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Le retour du Christ

 | 
Charles Perrot
, 
Armand Abécassis
, 
Jean Séguy
, 
et al.

Discussion d’ensemble

Texte intégral

D. Coppieters

1Je vais très rapidement vous demander d’énoncer vos questions. Mais auparavant, je pourrais tenter, pour poser la plateforme de départ, non pas de faire une synthèse, ni non plus un bilan, mais d’exprimer quelques impressions d’ensemble d’un auditeur parmi les autres. Personnellement, ce qui m’a le plus frappé dans cette session, c’est la manière extrêmement diversifiée et riche dont elle a fait percevoir la dimension d’avenir qui est impliquée dans notre foi, et je pense que ce qui a surtout été montré, c’est combien ce thème du retour du Christ, qui pouvait paraître à première vue un sujet quelque peu périphérique, a pris maintenant une position tout à fait centrale grâce aux différentes contributions qui nous ont été données. Il s’agit vraiment de l’axe essentiel de notre foi, dans les diverses dimensions qu’elle comporte. Et notamment, au plan christologique, nous avons mieux compris, me semble-t-il, que le mystère de l’Incarnation et de la proclamation de l’attente du Christ ne font vraiment qu’une seule et même affirmation. Mais ce n’est pas seulement du point de vue christologique, c’est aussi du point de vue anthropologique et ecclésiologique que cette dimension d’avenir a été affermie et manifestée de manière extrêmement enrichissante, notamment, dans cette insistance sur la signification de notre liberté, de notre responsabilité d’universalisme ecclésiologique qu’elle implique. Et je crois que là, il y a au moins un point d’accord fondamental, que tous nous partagerons, c’est que, trop souvent, surtout dans le catholicisme, on a une manière de ressentir et d’éprouver la foi comme beaucoup trop concentrée sur le passé, et même sur le présent ou bien (c’est une chose un peu banale, mais je crois qu’il est important de la rappeler) comme trop limitée, quand elle a une dimension eschatologique, à une dimension individuelle de l’eschatologie. Ou si elle est centrée sur le présent, elle est alors centrée sur un présent qui n’a pas justement en lui-même cette distance vis-à-vis de lui-même qui lui assure son ouverture sur l’avenir.

2Il me semble aussi qu’à l’aide de ces diverses prises qui nous ont été proposées et qui nous laissent probablement un petit peu interloqués dans leur diversité, il y a encore un certain nombre de points communs qui sont intéresants à relever au départ. Le plus évident, le plus important, c’est cette affirmation sur laquelle tout le monde s’est accordé, de la nécessité de maintenir, d’établir, de préserver et de favoriser cette tension constitutive, cette tension dialectique entre le passé et le présent et l’avenir dans notre expérience chrétienne. A ce point de vue là, il est peut-être important de rappeler l’ambiguïté sémantique du mot « parousia », qui signifie à la fois la présence, la présence présente, et encore le présent, le don, comme l’a rappelé le Père Labarrière, mais aussi cet avènement, cette venue future du Christ. Donc, le schéma linéaire doit être surpassé, dépassé, comme manifestement insatisfaisant et il faut le remplacer par un schème dialectique ou même par un schème cyclique. Le schème dialectique nous a été présenté par le Père Labarrière et le schème cyclique a été évoqué par le Père Sesboüé.

3Deuxième élément qui me semblait aussi très important et qui mérite une réflexion ultérieure, c’est la nécessité de dépasser, mais sans l’abandonner, le langage ou plutôt les langages symboliques pluriels qui expriment cette espérance dans des scénarios multiples. Il y a là aussi une attitude, un point d’équilibre, qu’il est difficile d’atteindre, me semble-t-il, et qui est de ne pas demeurer pris dans la pure et simple littéralité, sans pour autant croire qu’on puisse se dégager une fois pour toutes des expressions symboliques. L’imaginaire est probablement un piège, mais peut-être qu’il y aurait un piège aussi à croire qu’on puisse faire passer dans une pensée de la totalité ce qui s’exprime dans le langage eschatologique.

4Enfin, troisième élément qui m’a paru ressortir de la contribution sociologique, c’est l’importance des fonctions sociales des mouvements messianiques en général dans lesquels se situe l’attente chrétienne, du moins à son origine et dans certains aspects de son histoire. Fonctions sociales que M. Séguy a décrites d’une manière très nuancée, en insistant, d’une part, sur son aspect herméneutique ou cognitif, d’autre part, sur sa relation avec la problématique politique.

5Ce qui résulte de ces quelques remarques, c’est au fond l’extrême difficulté de poser justement la tension qui doit être maintenue, sauvée, entre le passé et l’avenir, entre l’imaginaire et le conceptuel. Peut-être que dans l’économie des exposés que nous avons entendus, nous pouvons indiquer une articulation de la manière suivante : l’exposé qui permet peut-être à tous les autres de communiquer les uns avec les autres, serait principalement, il me semble, l’exposé de l’exégète, par la nature même de son objet, parce que là nous avons à la fois la description des représentations primitives de l’espérance chrétienne avec déjà toute une typologie de modèles qui s’est déployée à l’intérieur de la première génération chrétienne et qui en exprime les variations d’interprétation en fonction des différentes circonstances et des différentes communautés qui l’ont vécue. Je dirais que la description exégétique contient déjà en elle-même une herméneutique et des considérations méta-exégétiques que, d’ailleurs, M. Perrot a eu le courage de tracer lui-même à la fin de sa conférence. Et à partir, ou autour, de cette plaque centrale de l’exégèse néo-testamentaire, qui était alors (malheureusement, nous pourrons difficilement exploiter cette veine, puisque celui qui en parlait n’est pas ici) enrichie à la fois par parallélismes et par différence, grâce à la description de l’expérience et l’espérance juives, nous avions, d’une part, me semble-t-il, la dimension qui creusait davantage le pôle imaginaire à travers l’analyse sociologique des mouvements messianiques, de leur typologie et de leur fonction sociale, et, d’autre part, l’autre axe de notre réflexion qui était la perspective philosophique ou théologique et qui présentait d’ailleurs une double direction pour une tentative de conceptualisation du problème.

6Pour ma part (ce ne sont pas vraiment des questions, et elles seraient trop grosses), si je pouvais exprimer un vœu pour le déroulement de cette discussion, c’est qu’un dialogue s’établisse entre les conférenciers et en particulier que philosophe et théologien, d’une part, sociologue, d’autre part, et historien, se situent les uns par rapport aux autres dans leur façon d’aborder le problème. Qu’est-ce que le théologien, ou le philosophe qui a réfléchi sur sa foi, qu’est-ce qu’ils peuvent faire avec l’apport de la description sociologique ? Et inversement, comment le sociologue (qui nous avait d’ailleurs mis sur la piste en terminant par une évocation du chapitre de saint Luc sur les disciples d’Emmaüs) réagit-il devant une intelligence théologique ou philosophique de la foi eschatologique ?

7Voilà quelques impressions premières. Puis-je alors immédiatement vous interpeller et vous demander si vous pouvez nous aider à démarrer par vos questions ?

Question

8Je voudrais demander un éclaircissement au P. Labarrière. A la fin de sa très intéressante conférence, il a comme mis un conditionnel au retour du Christ. Il s’est référé à la sentence évangélique bien connue : « Quand je reviendrai, trouverai-je encore la foi sur la terre ? » et il m’a semblé qu’il l’interprétait en ce sens : si l’humanité tombe complètement dans l’incroyance, le Christ ne reviendrait pas. C’est ainsi que je l’ai compris. Dans cette hypothèse, on conditionnerait le retour du Christ à l’attitude globale de l’humanité. Quelle en serait la répercussion sur l’eschatologie ?

