Version classiqueVersion mobile

Le retour du Christ

 | 
Charles Perrot
, 
Armand Abécassis
, 
Jean Séguy
, 
et al.

Chapitre V. Le retour du Christ dans l’économie de la foi chrétienne

Bernard Sesboüé

Texte intégral

1Une objection spontanée à la foi chrétienne s’exprime actuellement ainsi : — Au nom de quoi pourrions-nous être aujourd’hui et demain concernés par ce qui est arrivé à Jésus de Nazareth, un homme du passé, et d’un passé devenu si lointain qu’il apparaît historiquement de plus en plus problématique ? Comment l’histoire d’un homme perdu dans la longue file des générations peut-elle intéresser de manière décisive toute l’humanité ? Une telle interrogation est doublement significative. Elle atteste la permanence du scandale chrétien, inhérent au mystère de l’incarnation, qui ose annoncer un homme, et un homme crucifié, comme Sauveur absolu et définitif de l’humanité. Mais elle reflète aussi une perception précise du rapport du mystère du Christ au temps : Jésus a vécu il y a 2000 ans ; il appartient irrévocablement au passé ; il est tout entier compris sous le signe de l’autrefois. Que peut-il avoir à nous dire aujourd’hui ? De quelle espérance peut-il être porteur, au regard de l’angoisse du futur qui affecte l’humanité occidentale en cette fin de millénaire ?

2Une telle objection aurait certainement surpris nos premiers Pères dans la foi, parce que leur difficulté était exactement contraire : pourquoi le Christ est-il venu si tard ? Comment a-t-il pu sauver ces innombrables générations qui sont venues avant lui et qui n’ont pu le connaître ? Mais à y regarder de plus près, on s’aperçoit que les anciens comme les modernes se posent la même question fondamentale, celle du rapport du Christ au temps. Comment celui-ci peut-il transcender la facticité éparpillée du temps, lui conférer une unité et donc un sens, la faire aboutir au vrai bonheur de l’homme, bref la sauver en sauvant l’homme ?

3Une différence demeure, cependant, capitale, entre les deux objections, si on les situe au regard des trois instances du temps, le passé, le présent et l’avenir, instances structurées par l’idée de l’origine, du milieu ou du centre, et de la fin. L’objectant moderne ramène délibérément le mystère chrétien à la dimension du passé : il ne voit pas sa pertinence pour le présent et pour l’avenir. L’objectant ancien lisait ce mystère comme un présent tout orienté vers l’avenir, un présent inachevé, mais déjà gros d’un achèvement définitif : il avait plus de mal à comprendre son impact sur le passé qui lui apparaissait rassembler la quasi totalité de l’histoire de l’humanité.

4Cette différence situe bien notre thème d’aujourd’hui. Notre foi assume volontiers la dimension du passé ; elle se fait même de plus en plus exigeante à son égard, comme le montrent la recherche christologique récente et son inlassable questionnement sur l’histoire de Jésus. Elle admet, non sans contestation, la médiation présente et sacramentelle de l’Eglise. Mais l’avenir — de même d’ailleurs que l’en-haut — de la foi lui paraît particulièrement problématique. Les textes de la révélation et de la tradition l’expriment dans un langage fantasmatique dont le décodage apparaît si difficile que leur contenu n’habite plus la conscience de nombreux chrétiens. Sur la chaîne du temps le centre de référence de la foi chrétienne semble reculer. Vide dangereux qui laisse la voie ouverte tant aux avatars de la sécularisation qu’à ceux du retour d’un religieux sauvage et d’attentes naïves, ambiguës et parfois perverties.

5Dans cet exposé je compte procéder en deux temps. Dans une première partie j’opérerai quelques sondages dans la tradition ancienne et la vie liturgique de l’Eglise, afin d’opérer une vérification du rapport du mystère du Christ aux trois instances du temps. Il y a là une donnée complexe qu’il est nécessaire de brasser dans son ensemble, si l’on veut parler avec pertinence du retour du Christ. En théologie de l’histoire, comme en philosophie de l’histoire, la fin n’a de sens que dans la mesure où elle est solidaire du tout.

6La deuxième partie s’engagera sur la voie plus difficile d’une réflexion systématique. Celle-ci nous amènera à considérer la totalité articulée du mystère du Christ, Alpha et Oméga ; elle nous conduira ensuite à traiter du temps chrétien orienté, traversé par une tension entre le présent et l’avenir, et à exprimer, avec les moyens qui sont les nôtres, le contenu des représentations révélées et traditionnelles concernant le retour du Christ à la fin des temps.

