de manière immédiate : il ne faut pas construire patiemment son jeu, il suffit de pousser sur le clavier d’un téléviseur ou d’y enclencher une cassette et le résultat est instantané ; nous sommes loin de la culture de nos parents qui devaient dans leur jeunesse répéter de longs dimanches pour exécuter quelque morceau de musique de chambre, et nous sommes également loin de l’agriculture, où il faut attendre de longs mois pour voir le produit de son labeur. D’où, une perte du sens de la durée sans laquelle aucune œuvre humaine ne peut acquérir quelque profondeur. Au lieu de la durée, notre vie risque de tomber en miette, en instants fort discontinus. Comment alors comprendre l’action originelle du baptême qui ne prend corps en nous que dans la durée de notre existence et dans la fidélité de l’engagement ?

3. La transcendance close

37L’homme cherche dans le rite religieux l’au-delà de l’éphémère quotidien, la réalité cachée qui donne consistance à sa vie et qui motive ses efforts. Déjà pour de nombreuses religions, ce sacré n’est rien d’autre que la profondeur de la vie terrestre, et en particulier le mystère de la ronde des générations. Il ne s’agit pas là du sacré de la vie nouvelle, que nous donne le baptême. L’homme technologique rejoint en quelque sorte l’homme primitif ou plutôt l’homme préchrétien ; l’évocation de la vie future l’agace et il tente de retraduire toute l’attente en recherche du bonheur dans les limites de la vie terrestre, non seulement dans la ronde infinie des générations, mais surtout dans les réalisations de l’histoire humaine elle-même ; l’eschatologie est en quelque sorte inversée. Le sacré, qui mobilise les efforts, c’est soit le confort de la consommation, soit l’utopie de la révolution.

V. Les questions théologiques

38L’observation du fonctionnement de l’activité baptismale pose aux responsables et aux fidèles quelques questions fondamentales sur la signification du baptême, en ses dimensions personnelle, sociale et mystique.

1. Concernant l’intégration

39Quelle Église le Christ veut-il que nous édifiions ? Une Église ouverte sur les autres ou fermée en un ghetto ? Une Église relâchée ou une Église rigoureuse ? Une Église recueillie ou missionnaire ? Une Église de masse ou une Église élitiste ? L’énonciation des questions est déjà piégée, car les termes sont déjà marqués d’une évaluation tantôt positive tantôt négative. Et s’agit-il de vrais dilemmes ?

40Quelle communauté peut-elle accueillir pour que se déploie l’action commencée dans le baptême ? Quelle communication faut-il assurer entre le noyau de haute participation et la zone plus large de référence pour que l’échange puisse se faire ?

41Quel rôle la famille assume-t-elle de fait dans l’Église ? L’Église s’appuie-t-elle sans réticence sur elle et ne la mène-t-elle pas à se dépasser ?

2. Quel est l’homme concerné ?

42Comment penser et redire la continuité de l’œuvre commencée dans le baptême, la durée de l’engagement, le « caractère », la vie de la grâce ?

43Comment penser et redire la dialectique de la subjectivité, de la conversion et du don de l’Esprit ainsi que du rite qui dépasse le sujet individuel ?

3. Quel mystère ?

  • 30 Sur l'ambiguité ou l’ambivalence de la notion du sacré, cf. A. VERGOTE, Equivoques et articulation (...)

44Le sacré de la vie et de la naissance charnelle doit-il être rejeté ou ignoré pour préserver et promouvoir le sacré de la foi et de la relation libre à un Dieu qui nous appelle par grâce ? Le sacré préchrétien (ou postchrétien) des générations ou de l’histoire est-il une pierre d’attente ou un obstacle, une ouverture ou une fermeture au sacré de la communion trinitaire ?30.

Notes

1 Cf. notre article Pratique, vérité et situation. Propos sur la théologie sacramentaire, dans Rev. théol. de Louvain, t. 10, 1979, p. 40 50.

2 Source : CENTRE INTERDIOCÉSAIN, Service des statistiques religieuses (S.S.R.). Données publiées : Statistiques de base des doyennés et diocèses de la province ecclésiastique belge, Bruxelles, Licap, 1974 (pour 1967-1972), p. 113, et Liliane VOYÉ, Aspects de l’évolution récente du « monde catholique », dans CRISP, Courrier hebdomadaire, nos 925-926 (26 juin 1981), p. 5.

3 J. POTEL, Moins de baptêmes en France. Pourquoi ? (Rites et symboles, 3), Paris, Cerf, 1974, constate une diminution de 8,96 % pour la France entière de 1958 à 1968, et une baisse diversifiée par région apostolique, allant de 18,55 % dans la région parisienne à 1.79 % dans le Sud-Ouest.