P. Labarrière

9Bien volontiers, je préciserai ce qui a été, de fait, une ouverture terminale tout à fait incomplète dans la formulation que j’ai proposéé. J’accepte votre vue des choses. Elle est rude, elle paraît en contradiction avec les points qui semblent requis pour une droite confession de notre foi, mais j’admets votre formule : j’ai voulu mettre un conditionnel au retour du Christ. Je dirais plutôt, pourtant, un « conditionnement », prenant ici la catégorie de condition dans toute sa force logique : la condition est ce sans quoi ce qui est visé et affirmé ne saurait être, c’est-à-dire ce qui forme le contenu même de cela qui doit se produire. Et, dans cette perspective, j’ai tenté de dire ou j’ai osé dire que l’engagement de l’homme et des hommes, individuellement et collectivement, était ce sans quoi la parousie christique ou l’eschatologie dans son accomplissement ultime, sous sa figure dernière, n’aurait aucun sens et ne pourrait être pensée autrement que comme une survenance mythique en rupture d’histoire.

10J’ai voulu insister de la sorte sur la continuité de sens qui doit être reconnue, à mon point de vue — pour parler cette fois en termes tout à fait traditionnels — entre la construction du corps du Christ, telle qu’il revient à l’homme de l’opérer au fil de son aventure d’histoire, et le plein achèvement, par grâce survenante, de cette construction remise au pouvoir de l’homme. Pour autant, je n’ai pas dit que c’était l’homme qui faisait en sorte que le Christ revienne ou ne revienne pas. J’ai évoqué — à ce propos, mais à un autre moment de mon exposé — le raisonnement par l’absurde qui est celui de Paul dans I Corinthiens 15, un raisonnement qui, à mon avis, procède exactement de la même logique, Paul dit aux Corinthiens : « Si vous ne ressuscitez pas (et il faut reconnaître que, dans la perspective paulienne, la résurrection des croyants n’est pas un acte qui survienne indépendamment de l’engagement éthique des chrétiens), si vous ne ressucitez pas, Christ n’est pas ressuscité ». Or cette hypothèse est scandaleuse, parce que Christ est ressuscité ; conclusion : donc, vous ressuscitez ! J’ai parlé à ce propos d’une antécédente logique réciproque des deux réalités, qui nous fait dire : Christ est ressuscité, et cela est vrai dans la mesure où les chrétiens, par leur engagement au fil du temps, font en sorte que cela, qui est vrai, soit fait vrai. M. Coppieters a parlé tout à l’heure à ce propos d’un schème de type « dialectique », dans lequel, effectivement, on ne peut pas penser l’enchaînement des différents éléments sous mode de simple chronologie linéaire. Aussi bien, je n’ai jamais voulu dire : c’est l’engagement de l’homme ici et maintenant qui fera que demain Christ reviendra ou ne reviendra pas ; mais je dirais aussi à l’inverse : puisque Christ reviendra et que cela est inscrit dans la foi, cela signifie que l’homme que nous sommes aujourd’hui est en charge de cette réalité qui adviendra.

11A un autre point de mon exposé, j’ai essayé de dire que n’avait pas de sens, en perspective de réflexion philosophique et par rapport à une analyse de notre liberté, ce que j’appelle une conception objectiviste, qui serait soit d’un progrès linéaire, soit d’une entropie de l’histoire ; autrement dit, on ne peut pas penser qu’il y ait un progrès vers le sens ou un retrait par rapport au sens indépendamment du type d’engagement qu’ici et maintenant l’homme consent vis-à-vis du sens de cette histoire. Il me paraît évident de dire que si, par absurde et par impossibilité, la foi disparaissait radicalement de la terre, Christ ne reviendrait pas... Mais absit ! Christ reviendra, donc la foi ne saurait disparaître. Ce que j’ai voulu dire (et je termine là-dessus cette petite mise au point, sans être sûr qu’elle soit allée au fond des choses ni qu’elle ait tout clarifié), c’est ceci : nous n’avons pas le droit de penser le retour du Christ comme un événement qui se poserait en rupture d’histoire et dans une pleine indépendance par rapport à l’agir de l’homme. Si vous voulez, la conception grecque, qui était celle de l’anangkê, de la nécessité ultime qui coupe le fil de la vie humaine toujours au mauvais moment, dans une sorte de discordance entre la figure que l’homme a atteinte par sa propre liberté et cela qui l’attend dans l’éternité des choses, est une figure anti-chrétienne, à mon sens. On ne peut penser la survenance du Christ que sur un monde qui a mûri de par l’Esprit du Christ, un Christ qui s’antécède et se déploie au long de cette histoire. La liberté de l’homme, c’est le Christ lui-même, déjà présent dans l’histoire, et postulant la survenance de la figure ultime que doit prendre cette histoire.

12Ce que j’ai proposé, c’est donc un raisonnement par l’absurde. Il ne signifie pas que le retour du Christ soit objectivement en dépendance de l’agir de l’homme, et qu’il reviendrait à l’homme tel qu’il est de mettre en échec ce point de la foi, mais que ce point de la foi n’a sens que s’il vient en complétude et en achèvement d’un mouvement qui est la croissance du Christ au long de cette histoire, par le jeu des libertés.

D. Coppieters

13C’est déjà le moment de demander éventuellement à d’autres conférenciers de réagir à la même question ou aux explications qui viennent d’être données.

Ch. Perrot

14Ma remarque est d’ordre exégétique : elle porte sur la phrase évoquée au départ : « Quand le Christ viendra, trouvera-t-il la foi ? ». J’ai l’impression que cette question postule une réponse affirmative. Il faut répondre oui ou plutôt : Oui, mais... car il y a du travail à faire et il y aura des difficultés. Ce n’est certainement pas là une question qui appelle une réponse négative. Il y a une expression qui m’a un peu froissé tout à l’heure. Vous avez employé le mot « retour » dès le départ de votre présentation. J’avoue que je suis mal à l’aise dans ce mot-là !

D. Coppieters

15C’est quand même un mot biblique : « Christ reviendra » se trouve dans l’Ecriture.

Ch. Perrot

16Oui, dans les traductions !...

D. Coppieters

17Et dans le grec, qu’est-ce que c’est ?

Ch. Perrot

18C’est le verbe « venir ».

D. Coppieters

19Il y a quand même certains textes où on ne dit pas « il viendra » simplement, mais « il reviendra », par exemple dans saint Luc, au moment de l’Ascension.

Ch. Perrot

20Dans Actes 1, 11 on lit : « Jésus viendra de la même manière que vous l’avez vu s’en aller vers le ciel. » Car Luc n’élimine évidemment pas le mouvement de l’espérance chrétienne. Mais faut-il durcir cette phrase et lire en l’occurrence le scénario matérialisé d’un « retour sur terre » du Seigneur ? Cela ne me semble pas évident... et si tel est quand même le cas, je ne suis pas lucanien !

P. Labarrière

21Je me pose une question sur le double sens de « parousie » Pour ma part, j’ai insisté presque unilatéralement sur l’aspect de « présence » et de « présent ». Mais il y a un autre aspect. Comment l’exprimer : par le terme de « venue » ou par celui de « retour » ?

Ch. Perrot

22C’est le terme de « venue ». Qu’il ait été compris dans certains milieux avec le sens de « retour », je l’ai évoqué dans le cas de l’Apocalypse, mais il ne semble pas que ce soit le principal de la tradition synoptique comme de la tradition néo-testamentaire. On n’attend pas un Christ qui revient sur terre, tel le premier avènement. Cela va à l’encontre de la plupart des textes néo-testamentaires.