***

7Mais auparavant, il est nécessaire d’avoir très présent à l’esprit le redoublement de la difficulté propre à tout langage religieux, quand il s’agit de l’eschatologie. Le langage religieux entend exprimer le rapport de l’homme et du monde à Dieu : pour ce faire, il est obligé d’appliquer à la transcendance des catégories élaborées dans le domaine de notre expérience immanente. Mais quand l’événement religieux se produit au sein de notre histoire, les données historiques et les représentations qui leur sont liées fournissent un support important et réel à l’affirmation de la foi. Quand l’événement religieux, au contraire, est affirmé aux limites de cette même histoire et concerne ce qui la fonde et ce qui la supprime, son commencement et sa fin, le problème se redouble. Nous ne disposons plus ici d’aucun support historique ou cosmique. Les catégories tirées de notre espace-temps défaillent absolument, pour exprimer non seulement ce qui dépasse cet espace et ce temps, mais très précisément ce qui constitue les deux passages que constituent sa création par Dieu et son assomption en Dieu. Et pourtant la révélation et la foi chrétiennes, en tant qu’elles sont des discours humains, sont obligées une fois encore de se servir de ces représentations. Par hypothèse cette utilisation sera de l’ordre du symbole, ou, si l’on veut, du mythe entendu de manière positive. Pas plus que nos pères nous ne pouvons penser sans représentations ; mais nous devons avoir désormais une conscience réfléchie que ce sont des représentations. La conscience traditionnelle vivait à ce sujet une spontanéité première : elle affirmait les données de la foi au plan symbolique, en se les représentant de manière immédiate. Cela ne nous est plus possible, sous peine de tomber dans de graves contre-sens et de donner prise à l’irrisio infidelium.

  • 1 Catégories développées par G. FESSARD, L’histoire et ses trois niveaux d’historicité, dans Sciences (...)

8Les représentations eschatologiques entendent exprimer la rencontre dernière, c’est-à-dire à la fois ultime, définitive et plénière, de l’humanité avec Dieu. Cette rencontre, comme l’a bien montré Ch. Perrot, suppose mouvement et passage, mouvement de Dieu vers l’humanité et passage de l’humanité à Dieu. Ce mouvement est représenté en référence au temps et à l’espace, comme tout mouvement dont nous avons l’expérience. Le temps, c’est la fin de l’histoire humaine selon notre empirie, c’est l’idée d’un dernier jour, d’un Après sans Après1, représenté selon le schème d’un Avant et d’un Après. L’espace, c’est la transformation radicale du cosmos qui fera place à un monde nouveau, c’est l’échappée aux contraintes de l’univers physique de notre expérience, symbolisé par l’opposition du haut et du bas. Ici encore la suppression de l’espace est représentée comme le passage dans un autre espace. Ces représentations de l’espace et du temps sont nouées ensemble dans le langage liturgique de la célébration, puisque le propre de nos célébrations liturgiques est de symboliser l’au-delà et le pas-encore absolus dans la réalité d’un rassemblement concret. Le langage de la célébration associe les représentations de la cité parfaite, du cortège bien ordonné, de l’assemblée des saints devant le trône de Dieu, des chants de louange, du repas, et d’autres encore, toutes expressions de la vie, de la vision et du bonheur.

9Au regard de ces représentations notre tâche est complexe. Nous ne pouvons pas ne pas chercher à conceptualiser de notre mieux le contenu révélé qu’elles véhiculent jusqu’à nous. C’est bien ce qu’a fait, tout au long de l’histoire, la théologie, de même que le dogme en son ordre propre, chaque fois qu’une traduction interprétative a paru nécessaire au maintien du sens. Mais nous ne devons jamais oublier non plus qu’il y a toujours plus dans l’articulation de sens dite et visée par les représentations que dans les traductions conceptuelles que nous en donnons. Ce qui est vrai du péché des origines l’est aussi de l’eschatologie. C’est pourquoi nos conceptualisations doivent toujours être comprises comme relatives aux représentations révélées qu’elles interprètent.

I. Les trois instances du temps et le mystère du Christ. Quelques sondages dans la tradition doctrinale et liturgique

10Comme tout sondage, ceux-ci seront partiels et discontinus. Ils pourront sembler arbitraires. Je pense néanmoins que la figure qu’ils vont tracer sera fidèle aux vraies proportions de la foi chrétienne.

1. Avenir, présent et passé chez les Pères Apostoliques et dans les premières confessions de foi

  • 2 Cf. B. STUDER, Handbuch der Dogmengeschichte, t. III, fasc. 2a : Soteriologie in der Schrift und Pa (...)
  • 3 Ibid.