4 POTEL constate une corrélation entre les taux de messalisants adultes et les taux de baptêmes, dans les divers diocèses de France, mais ne se base pour son étude du phénomène que sur les taux du baptême. Il en recherche l’explication dans le contexte social : immigration étrangère, migrations internes à la France, changement de mentalité parmi le clergé et chez les parents, et catégorie socioprofessionnelle des demandeurs. Ce dernier facteur intéresse particulièrement les théoriciens de la sociologie, qui cherche une explication au phénomène religieux, mais il est de peu d’intérêt pour la poursuite de l’action : il n’y a pas lieu d’espérer une amélioration de la pratique en provoquant un transfert de la catégorie d’ouvriers à celle d’agriculteurs !

5 Cf. POTEL, Moins de baptêmes, p. 10-12 ; p. 19-21. Dans la région parisienne, le taux des baptêmes passe de 1958 à 1970, de 75 % à 51,2 %.

6 Source : S.S.R., Statistiques de base, p. 113-117 (pour 1967-1972) et VOYÉ, Aspects de l’évolution, p. 5 (pour 1972-1977). La pratique dominicale est recensée le 3e dimanche d'octobre; le rapport est calculé au nombre d’habitants de 5 à 65 ans inclus. La fréquence est rapportée sur une échelle logarithmique de manière à représenter graphiquement l'évolution du mouvement.

7 Source des données, voir note 6.

8 Voir Liliane VOYÉ, Sociologie du geste religieux. Bruxelles, Vie ouvrière, 1973, à propos de la pratique dominicale dans les communes de Belgique. Cf. J. MAITRE, L'âge au baptême catholique (cité note 10), p. 62.

9 F. L. CHARPIN, Pratique religieuse et formation d’une grande ville. Le geste du baptême et sa signification en sociologie religieuse (Marseille, 1805-1958'), Paris, Centurion, 1962.

10 J. MAITRE, L’âge au baptême catholique. Contribution à l’étude de la distribution logistique, dans Revue française de sociologie, t. 5, 1954, p. 51-67 ; Sociologie religieuse et méthodes mathématiques (SUP, Sociologue, 26), Paris, PUF, 1972, p. 77-79, 126-130.

11 Voir l'histogramme de fréquence pour 1901, 1921, 1941 et 1958, dans CHARPIN, Pratique religieuse, p. 48 ; commentaire de MAITRE, L’âge au baptême catholique, p. 53.

12 MAITRE, L’âge au baptême, p. 54 ; Sociologie religieuse et méthodes mathématiques, p. 79. Le rapport baptisés/naissances est rapporté sur une échelle arithmétique. Comme il se doit pour la représentation de l’accroissement démographique, le temps est rapporté sur une échelle logarithmique : 1 T = 10 jours ; 2 T = 100 jours ; 3 T = 1 000 jours.

13 MAITRE, L'âge au baptême catholique, p. 60-62 ; Sociologie, p. 129-130.

14 Nicole SCHOONJANS, La pratique baptismale dans une paroisse résidentielle en expansion (Christ Roi à Bruxelles), mémoire de licence en sciences religieuses, UCL, Louvain-la-Neuve 1975 (polyc.), p. 57-62.

15 Cf. POTEL, Moins de baptêmes, p. 95 ; « Des éléments du nouveau dispositif mis récemment en place provoquent incontestablement un allongement des délais. Les baptêmes collectifs célébrés à des dates fixées, au lieu de chaque dimanche, le report du baptême, en certains endroits, après une cérémonie d’accueil, creusent l’écart entre la date de naissance et celle du baptême. L'appel à la réflexion lancé par les prêtres, l’effort pour « faire en sorte que les parents sachent ce qu’ils font » peuvent entraîner un petit nombre à différer le baptême de leur enfant, ou même à y renoncer définitivement ».

16 Le tableau, dû à Mademoiselle Schoonjans, présente en ordonnée les rapports du nombre cumulé des baptisés endéans n jours aux enfants nés dans le millésime, en échelle arithmétique ; en abscisse, le nombre de jours endéans lequel les enfants sont baptisés, en échelle logarithmique.

17 J. POTEL, Les Français et le baptême, dans Maison-Dieu, no 112 (1972), p. 87 et 90-91. Il faudrait également étudier le phénomène du délai à l’âge scolaire. En France, le baptême paraît moins mobilisateur pour les adultes alors que la demande d’enfants en âge scolaire et de jeunes augmente. Cf. POTEL, Moins de baptêmes, p. 62-63. La portée de ce délai est tout autre que celui envisagé dans les études mentionnées.

18 J. POTEL et R. SALAÜN, Que signifie pour eux le baptême ? dans Ils demandent le baptême pour leur enfant (Parole et mission, 10), Paris, Cerf, 1966 ; Fr. FAVREAU, La demande du baptême : que veulent les parents ? dans Maison-Dieu, no 89 (1967), p. 87-100 ; J. POTEL, Les Français et le baptême, dans Maison-Dieu, no 112 (1972), p. 84-95 ; R. PANNET, Le catholicisme populaire, Paris, Centurion, 1974, p. 114-122.