P. Sesboüé

23Je voudrais réagir rapidement à l’intervention assez éclairante, par rapport à son propos, du Père Labarrière. Je lisais en effet son texte en pensant ceci : retour du Christ conditionné, oui, mais étant admis que la condition est remplie. Aussi l’analogie avec le texte de 1 Corinthiens 15 est-elle décisive. Car, c’est bien ceci que nous dit Paul : la condition est remplie ; le Christ est ressuscité. Et si le Christ n’est pas ressuscité d’entre les morts, notre foi est vaine. Je prolongerais l’analogie jusque là. Je crois d’ailleurs l’avoir dit au milieu de mon exposé : si le Christ ne doit pas revenir, alors notre foi est vaine, car il n’est pas vraiment celui que nous confessons qu’il est, il n’est pas cet Alpha et cet Oméga, il n’est pas ce véritable Principe. Il est très important de dire cela, qui appartient, à mon sens, à l’affirmation chrétienne. La condition est remplie. Qu’est-ce que cela veut dire ? Que par le fait même de la venue du Christ, de son incarnation rédemptrice, nous avons la confiance et l’espérance (fondée dans la foi) que ce monde est sauvé et que cette liberté de l’homme (et vous avez raison d’insister dans votre exposé sur la part de la liberté de l’homme), c’est précisément une liberté qui a été rendue à elle-même par la grâce du Christ ; autrement dit, ce qu’on ne trouvait peut-être pas suffisamment dans l’exposé écrit, mais ce que j’ai beaucoup plus entendu dans la rédaction orale, c’est le rapport grâce/liberté. Dans l’exposé écrit, on a un peu l’impression que la liberté, à la limite, précède la grâce ; la liberté de l’homme commence et puis, quand elle est suffisamment mûre, le Christ viendra. Or je crois que dans la perspective chrétienne, ce qui est premier, c’est toujours le don de Dieu, manifesté précisément dans la venue du Christ et qui nous donne cette certitude de foi, que la liberté de l’homme est suffisamment graciée pour parvenir jusqu’à cette parousie et, je dirais, pour reprendre votre expression, pour rendre possible la parousie : dans la mesure où il y a un conditionnement (et ce mot ne me gêne pas), ce conditionnement est lui-même inscrit dans l’affirmation de la foi. Si je veux terminer par une allusion humoristique, je dirais qu’il y a une toute petite pointe pélagienne dans le texte tel qu’il était écrit.

P. Labarrière

24Je suis tout à fait d’accord avec ce que vient de dire le Père Sesboüé, et je le remercie de l’avoir dit. Ce qui est premier en régime chrétien, c’est le don. Il y a donc une précellence radicale du Christ et de l’accueil qu’il nous en faut faire. Mais ce qui m’a frappé en relisant récemment le Grundkursus de K. Rahmer, c’est que le « don » ne peut pas être pensé dans une antécédence chronologique par rapport à l’« accueil » que nous en faisons. Il y a donc bien conditionnement mutuel. Le don n’est pensable que dans la mesure où il est accueilli. Et c’est l’accueil qui « conditionne », de ce point de vue, la réalité du don, lequel ne serait pas don s’il n’était pas accueilli. Nous sommes en plein absurde quand on dit cela, mais il faut le dire. C’est le don qui rend possible l’accueil... Mais à l’inverse..., mais à l’inverse...

P. Sesboüé

25Je n’ai pas du tout pensé le don comme antérieur chronologiquement à l’accueil. Cependant, pour moi, la réflexion théologique sur le retour du Christ, ne peut se faire qu’à la lumière de l’événement pascal. C’était une des lignes de fond de mon exposé, d’essayer de voir dans quelle mesure on peut opérer certaines transpositions analogiques des données de l’évément du Christ à propos de son retour. Or, dans cet événement, il y a certainement eu accueil, il y a eu aussi refus, et un refus grave, puisqu’il est allé jusqu’à la mort du Christ.

26Nous ne pouvons pas prévoir, en termes humains, ce que sera la venue du Christ, si elle se fera sur un monde progressant vers une harmonie plus grande ou au contraire sur un monde traversé par des contradictions toujours plus tragiques, mais ce que je voulais dire, dans la foi, c’est que le don est lui-même porteur de cet accueil, comme il l’a été dans le premier avènement du Christ.

P. Labarrière

27Quant au second point que vous avez touché, cela ne me fait pas peur d’être accusé d’un peu de pélagianisme. Je pense que l’attitude chrétienne authentique conjugue nécessairement un peu de pélagianisme et un peu de quiétisme ! Il y a là une tension nécessaire. Suivant que l’on assiste, à un moment du discours, sur un aspect ou sur l’autre, on peut tout à fait donner prise à une accusation de ce genre. Je fais remarquer que je n’ai pu dire cela dans le texte écrit, à la fin de ces pages que parce que, au début de la troisième partie, j’avais insisté lourdement sur l’aspect de vérification de l’événement fondateur et sur le fait que toute vérité était comprise dans l’événement du Christ — l’événement pascal — sous la modalité du principe, — un principe qui doit être « vérifié », c’est-à-dire fait vrai. J’ai insisté là sur le fait que toute vérité était dans le Christ et dans son avènement d’histoire ; c’est cela qui permet de dire que la liberté de l’homme est chargée d’un pouvoir « conditionnant » par rapport à l’accomplissement de cette figure, en dimension d’eschatologie.

Question

28M. Perrot semble mettre en doute le mot « retour ». Certains textes du Nouveau Testament me semblent cependant aller dans ce sens. J’aimerais quand même savoir pourquoi il a des doutes là-dessus.

Ch. Perrot

  • 1 Jésus-Christ dans la tradition de l’Eglise, Desclée, 1982.

29Utilisons les catégories employées par le Père Sesboüé dans son dernier livre qui vient de sortir dans la collection « Jésus et Jésus-Christ ». Je viens de le lire et je vous le recommande !1. L’auteur essaie de formuler le mystère du Christ en recourant à des catégories jouant sur « le même » et « l’autre ». Les deux doivent être utilisées à la fois. Or, lorsqu’on parle en termes de « retour », on joue uniquement sur la catégorie du même : on attend le Christ qui va re-venir de la même manière. Les textes néotestamentaires se gardent pourtant de tomber généralement dans un tel piège pour mieux mettre en évidence la différence de cette autre venue qui n’est pas un retour pur et simple. Rappelez-vous, dans le scénario judéo-chrétien répercuté par Paul, il n’est pas question d’un simple retour de Jésus sur terre. Lors de sa parousie, il ne revient pas dans sa ville à la manière des souverains de son temps ; il ne vient juste que pour venir nous chercher et aller vers le Père.

J. Séguy

30Puisque M. Perrot faisait remarquer qu’on jouait sur la catégorie du même, je voudrais noter que, dans les Actes, saint Luc dit précisément : « il reviendra de même ».

D. Coppieters

31Justement, pour que les catégories du même et de l’autre puissent jouer, ne faut-il pas qu’il y ait à un certain moment l’expression du thème de l’identité, et à d’autres moments l’expression du thème de l’altérité. Je trouve que ce thème du retour a sa place dans le langage pluriel de l’attente, parce que, s’il n’y avait qu’altérité, cela ne marcherait pas non plus.

Question

32La catégorie d’identité ne convient-elle pas au Christ, tandis que celle de l’altérité s’appliquerait à l’humanité à laquelle il advient ?

P. Labarrière

33On ne peut guère dire que Christ demeure identique, alors que l’humanité changerait, et que ce serait dans la conjonction d’une humanité changeante et d’un Christ inchangé que se créerait la novation de figures qu’il nous faudrait vivre jusqu’à l’ultime figure au-delà de toute figure... Si l’on prend le Christ dans son avènement d’histoire, dans son aventure pascale, comme vérité totale pour l’homme, pour tout homme, mais sous le mode du principe, du ferment, comme engendrant une aventure historique, sous la raison d’une découverte, d’une novation, il faut irrémédiablement penser les choses en termes de « Christ total », comme « déploiement » du Christ historique.