11Le témoignage des Pères apostoliques présente un héritage fidèle des données du N. T. rappelées par Ch. Perrot. La confession du Christ s’y articule selon le triple plan du futur, du présent et du passé2. Les écrits de ce temps restent traversés par une tension très vive entre le déjà-là de la médiation du Christ et le pas-encore du salut plénier qu’il doit apporter lors de son retour, même si la tendance générale de ces écrits va dans le sens d’une attention plus grande au présent du Christ dans l’Eglise3.

  • 4 Trad. R. F. REFOULÉ, Les Ecrits des Pères Apostoliques, Paris, 1963, p. 54-55.

12La Didachè s’achève par exemple sur un chapitre complètement consacré à l’eschatologie. Celui-ci rassemble un grand nombre de textes de l’Ecriture autour du thème de la vigilance (par ex. Mt 24, 42-44), du combat eschatologique où les faux prophètes et les corrupteurs se multiplieront (Mt 10, 22 ; 24, 10, 13, 24 ; Ap 13, 2), et des signes de la vérité qui paraîtront ensuite : « D’abord le signe des cieux ouverts, ensuite le signe du son de la trompette, et le troisième signe, la résurrection des morts, non de tous il est vrai, mais comme il a été dit : ’Le Seigneur viendra et tous ses saints avec lui’ (Za 14, 5). Alors le monde verra le Seigneur ’venant sur les nuées du ciel’ (Mt 24, 30 ; 26, 64) » (16, 1-8)4.

13La Lettre de Clément de Rome aux Corinthiens argumente sur la manière dont « le Maître nous manifeste sans cesse la résurrection à venir, dont il a donné les prémices dans le Seigneur Jésus-Christ en le ressuscitant d’entre les morts » (24, 1). Cette résurrection coïncide avec la Parousie du Christ, car ceux qui vivent dans la charité « seront manifestés lorsqu’apparaîtra le royaume du Christ » (50,3).

14La Lettre de Barnabé esquisse une comparaison entre la création en six jours et les six mille ans de l’histoire du monde (puisque pour le Seigneur un jour est comme mille ans et mille ans sont comme un jour, Ps 89, 4 ; 2 P 3, 18). Si donc Dieu chôme le septième jour, voici ce que cela veut dire : « Lorsque son Fils sera venu mettre une fin au temps de l’injustice, juger les impies, métamorphoser le soleil, la lune et les étoiles, alors il chômera pleinement le septième jour » (15, 5). Le Fils de Dieu est en effet « le Seigneur qui ’doit juger les vivants et les morts’ (2 Tm 4, 1) » (7, 2).

15L’homélie du IIe siècle, dite Seconde lettre de Clément, exhorte ses destinataires au bien et à la vigilance en faisant appel au retour du Christ : « Le Seigneur a dit en effet : ’Je viens rassembler toutes les nations, toutes les tribus, toutes les langues’ (Is 66, 18). Ceci est une allusion au jour de son épiphanie, où il viendra nous racheter, chacun selon ses œuvres. Et ’Ils verront sa gloire’ (Is 66, 18) et sa face, ceux qui n’ont pas cru, et ils seront tout étonnés en découvrant en Jésus le Roi du monde... C’est une allusion au jour du jugement où l’on verra qui, parmi nous, s’est conduit en impie, qui a mal estimé les préceptes de Jésus-Christ » (17, 4-6).

16Parmi ces témoignages, auxquels on pourrait ajouter celui d’Hermas, les confessions de foi présentes dans ces écrits et chez les successeurs immédiats des Pères Apostoliques ont un poids particulier. Elles appartiennent en effet à la préhistoire du Credo ; et c’est chez elles que nous voyons s’articuler les différents aspects de la confession christologique : l’événement de Jésus-Christ est toujours relié à son retour à la fin des temps, avant de l’être plus tard à l’origine par l’énoncé de la génération éternelle.

  • 5 Dialogue avec Tryphon, 126, 1 ; trad. G. Archambault, Paris, 1909, t. II, p. 247.
  • 6 Ibid. 132, 1 ; p. 273.