19 Le petit manuel de P. DEBATTY, La mesure des attitudes (SUP, Psychologue, 25), Paris, PUF, 1967, nous paraît fort éclairant pour s’engager dans pareille étude.

20 Sur ces aspects du comportement religieux, voir C. H. GLOCK et R. STARK, Y a-t-il un réveil religieux aux Etats-Unis ?, dans Archives de sociologie des religions, no 12 (1960), p. 36-42 ; C. H. GLOCK, Over het onderzoek van de religiositeit, dans Godsdienst, Kerk en samenleving, Godsdienstsociologische opstellen, Rotterdam-Anvers, 1974, p. 160-185.

21 Cf. K. DOBBELAERE, Sociologische analyse van de katholiciteit, Anvers, Standaard, 1966, p. 73-165 : application d’une pareille méthode à l'étude de la catholicité de la paroisse d’Heverlée (Louvain). — On pourrait comparer les motivations exprimées par les demandeurs et celles qui sont prônées par les agents. Pareille confrontation ne peut cependant s’opérer qu’avec des données acquises de manière similaire, c’est-à-dire par enquête d’opinion, et non pas en comparant les réponses orales et spontanées avec les données livresques de la tradition.

22 SCHOONJANS, La pratique baptismale, p. 30 56.

23 SCHOONJANS, La pratique baptismale, p. 54-55.

24 Cf. E. DURKHEIM, Les règles de la méthode sociologique, 17e éd., Paris, 1968, p. 3-3-46 ; Cl. LEVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Paris, 1958, p. 25-33 ; 308-310.

25 K. BARTH, La doctrine ecclésiastique du baptême, dans Foi et vie, 1949, p. 1-50.

26 R. MERTON, Social theory and social structure, New York, 1968, p. 279-440.

27 Sur les rites de passage, A. VAN GENNEP, Les rites de passage, Paris, 1909, anast. Mouton, 1969 ; J. CAZENEUVE, Sociologie du rite, (SUP, Sociologue, 223), Paris, PUF, 1971, p. 260 281 ; G. VAN DER LEEUW, La religion dans son essence et ses manifestations, Paris, 1970, p. 186-201 ; P. BEYER, The social construction of reality, New York, 1963, p. 116-117.

28 Cf. Th. ROSZAK, The making of a courtier culture, New York, 1969 ; J. REMY, Sociologie des groupes informels, dans Les groupes informels dans l'Église, Strasbourg, 1971, p. 11-36. L'une et l’autre tendance surgissent d’un sens aigu du « droit au privé » (J. Remy). La liberté est une valeur prépondérante dans les générations actuelles, cf. R. REZSOHAZY, Le changement social en Belgique : évolution des valeurs des Belges francophones (1975-1980), Louvain-la-Neuve, 1982, p. 94-101.

29 Cf. J. DUVIGNAUD, La planète des jeunes, Paris, (enquête faite en 1974-1975 auprès de 503 jeunes français, âgés de 16 à 24 ans).

30 Sur l'ambiguité ou l’ambivalence de la notion du sacré, cf. A. VERGOTE, Equivoques et articulation du sacré, dans Le sacré. Etudes et recherches (Colloque Castelli, Rome 1974), Paris, Aubier, 1974, p. 471-492. Selon Vergote, le sacré préreligieux (ou préchrétien) constitue une étape indispensable dans la formation du sens religieux (ou chrétien) du sacré.

Table des illustrations

Titre Tableau 1 : Rapport baptêmes/naissances en Belgique, 1967-19762
Légende Diocèses néerlandophones :1967 : 95,9 %1972 : 95,2 %1976 : 91,3 %Diocèses francophones :1967 : 92,7 %1972 : 90,1 %1976 : 89,5 %Diocèse Malines-Bruxelles :1967 : 89.8 %1972 : 80,3 %1976 : 73,7 %Belgique :1967 : 93,6 %1972 : 90,2 %1976 : 86,7 %
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Titre Tableau 2 : Taux des baptêmes, des mariages catholiques, des funérailles catholiques et de la pratique dominicale6
URL http://books.openedition.org/pusl/docannexe/image/7643/img-2.jpg
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Titre Tableau 3 : Ecart entre la pratique baptismale et la pratique dominicale7
URL http://books.openedition.org/pusl/docannexe/image/7643/img-3.jpg
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Titre Tableau 4 : Evolution du délai du baptême à Marseille de 1841 à 195812
URL http://books.openedition.org/pusl/docannexe/image/7643/img-4.jpg
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Titre Tableau 5 : Délai du baptême dans la paroisse du Christ-Roi à Bruxelles16
URL http://books.openedition.org/pusl/docannexe/image/7643/img-5.jpg
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© Presses de l’Université Saint-Louis, 1983

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