34Cette novation que vous mettez au compte de l’humanité, c’est l’éveil de ce Christ total, dans les dimensions de son corps, à l’universalité de principe qui est inscrite en lui, dans son aventure de tête, de chef. C’est vraiment le Christ qui grandit au fur et à mesure que l’homme réalise en lui-même ce qu’implique pour lui sa foi en la résurrection, et on ne peut penser la croissance et la mutation de l’humanité indépendamment du dynamisme créateur inscrit un jour par Jésus de Nazareth dans l’histoire des hommes.

P. Sesboüé

35Je voudrais dire un petit mot sur le rapport du même et de l’autre qui a été évoqué au début des Actes (1, 11). Précisément, le « De même qu’il est monté, de même, il reviendra » est tout à fait intéressant, parce que l’Ascension, c’est bien la représentation de l’irreprésentable. C’est exactement une des expressions de l’altérité dans le Nouveau Testament, de l’altérité radicale du Christ ressuscité. Donc, il y a dans ce « de même que » l’affirmation d’une altérité irreprésentable au sujet de son retour ; et je me sens assez à l’aise avec la réaction de M. Perrot, qui est un peu gêné devant l’expression de « retour du Christ », dans la mesure où celui-ci serait compris purement et simplement comme sa première venue. Au contraire, dans la première venue du Christ l’événement de la résurrection, par sa dimension transhistorique nous renvoie à l’altérité de cette seconde venue.

36J’ai dit l’autre jour que la résurrection, c’est déjà la deuxième parousie en quelque sorte. C’est une anticipation déjà réalisée de la deuxième parousie. Aussi le rapport même/autre est-il le même pour la résurrection que pour la parousie, théologiquement parlant. Je comprends donc votre réticence devant cette expression, et il est vrai qu’il faut maintenit dans ce mot de « retour » l’idée de la rencontre, de la présence plénière et achevée de l’humanité devant le Christ et du Christ à l’humanité.

Question

37Je voudrais poser au Père Labarrière une question qu’il me sera peut-être difficile de formuler. Le thème général de cette question serait celui des rapports entre le retour du Christ et la compréhension de Dieu. Il me semble qu’entre la résurrection et le retour, il y a plusieurs niveaux herméneutiques. Le premier serait celui des schèmes imaginaires sousjacents, le schème temporel, la résurrection comme anticipation, comme origine, et le retour comme accomplissement, comme telos.

38La question herméneutique et philosophique sous-jacente dès que l’on parle d’anticipation, accomplissement, origine et telos, c’est de savoir s’il y a identité entre l’accomplissement et l’anticipation, entre le telos et l’origine. Mais si le retour du Christ est compris comme fin de l’histoire, alors quelle sera la conséquence de ce retour par rapport à la compréhension de Dieu ? Est-ce qu’on pourrait dire que la résurrection préserve la différence entre le Christ comme ressuscité et le monde comme pas encore ressuscité ? Alors que le thème du retour du Christ soulignerait l’unité qu’il y a entre le Christ ressuscité et l’ensemble du monde glorifié. A ce moment-là, la question se poserait ainsi : est-ce qu’il y a identité ou différence maintenue entre la réssurection et le retour, entre le monde fini et le monde glorifié ? Comprendre la résurrection et le retour l’un par l’autre, signifierait-il qu’en Dieu, au terme de toute chose, se maintient la différence entre le monde fini, ressuscité et glorifié, et Dieu et le Christ ?

39Ma question semble identifier ici Dieu et le Christ ressuscité. C’est précisément cette façon d’articuler identité en Dieu du monde sauvé, du Christ et de Dieu, et différence en Dieu entre monde, le Christ et Dieu, qui me semble sous-jacente à l’interprétation herméneutique du thème eschatologique du retour du Christ. En résumé, la question serait celle-ci : est-ce que le thème du retour du Christ n’aurait pas pour fonction herméneutique ultime de souligner le triomphe de l’unité en Dieu sur la différence ?

P. Labarrière

40Je suis fort réticent vis-à-vis de cette dernière formule. Elle aboutirait à une absorption de l’une des dimensions de la réalité dialectique dans l’autre, ce qui marquerait l’extinction de la tension constitutive du même et de l’autre. J’ai donc du mal à accepter cette formule selon laquelle le passage de l’origine au telos serait la victoire en Dieu de l’identité sur la différence. Et je propose une autre voie d’analyse.

41Nous parlons toujours, nous l’avons fait les uns et les autres dans nos interventions, de deux avènements : celui de Jésus de Nazareth, vérité totale au niveau du principe, et puis la figure dernière qui est récapitulation de l’humanité, au terme de son périple, dans une forme qui dépasse toute forme. Je veux souligner que c’est là un schéma interprétatif, que l’on n’a pas le droit de surévaluer, et surtout qu’on n’a pas le droit d’absolutiser. J’ai évoqué dans ma conférence le schème augustinien, qui est tripartite, et qui parle de ce qu’on appelle la doctrine des « trois avènements », en distendant radicalement vers l’origine du Verbe au sein de la Trinité ce rapport que nous appliquons, nous, entre la temporalité du Jésus de l’histoire et l’événement eschatologique. Cet autre schème interprétatif situe le rapport Christ/homme (sur lequel nous avons tendance à nous figer) au sein d’un rapport, cette fois syllogistique ou médiateur, homme/Dieu par la médiation du Christ. C’est dans cette perspective déployée, élargie, que trouve sens, et peut-être un début de solution, le rapport entre le second avènement du Christ, l’avènement dans la chair en Jésus de Nazareth, et son troisième avènement, qui est la dimension de l’eschatologie. Deux égale trois. Cela me ramène à ce que j’ai essayé de développer, et qui est un des axes de ce que je pense sur ces choses : ces deux avènements, ou ces trois avènements, ce double ou ce triple engendrement de sens, se résout, pour nous, dans ce qui est l’unique avènement à réaliser « pélagianesquement », je ne crains pas de le dire, dans l’homme et par l’homme, ici et maintenant, aujourd’hui. Il n’y a finalement qu’un seul avènement et qu’une seule parousie, qui se réalise pour nous ici bas, individuellement, au plan de chacun de nos engagements, et collectivement. Il y a un seul avènement, ici et maintenant, finalement.

42Je termine par une remarque : que la parousie ne soit pas réalisée ici et maintenant, que le monde ne soit pas immédiatement au niveau de l’absolu que nous désirons, c’est une évidence banale. Réaction commune : ce n’est pas réalisé parce que l’homme est fini, engagé dans le temps. Ajoutons : parce qu’il est pécheur. Mais il sera réalisé un jour, ce futur que nous mettons dans toutes nos confessions. Difficulté extrême, alors : il sera réalisé dans la ligne de ce qui est ou en rupture par rapport au présent ? Il sera réalisé en forme de complément, ou d’achèvement, ou comme une sorte de sur-don qui annulerait nos pauvres efforts ?

43Permettez-moi d’évoquer Hegel légèrement, d’un mot. J’ai parlé du savoir absolu, de la signification qu’il revêt dans sa pensée, et de ce que nous en pouvons tirer pour notre compréhension des choses. A l’articulation de la section « Religion » et de la section « Savoir absolu », dans sa Phénoménologie de l’Esprit, Hegel se pose la question que je viens d’exprimer : « Toi, chrétien, tu dis : tout est joué. Mais ouvre les yeux : est-ce que tu es ressuscité ? Non, tu n’es pas ressucité ! Tu ne peux pas te consoler en disant : cela sera un jour ; et en disant : cela sera parce que cela a été ». Ce serait exactement la solution de l’imaginaire, une représentation projetée dans le futur, ou dans un passé qui de toute façon n’est plus présent. On ne peut donc pas se consoler de ce que le monde, ici et maintenant, ne soit pas ressuscité en disant : il l’a été en Jésus de Nazareth, et il le sera un jour. La réaction de Hegel est alors de dire : le monde n’est pas ressuscité ? Il nous revient donc ici et maintenant, dans les conditions qui sont celles de la finitude et de la contingence, de faire en sorte que cela soit. La parousie, en pareille perspective, c’est ici et maintenant qu’elle se joue, parce que c’est ici et maintenant que je m’engage vis-à-vis de Dieu.