17Les formules d’Ignace d’Antioche visent la résurrection de Jésus de manière synthétique : celle-ci est un événement déjà arrivé qui est un gage de la résurrection générale et du rassemblement des Juifs et des Gentils dans l’unique corps de l’Eglise (Trall. 9, 1 ; Smyrn. 1, 1-2). Polycarpe de Smyrne intègre déjà la formule du jugement dernier qui deviendra classique dans les Credos : Nous croyons « en celui qui a ressuscité notre Seigneur Jésus-Christ d’entre les morts, et lui a donné la gloire et un trône à sa droite. A lui tout est soumis au ciel et sur la terre ; à lui obéit tout ce qui respire, il viendra, il viendra juger les vivants et les morts (cf. Ac 10, 42) » (Phil. 2, 1). Certaines formules de Justin sont particulièrement nettes : « Il est déjà venu, il a été engendré, il a souffert, il est monté au ciel, et il paraîtra à nouveau »5 ; ou encore : « Ce Jésus qui, nous le reconnaissons, nous aussi, est le Christ, Fils de Dieu, a été crucifié, est ressuscité, est monté au ciel, et reviendra comme juge de tous les hommes absolument jusqu’à Adam lui-même »6.

  • 7 Cf. Contre les hérésies, I, 10, 1 ; III, 4, 1-2 ; V, 20, 1.
  • 8 De la prescription contre les hérétiques 13 ; Sur le voile des vierges, 1 ; Contre Praxéas 2.
  • 9 Contre les hérésies, III, 16, 6 ; trad. A. Rousseau et L. Doutreleau (Sources chrétiennes, citées S (...)
  • 10 Tradition Apostolique, 21 ; trad. B. Botte (SC 11 bis, p. 85-87).

18Plus on avance dans le temps, plus le lien entre l’événement pascal du Christ et son retour comme juge à la fin des temps apparaît ferme et devient une sorte de stéréotype. Il faudrait signaler ici les formules d’Irénée7, de Tertullien8. Je n’en retiens que deux : « Jésus-Christ, notre Seigneur, dit Irénée, qui a souffert pour nous, qui est ressuscité pour nous, qui reviendra dans la gloire du Père pour ressusciter toute chair, faire apparaître le salut et appliquer la règle du juste jugement à tous ceux qui subiront son pouvoir »9. La Tradition Apostolique d’Hippolyte, de son côté nous livre le texte qui deviendra le Symbole des Apôtres : « Crois-tu au Christ-Jésus, Fils de Dieu, qui est né par le Saint-Esprit de la Vierge Marie, a été crucifié sous Ponce-Pilate, est mort, est ressuscité le troisième jour vivant d’entre les morts, est monté aux cieux et est assis à la droite du Père ; qui viendra juger les vivants et les morts ? »10.

19Plusieurs points sont à retenir de cette brassée de textes. D’abord le mystère du Christ, dans sa totalité, se distribue selon le passé de l’événement pascal, le double présent, céleste de la session du Christ à la droite du Père, et terrestre par les arrhes du salut et la garantie de l'héritage promis, et l’avenir enfin du retour du Christ. Quelquefois la mention générique de la résurrection englobe celle de Jésus et la résurrection universelle lors de son retour. Il y a de plus une correspondance manifeste entre le deuxième article du Symbole qui confesse le retour du Christ et le troisième qui comporte la mention de la résurrection de la chair.

  • 11 Avec une petite hésitation sur la question de savoir si tous ressusciteront ou seulement les justes
  • 12 J. N. D. KELLY, Initiation à la doctrine des Pères de l’Eglise, Paris, 1968, p. 471.

20La Parousie du Seigneur sera précédée de la résurrection des morts11. Mais l’insistance la plus forte est mise sur le jugement qu’accomplira alors le Seigneur. La formule d’Actes 10, 42 (« C’est lui que Dieu a désigné comme juge des vivants et des morts ») acquiert chez les Pères « l’immuabilité d’une formule de foi »12. Cette perspective dramatise l’espérance joyeuse du chrétien pour le salut à venir, en lui rappelant que le retour du Seigneur sera le jour de la justice de Dieu dans un jugement particulièrement sévère, puisqu’il sera définitif.

2. Les deux parousies du Christ chez Justin

  • 13 Les références au Dialogue avec Tryphon renvoient à l’édition G. Archambault, op. cit. sous la form (...)

21La parousie future du Christ est chez Justin un élément capital de son argumentation sur les Ecritures dans le dialogue qui l’oppose à son partenaire juif Tryphon. Le mystère du Christ s’articule pour lui sur les deux parousies, celle du passé où il s’est manifesté dans la souffrance et celle de l’avenir où il apparaîtra dans la gloire. Il est alors possible de montrer que Jésus est bien le Messie annoncé par les Ecritures anciennes, puisqu’il en accomplit toutes les prophéties. Car le grand problème est de justifier aux yeux d’un juif l’ignominie de la passion, qui ne correspond en rien à ce que celui-ci attend du Messie. Justin s’y emploie : « Si j’ai montré qu’une telle puissance a été et reste attachée à l’économie de sa passion, quelle sera celle de sa parousie dans la gloire ? Car, comme un fils d’homme, il viendra sur les nuées, selon que l’a révélé Daniel, et des anges viendront avec lui » (31, 1 ; I, 133)13.