Question

44Dans la foulée de cette dernière intervention du P. Labarrière, je dois avouer une certaine perplexité quant à l’utilisation du concept qui est au carrefour de son exposé : le concept de savoir absolu. L’interprétation qu’il en donne est très ouverte, alléchante même, mais se démarque par rapport aux interprétations habituelles. Je me permettrai de reprendre le passage de Hegel que vous citiez : « Dans la philosophie, c’est le Je qui est le savoir de l’esprit absolu, dans le concept de soi-même comme ce concept qui est un universel ». En d’autres termes, le savoir absolu, c’est, dans la finitude, dans le temps, prendre conscience de ce qui est au-delà du temps. En restant dans le temps, totaliser l’avenir.

45D’abord, peut-on, interprété comme vous le faites, tenir qu’il s’agit vraiment d’un savoir ? Vous avez dit à plusieurs reprises : le savoir absolu est humble ; il ne s’oppose pas à la contingence. Mais cette requête que vous exprimez, est-elle, en dernière instance, compatible avec l’idée d’un savoir au sens strict du terme ? Allons plus loin. Je partage tout à fait votre souci d’éviter une interprétation de l’espérance chrétienne dans le sens de la fuite dans un univers réifié dans des images aliénantes, qu’il s’agisse d’images d’un futur en rupture totale avec un présent trop lourd à porter ou restauratrice d’un passé perdu. Mais est-ce là la seule signification de l’imaginaire, sa première fonction ?

P. Labarrière

46Première remarque. Si vous voulez, laissons de côté ce qui serait une lecture directe, une exégèse précise de la signification qu’a ou que n’a pas la lexie Absolutes Wissen dans la pensée de Hegel. C’est tout à fait secondaire. Essayons de « penser » comme lui-même nous y engage.

47Qu’il ne s’agisse pas d’un « savoir », au sens où le savoir serait une dimension noétique, contredistinguée d’un engagement de liberté, c’est une évidence totale, que je vous accorde bien sûr. Par contre, qu’il y ait une dimension d’un connaître dans la parole que l’on risque sur la contingence de cela qui advient, c’est une autre évidence que vous m’accorderez. La connaissance n’est jamais sans un engagement de liberté qui va mettre en mouvement les réalités de l’histoire, et il n’est pas possible de se tenir humainement dans ces réalités d’histoire sans engager la « distance » qui est celle de la réflexion, sachante et connaissante. Il y a ici un mouvement de pleine antécédence logique réciproque, de conditionnement réciproque entre l’acte du connaître, réinscrit dans l’expérience en sa globalité, et l’assomption des contingences de cela qui survient par la parole. Mais ce n’est pas un savoir au sens banal du terme.

48Concernant le rapport entre l’imaginaire et le conceptuel, je vous rejoins totalement. Ce contre quoi j’ai voulu me mettre moi-même en garde dans les propos que j’ai avancés, c’est contre un imaginaire que l’on pourrait dire dévié de son sens : un imaginaire en rupture de mouvement, en fixation de lui-même, et, pour tout dire, en entropie de sens, et donc en négation de sa propre signification. Images ou représentations, il est évident que ces réalités définissent le cadre et le matériau de toute pensée et de tout engagement d’expérience. Le tout est de savoir si l’on prend l’image dans sa fixité, ou si on la fait (un mot que j’aime beaucoup) « fonctionner » selon le mouvement qui l’habite. Pour un Hegel, le concept n’est rien d’autre que l’honneur rendu aux représentations dans leur mouvement signifiant. Ce contre quoi Hegel s’élève, ce sont les représentations qui ne sont que des représentations, c’est-à-dire qui ne sont plus des représentations. Mais le concept n’est rien d’autre que l’exact honneur rendu au dynamisme même de l’image. Vous connaissez cette page finale de la Phénoménologie de l’Esprit dans laquelle Hegel affirme que l’Histoire est une « galerie d’images »...

49Si on laisse ces images se déployer suivant le mouvement qui les porte, qui les pose et qui les redéploie perpétuellement, alors c’est cela la compréhension « conceptuelle » du monde de l’image. L’image, l’imagerie qui sous-tend notre foi en l’eschatologie n’est pas une façon nécessaire de s’exprimer qui viendrait après l’effort du concept, au secours de l’impossibilité qu’aurait le concept de rejoindre le sens plénier, comme s’il fallait quitter le concept pour découvrir l’image qui évoquerait le vrai au-delà du concept. Le concept, c’est la reprise de l’image dans son dynamisme constitutif, et l’on n’a le droit de laisser tomber aucune image. Le tout est de savoir si on la prend comme fixité, ou si on la comprend dans le mouvement de son advenir.

Question

50Ma remarque s’adresse à M. Séguy. Nous avons tous été très heureux à travers toute cette session. L’exposé du Père Labarrière m’a demandé personnellement l’effort le plus dur, à moi qui ne suis pas hégélienne. Par contre, je me sens tout à fait à l’aise avec les « Indios » de M. Séguy. M. Séguy recherche les Messies avec une patience qu’aucun autre parmi les conférenciers n’a eue, à travers tous les siècles et à travers tous les continents. Il a tout un fichier rempli de Messies !

51Et il nous dit que nous faisons nous aussi figure de ces Indios qui se trouvent un Messie et qui espèrent des champs de patates ou de maïs. Effectivement, il y a eu un mouvement d’humeur dans le public juste après l’exposé de M. Séguy, parce que le Bruxellois n’aime pas de telles histoires et il n’aime pas beaucoup qu’un Français vienne lui dire qu’il est un peu comparable aux Indios.

52Eh bien, moi, je me déclare une « Indios », dans le sens que moi aussi j’attends tout bêtement la résurrection, d’une façon toute simple, et le moment où toute larme sera essuyée, où tout ce que nous ne comprenons pas s’éclairera. Et je trouve que le « pêle-mêle » de M. Perrot nous exprime très bien, tels que nous sommes, dans nos paroisses.

J. Séguy

53Dans la réflexion qui vient d’être faite, je retrouve quelque chose qui m’a frappé au cours de cette discussion. Au fond, mes collègues présentent le retour du Christ, la parousie, la fin, comme assez problématique et comme susceptible d’une seule interprétation.

54Or, quand on a ses fichiers pleins de Messies, comme disait Madame, on constate qu’il existe en fait des tas de traditions chrétiennes au sujet du retour du Christ. Il existe plusieurs traditions néo-testamentaires même au sujet de ce retour, comme M. Perrot l’avait bien mis en relief dans sa conférence.

55C’est cette pluralité de l’histoire et de la conjoncture que je ne retrouve plus dans notre discussion, et je m’en sens un petit peu frustré. Je comprends bien qu’un théologien ou un philosophe ait une autre réaction, c’est parfaitement normal, parfaitement sain. Mais je me sens quand même un peu frustré.

56Il y a une question que je voudrais poser à mes collègues : quel rapport établiraient-ils (le Père Labarrière en particulier) entre leurs interprétations du retour du Christ et les affirmations traditionnelles, bêtement traditionnelles, sottement traditionnelles, du credo, que ce soit celui des Apôtres, ou que ce soit celui de Nicée-Constantinople, où il est bien question d’un retour du Christ ? Il y a toute une densité de l’histoire dans laquelle on voit le peuple chrétien, dans ses diverses formes, attendre ce retour, avec un réalisme qui en est émouvant dans l’échec chaque fois renouvelé de l’attente, aimer ce retour, craindre ce retour... Et, tout d’un coup, nous sommes ici devant des interprétations qui mettent tout à plat, et nous parlent de l’ici-maintenant. Là aussi, je suis frustré.

Question

57Il y a effectivement dans notre paroisse des millénaristes. J’ai rencontré récemment un adventiste du septième Jour. Nous sommes tombés d’accord tous deux sur le fait qu’il s’agissait bien d’être prêts quand le moment serait là. Ce n’est qu’ici dans cette discussion qu’on ne trouve pas cette attente active.

P. Labarrière

58Il est peut-être dommage que la discussion ait été presque exclusivement marquée jusqu’à présent par une tonalité de type logique, certainement trompeuse par rapport à ce que j’avais envie de dire. Je n’ai pas l’impression de proposer un schéma unique, en son inspiration, qui viendrait en contradiction par rapport à la pluralité des attitudes que l’homme prend vis-à-vis de cette réalité. Je me suis amicalement opposé à ce que disait tout à l’heure M. Renaud sur la réduction finale de la différence entre le monde glorifié et Dieu. Je crois que la compréhension que nous avons des diversités d’opinions sur ce mystère divisent nos communautés, et font en sorte que nos imaginaires sont habités par des réalités diverses. Nous essayons de dire ici comment ces réalités diverses peuvent trouver le lieu d’une écoute mutuelle, et c’est à ce moment-là que nous en arrivons à une formulation de type logique que l’on soupçonnera de réduction dommageable. Or nous savons qu’il ne serait d’aucun sens de laisser tomber ce qui regarde la différence.

59Quant à l’aspect d’attente active, il me paraît tellement inscrit dans l’enseignement évangélique et dans la réflexion que l’on peut mener sur l’expérience spirituelle que c’est le point incontournable dont l’on se doit toujours de partir. Faut-il évoquer la parabole des talents ? Celui qui se disait : « De toutes façons, le maître reviendra ; je mets mon talent en terre et advienne que pourra ! », celui-là est mis en contradiction avec le mouvement de la venue en laquelle il est censé croire. C’est donc celui qui dit : « Christ n’est pas là, le monde ne va pas comme nous croyons qu’il devrait aller après l’expérience de la résurrection ; mais retroussons nos manches et multiplions les talents que nous avons », c’est celui-là qui, lors de la venue, sera accordé à ce qui advient... On peut alors comprendre ce que j’ai évoqué plusieurs fois sans le citer, le mot de Rilke dans le Stundenbuch : « Nous te construisons de nos tremblantes mains, toi cathédrale. Même si nous ne le savons pas, Dieu mûrit ». Mais il mûrit par cet engagement de celui qui, ayant reçu trois talents, en rendra six.

P. Sesboüé

60Je voudrais essayer de répondre à l’interpellation que nous adresse M. Séguy, et lui dire deux choses : comment je comprends son texte qui m’a beaucoup intéressé ; et puis lui poser aussi une question.

61Votre texte qui décrit, avec beaucoup de précision et de bienveillance, tous ces mouvements anciens et modernes, d’espérance messianique millénariste, m’a beaucoup intéressé et m’a fait dépasser un premier mouvement de jugement négatif devant les côtés aberrants de ces choses-là. Il y a, me semble-t-il, à travers tout ce que vous disiez, une réalité humaine extrêmement profonde qui s’exprime et une réalité qui ne peut pas, en tant que chrétiens, nous laisser indifférents, puisque, et vous le soulignez très bien à la fin de votre exposé, ce sont les images bibliques qui alimentent, en leur servant de matériau fondamental, toutes ces représentations. Pour ma part, j’y vois la manière concrète dont des peuples différents essaient d’incarner dans leur vie l’attente. Mais j’y vois aussi l’expression de tentations, soit dans le sens d’une interprétation immédiate, soit dans celui d’une compréhension trop réaliste ou trop chosiste des images. J’y vois enfin une sorte de miroir de toutes les tentations qui s’expriment à ce sujet-là. Car je crois que les théologies et les théologiens sont sujets, d’une manière plus subtile dans le langage qui est le leur, au même type de tentations et cela m’a renvoyé à une exigence de rigueur dans l’ordre du langage que j’essayais d’employer, tout en maintenant bien — et là j’espère que mon exposé ne vous frustre pas — le côté événement, l’événement radical de la fin des temps.

62La question que je voudrais vous poser est la suivante. Il y a dans votre exposé une neutralité bienveillante a priori : vous ne voulez pas porter de jugement de valeur, en tant que savant à l’intérieur de votre discipline, et non seulement je respecte mais je communie parfaitement avec cette attitude méthodologique. Et pourtant, ce soir, je serais tenté de vous poser la question : comment vous, comme homme, jugez-vous, comprenez-vous, interprétez-vous les éléments de valeurs qui s’expriment à travers cela ?

J. Séguy

63Vous me faites beaucoup d’honneur en croyant qu’un sociologue est capable de parler de valeurs. Un sociologue n’est capable de parler de valeurs que lorsque ce sont celles des autres. Ses propres valeurs, par définition, il n’en parle pas, à moins que de façon très générale, en quelques mots hautement philosophiques, il ne constate que... et puis çà s’arrête là...

64Je reviendrai à ce que vous disiez sur ma bienveillance vis-à-vis de ces « aberrations » ou de ces « tentations », comme vous dites. Ah ! Je suis malheureux devant des mots comme « aberrant », « tentation », « miroir de tentation » ! Je constate tout simplement que des milliers, des centaines de milliers, des millions de chrétiens à travers les siècles de nos jours même dans des quantités de pays, attendent le retour du Christ ; et ceci les aide à lire les choses, à se situer dans le monde où ils vivent, à prendre prise sur ce monde. Alors, ils ne le transforment peut-être pas à la manière dont certains autres parlent de transformer le monde ; mais à leur façon à eux, et autour d’eux, ils le transforment bien d’une certaine manière. C’est tout ce que je vois. Je vois que des gens vivent, ont vécu de cette attente. Pourquoi ne pas dire que j’en suis extrêmement ému et de manière très profonde, très personnelle ? Et, puisque vous voulez des confidences, je vais vous en faire publiquement — je suis certainement beaucoup plus ému par l’attente de telle tribu brésilienne cherchant la terre sans mal et le retour du Christ ; par l’attente d’un adventiste, d’un darbyste, par l’attente d’un Joachim de Flore guettant l’ouverture du Troisième Age ; ou bien par l’attente de Newman (pour citer un cardinal de la sainte Eglise romaine) dans ses deux sermons fameux sur, justement, « Attendre » ; beaucoup plus ému par cette attitude-là que par l’attitude qui consiste à relativiser cette valeur d’attente. On parlait d’imaginaire tout à l’heure : j’ai beaucoup apprécié la discussion qui a eu lieu à ce sujet ; je crois qu’il faut quand même bien mettre en relief le fait que l’imaginaire a des fonctions extrêmement variées. Il y a bien sûr des fonctions de détournement de la réalité, le problème de la fiction, etc. Mais l’imaginaire, c’est aussi ce qui permet à l’homme d’aller au-delà de lui-même. C’est ce qui lui permet de se considérer autre que ce qu’il est, c’est-à-dire de concevoir une autre réalité, et éventuellement de se mettre en marche pour l’instaurer. L’imaginaire est à la racine de la construction utopique, c’est-à-dire de la construction qui cherche à construire un avenir autre. Ce qu’il faut voir dans cette attente de croyants, je crois que c’est cela : c’est le désir qui s’exprime à travers les siècles, sous des formes différentes, d’un monde autre, d’un monde qui soit différent. Il y a une phrase de saint Pierre dans sa seconde épître que j’aime beaucoup citer : « Nous attendons, selon sa promesse, de nouveaux deux et une nouvelle terre où la Justice habitera » (2 P 3). Je crois que cette vision de « cieux nouveaux et terre nouvelle », d’une cité harmonieuse, c’est cela qu’il faut déceler derrière toutes ces attentes que certains disent aliénantes, que d’autres déclarent « tentations » ou « aberrations ». Je crois que si on voit les choses de cette façon-là, on est porté à ce moment-là, oui, peut-être à la bienveillance, peut-être à l’indulgence, pourquoi pas ? Est-ce un vice ?

P. Labarrière

65Je suis très heureux d’avoir entendu M. Séguy, et suis tout à fait en accord avec lui. Je note que ce même saint Pierre, dans un autre passage de son épître, a cette figure de style, cet hendiadys : « espérant et hâtant le retour du Christ ». C’est que l’engagement actif de l’homme n’est jamais, pour saint Pierre séparé de l’attente ou de l’espérance.

Question

66Avez-vous remarqué, M. Séguy, combien les mouvements millénaristes aussi bien anciens qu’actuels, ont un rapport avec le peuple juif ? C’est-à-dire qu’en général, ils valorisent le peuple juif. C’était déjà très remarquable au XVIIe siècle dans l’école de Jansénius. Dans les milieux jansénistes, dont vous n’avez guère parlé, on était en rupture avec l’antisémitisme assez généralisé à l’époque et on accordait une estime très spéciale à Israël parce que ce retour du Christ devait le rétablir dans ses prérogatives, le valoriser spécialement. Et c’est encore actuel. Je m’occupe en effet des relations judéo-chrétiennes. Je pense qu’il y a là un certain pont. Le peuple n’attend pas tellement le Messie. Il attend cette ère de paix où l’idée de Dieu sur l’humanité, la volonté de Dieu sur la vie sociale serait réalisée, et serait réalisée avec l’avènement du Messie, naturellement. Avez-vous remarqué également le rapport entre ces mouvements millénaristes et les juifs ?

J. Séguy

67La question que vous posez est extrêmement intéressante, mais la réponse est très difficile à faire.

68On constate, en effet, que la plupart de ces mouvements de type millénariste (je mets tout aussi bien dans le millénarisme l’attente du Troisième Age, pour faire vite), accorde une importance considérable à ce que sera le sort d’Israël dans les derniers temps. Au niveau de l’explication, je dois dire que je n’ai pas vraiment de réponse à faire. Mais ce trait, on le constate d’abord pour tout ce qui est du joachimisme, du post-joachimisme, du pseudo-joachimisme : il est clair que dans toutes les versions de la chose, la conversion des Juifs dans la fin du second ou au début du Troisième Age est un fait marquant. C’est un espoir entretenu. Il est aussi évident que toute la filière janséniste est extrêmement importante dans cette perspective. C’est à partir de la fin du XVIIe et au début du XVIIIe siècle que les jansénistes (et en particulier les jansénistes de Hollande, ceux du Refuge) commencent à faire dans l’attente du retour ; et ils accordent, eux, une importance considérable à cette conversion d’Israël et certains vont jusqu’à parler d’un rétablissement du Temple. Car, à partir du moment où on se met à réfléchir sur la conversion des Juifs, et ce que pourrait être la fonction des Juifs dans les derniers temps, à ce moment-là, des quantités de questions se posent : le retour en Palestine, la réédification du Temple, etc... ; comment est-ce qu’on sera à la fois juif et chrétien ? Des tas de questions, en somme. Et les jansénistes ont beaucoup insisté là-dessus.

69Il faut ici parler d’un jésuite (peu connu dans les milieux catholiques, mais beaucoup plus dans les cercles du non-conformisme sectaire de terrain protestant), qui était chilien et s’appelait Manuel Lacunza. Accueilli en Italie après la dissolution de la Compagnie dans son pays, il mourut à Imola, en 1801.

70Lacunza a écrit — en espagnol — un ouvrage sur la Venue du Christ en gloire et majesté qui fut publié après sa mort, et éventuellement inscrit à l’Index. Cet ouvrage a été traduit en anglais par Edward Irving, un des co-fondateurs de l’Eglise Catholique Apostolique (elle se survit aujourd’hui dans les « Néo-apostoliques ») ; Irving et son groupe jouèrent un rôle important dans le réveil d’attention aux problèmes eschatologiques dans le protestantisme anglo-saxon du XIXe siècle. Or donc, ce Lacunza mettait l’accent sur la conversion des Juifs, sur la reconstruction du Temple de Jérusalem et la reprise des sacrifices. Il y a là toute une tradition, et dans les sectes de terrain protestant, ou bien chez les darbystes, chez les adventistes du septième jour, etc., ces problèmes-là revêtent une grande importance. Ce que je n’arrive pas très bien à comprendre, c’est pourquoi, à partir du XIXe siècle, on voit des courants protestants, en quelque sorte se concentrer sur ce problème. Bien sûr, on peut dire que, après tout, les éléments de cette réflexion se trouvent dans le Nouveau Testament. Mais cela n’est pas suffisant comme réponse. En tous les cas, la question du retour des Juifs en Palestine, en rapport avec la fin, excite aussi beaucoup l’imagination dans les sectes du terrain protestant, et il faut savoir que, dans ces milieux-là, tout ce qui concerne Israël est suivi de très près, par rapport à l’interprétation des différentes figures de la fin. En particulier, par rapport à l’intervention éventuelle d’un roi venu du Nord. Il y a là sûrement un filon qu’il faudrait étudier davantage.

Question

71Il me semble donc qu’il est nécessaire de supposer un avènement du Christ qui laisse subsister la liberté humaine pour que les Juifs puissent le reconnaître. Si cet avènement était concomittant au jugement, il n’y aurait pas cette possibilité.

J. Séguy

72Là, la réponse est à un théologien.

P. Sesboüé

73Il est bien évident qu’il n’y aura de salut que reçu et accueilli par la liberté. Que l’on fasse intervenir la réconciliation des Juifs dans une perspective de la fin des temps, c’est tout le problème de saint Paul dans l’Epître aux Romains (9-11). Cela appartient à la perspective chrétienne et j’ai eu tort, dans mon exposé, de ne pas faire ressortir suffisamment cette donnée. J’en suis tout à fait d’accord. Mais aussi, à mon sens, il faut affirmer très vigoureusement les « choses dernières » sans les lier de manière immédiate à la représentation de scénarios qui risquent (je vais peut-être reprendre un mot qui « choque » ou « offense » M. Séguy) de devenir « aberrants »... C’est encore un jugement de valeur que je porte, mais on peut difficilement ne pas avoir une attitude critique sur la qualité de la mise en œuvre des représentations. Et Dieu sait si je ne suis pas pour supprimer la représentation ni l’imaginaire dans leur ordre propre.

Question

74Une question à M. Séguy, dont la conférence m’a fort intéressé. Au début de celle-ci, vous dites : « C’est la représentation spontanée, ou plus tard organisée, de cieux et de terre nouveaux »... en ajoutant qu’à ce niveau la distinction entre profane et sacré est impossible à faire. C’est cette conjonction qui me laisse perplexe. Pour illustrer mon propos, je me référerai à une analyse très suggestive de Michel de Certeau, où il décrit comment, au Brésil, le culte rendu par un petit peuple à un de ses martyrs, tué par les puissants. Qu’est-ce qui se passe dans ce culte ? Un fait reste un fait — l’ordre ennemi — ; mais on ne lui accorde aucune légitimité : on dresse une autre scène : le « ciel », qui dit le « sens », qui appuie une protestation. L’auteur ajoute : « si une science peut se permettre des options différentes sur le rapport des faits et des lois, c’est d’abord parce qu’elle échappe à cette dépendance » (la précarité de la situation sociale). Ce n’est ni fuite ni résignation, mais ce n’est pas non plus projection globale d’un ciel et d’une terre nouveaux. Ce constat nous ramène au débat de tout à l’heure : l’imaginaire est, finalement, assez « pauvre ». N’est-ce pas encore illusion de notre part que de projeter dans le petit peuple au sujet de ces représentations, une espérance riche, « globale », propre peut-être à un milieu d’intellectuels, ce qui rejoindrait d’ailleurs une de vos hypothèses : le millénarisme serait parfois le fait, non de ces petits, mais de personnes qui s’en distinguent et qui sont en proie à ce que vous appeliez la « frustration relative ».

J. Séguy

75Les intellectuels que se projettent dans le petit peuple, c’est une attitude possible. Et je voudrais vous dire autre chose : dans ces manifestations de millénarisme, on observe deux sortes de pénomènes. D’un côté, on voit que les grands systèmes millénaristes sont très souvent le fait d’intellectuels, frustrés, etc. Est-ce qu’ils se projettent dans le petit peuple ?

76Je ne sais pas, cela ne me paraît pas évident. Ce n’est en tous les cas pas nécessaire. Ou bien, au contraire, — c’est ma deuxième série de phénomènes — le millénarisme, sous n’importe quelle forme qu’il prenne, peut être le fait du petit peuple lui-même et, à ce moment-là, les systèmes peuvent être plus simples. Vous avez l’air de penser que cette espérance millénariste suppose la passivité. Or, le millénarisme n’est pas toujours passif. Il y a un millénarisme passif qui est celui des adventistes du Septième Jour ou celui des Darbystes, par exemple. On attend le retour du Christ pour très bientôt, à n’importe quel moment, et on ne fait rien pour hâter sa venue au sens d’engager une action de type politique, mais on hâte sa venue par une vie de sainteté. Et, puisque l’occasion m’est donnée, je continue ma controverse avec le P. Labarrièe, pour lui faire remarquer que dans le texte de la IIa Petri, en fait, ce semble être le cas : Pierre semble bien dire : « Hâtez, par une vie de sainteté, par vos prières, la venue de ce monde... ». Ça, c’est une façon de l’attendre, mais il y a une autre façon qui est une façon active, et celle-ci peut être soit pacifique, soit militante (au sens de prendre les armes). Elle peut être pacifique, par exemple, voyez ce qui se passe d’après le livre de Madame Pereira de Queiroz que je vous ai cité l’autre jour. Dans ce livre, elle vous montre différents Messies brésiliens qui sont des gens issus du peuple le plus bas et qui construisent déjà une cité harmonieuse, autant qu’ils peuvent, autour de leur Messie. Voilà une façon d’attendre. On construit une communauté nouvelle où se vit déjà quelque chose de ce qui est espéré. Et puis, il y a encore une autre façon de faire, qui est de prendre les armes pour imposer une transformation de l’état du monde ; c’est ce qu’a fait, par exemple, Thomas Münzer en 1523-1525 avec la Guerre des paysans, c’est ce que font les anabaptistes de Münster dix ans plus tard. On voit des histoires de ce genre se produire périodiquement... Il y a donc plusieurs façons de concevoir l’attente. Je crois que l’attente, en fait, est toujours active, soit par la prière et la sainteté dans le type d’Eglise qui se veut renouvelée de l’antique, soit pacifiquement mais déjà de manière concrète dans une communauté messianique, soit en prenant les armes. Voilà les trois façons.

77La question maintenant de la frustration des intellectuels et de la projection dans le petit peuple, etc. ; je vous dirai que s’il y avait eu là de votre part une pique ad hominem, vous êtes tombé à côté : ce n’est pas ma tentation du tout. J’ai très peu d’espoir révolutionnaire. Je suis plutôt de ceux qui constatent que le monde est monde, et puis voilà !... Mais je crois qu’il y a aussi plusieurs façons de se projeter dans ces révoltes, dans cette attente du millénarisme ; effectivement, toujours le peuple de l’attente, par rapport à l’intellectuel qui le contemple, accomplit quelque chose que l’intellectuel lui ne fera pas... Ça, c’est la situation de l’intellectuel... Je crois que c’est aussi son malheur, s’il ne veut pas accepter sa condition d’intellectuel... Et alors il se peut qu’il se projette dans l’attente du « peuple ».

Question

78Je voudrais relancer ma question au P. Labarrière en soulignant seulement que ma préoccupation est de voir comment se concilier une compréhension philosophique de Dieu et une compréhension théologique de Dieu. J’ai été très sensible à l’impact de la réponse du P. Labarrière, lorsqu’il voulait montrer que le thème du retour du Christ doit souligner la force avec laquelle est rendu possible comme événement présent l’avènement de l’acte de notre liberté qui se réconcilie avec la liberté divine. Mais je voudrais poser cette question : est-ce que le thème du retour du Christ nous instruit quant à la compréhension spéculative de Dieu ? Ou doit-on dire qu’effectivement le langage du Nouveau Testament n’a pas la fonction de nous donner un savoir spéculatif, mais de nous mettre dans le dynamisme de schémas interprétatifs, le dynamisme d’images qui rendent possible l’effectuation de notre liberté, de notre agir. Mais il me semble qu’on peut objecter à cela que nous risquons d’arriver à une sorte de divorce entre une compréhension philosophique de Dieu et une compréhension théologique de Dieu, et c’est cela qui justifiait la discussion, peut-être un peu « logique » quant à la répercussion sur la compréhension philosophique de Dieu de ce thème du retour du Christ.

P. Labarrière

79Tout ne tient pas dans une distinction de vocubulaire. Mais j’ai, pour ma part, fait une différence entre le « spectaculaire » et le « spéculatif », et vous serez d’accord avec moi sur ce point, parce que je sais que vous connaissez bien cette pensée à laquelle je me réfère pour dire que le spéculatif n’est pas ce que nous entendons communément par « spéculation », c’est-à-dire un savoir échevelé, au plus loin de l’engagement de l’histoire. Le spéculatif, en régime hégélien, c’est la mise en œuvre d’une expérience qui est l’agencement de la contingence la plus banale, la plus concrète, la plus immédiatement perceptible, telle qu’elle se trouve mise en mouvement par la parole risquée qu’à son propos j’engage.

80La « spéculation », s’agissant du thème qui nous retient, c’est l’engagement dans cette expérience qui est de Dieu à l’homme et de l’homme à Dieu ; la spéculation, c’est, je dirais, une relation amoureuse. La spéculation n’est donc pas l’autre intellectuel et abstrait de ce qu’est la vie. C’est pourquoi je ne craindrais pas de dire : ce qu’évoque le thème du retour du Christ, la prise en compte de sa médiation dans la pluralité déployée des trois avènements assemblés dans l’unique « événement » d’aujourd’hui, autrement dit la révélation qui de Dieu m’est donnée par là, c’est que Dieu n’est pas une masse d’être fixe, tel que le dispose l’imaginaire commun, avant le temps de l’homme et après le temps de l’homme. Le P. Sesboüé, au cours de sa conférence, a justement remarqué, réfléchissant sur la signification de l’histoire, que la pire des choses serait précisément de penser l’éternité comme l’avant ou l’après du temps de l’homme. J’ai essayé moi-même de dire, évoquant Hegel et le texte final de sa Logique d’Iéna, que l’éternité était, dans le temps, l’autre du temps constitutif du temps, ce par quoi le temps est temps. Dans cette perspective, l’aporie que nous instituons, au niveau de l’imaginaire, entre être et devenir est bien la pire des choses.

81Qu’est-ce donc que nous apprenons « spéculativement » sur Dieu ? C’est qu’en lui être et devenir ne sont pas contradictoires, et que Dieu est perpétuel « advenir ». Or c’est cela que par la médiation du Christ nous comprenons, et que nous comprenons dans la mesure où nous « rentrons dans la danse ». N’est-ce pas cela qui nous est dit par la réalité du « retour » du Christ, quand on le comprend dans toute son extension ?

Notes

1 Jésus-Christ dans la tradition de l’Eglise, Desclée, 1982.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1983

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