22Cet appel à la prophétie de Daniel lui attire immédiatement cette objection de Tryphon : « — Ami, ces écritures et d’autres semblables nous obligent à attendre glorieux et grand Celui qui ’comme un fils d’homme’, reçoit de’ l’ancien des jours le Royaume éternel’. Tandis que votre nommé Christ fut ’sans honneur et sans gloire’, à tel point qu’il est tombé sous la dernière des malédictions de la loi de Dieu : qu’il fut ’crucifié’ » (32, 1 ; I, 139). Justin répond alors en invoquant le témoignage du Serviteur souffrant d’Isaïe et maintient sa thèse : je vous ai expliqué « qu’il y aura ses deux parousies, l’une dans laquelle il fut percé par vous, l’autre où ’vous reconnaîtrez celui que vous avez percé’ » (32, 2 ; I, 139).

  • 14 Autres textes portant la même affirmation : 40, 4 ; I, 181. 49, 2 ; I, 219. 52, 1 ; I, 231. 52, 4 ; (...)

23La récurrence de la même argumentation traverse tout l’ouvrage. Pour Justin les Ecritures prophétiques se distribuent spontanément entre ces deux parousies, la seconde étant déjà engagée par la résurrection et l’élévation en gloire de Jésus, comme par la manifestation de sa puissance dans le développement de la foi chrétienne : « Car le Christ nous a été annoncé comme roi, prêtre, Dieu, Seigneur, ange, homme, chef suprême, pierre, petit enfant par sa naissance, comme un être de douleur d’abord, puis montant au ciel, revenant dans la gloire avec la royauté éternelle, comme je le prouve d’après toutes les Ecritures » (34, 2 ; I, 149). Cette clé de son exégèse est périodiquement redite dans de beaux textes, dont je ne peux évoquer ici que quelques uns : « Le verbe oblige à reconnaître qu’il a été prédit deux parousies du Christ, l’une où il apparaîtra ’dans la souffrance, sans gloire et sans aspect’ ; l’autre où il viendra’ dans la gloire pour juger tout le monde’(comme il a été démontré souvent dans ce qui a déjà été dit) » (49, 2 ; I, 219). Ou encore, dans une tout autre partie de l’ouvrage : « J’ai démontré par toutes les Ecritures qu’il y a deux parousies annoncées à son sujet : l’une dans laquelle il est annoncé qu’il sera ’souffrant’, ’sans gloire et sans honneur’, crucifié ; l’autre dans laquelle il apparaîtra du haut du ciel, dans la gloire, lorsque l’homme de l’apostasie, celui qui profère des paroles prodigieuses contre le Très-Haut osera accomplir ces iniquités sur la terre, contre nous les chrétiens » (110, 2 ; II, 165). Enfin « deux parousies de ce même Christ ont été symboliquement prédites par la bouche de Moïse » (111, 1 ; II, 169)14. Quand Justin a l’occasion de développer le scénario de la fin des temps, il utilise de manière naïve et réaliste les prophéties du millénium, à partir d’Isaïe 65, 17-25, du Psaume 89, 4 et de l'Apocalypse 20, 4-6, et parle de manière idyllique du règne des justes à Jérusalem (81 et suiv. ; I, 37 et suiv.). Mais au plan doctrinal il y voit une correspondance entre le mystère du Christ et le sort des chrétiens. Ceux-ci souffrent aujourd’hui comme le Christ a souffert (82, 2 ; II, 45) ; ils régneront, de même qu’il règne. Cette réflexion s’inscrit encore dans une attente de la seconde parousie considérée comme prochaine.

  • 15 Le thème des deux parousies se retrouve chez Cyprien, cf. B. STUDER, op. cit. p. 101 et 103, chez L (...)

24Vis-à-vis de Tryphon l’argumentation de Justin a une portée capitale : elle crée un ordre et donne un sens à des textes apparemment contradictoires, dont Tryphon retenait les uns au détriment des autres. Mais elle est également révélatrice de la foi de Justin. Son témoignage répond parfaitement à celui des symboles encore en genèse. La confession chrétienne de Jésus ne peut s’arrêter au passé de sa mort et de sa résurrection ; elle continue jusqu’à la fin des temps et elle est tout entière tournée vers l’espérance de la seconde venue du Seigneur. C’est au sein de cette tension entre passé, présent et avenir qu’il faut chercher le centre de gravité de la foi chrétienne. De ces différentes instances du temps la résurrection de Jésus fait l’unité, puisqu’elle est inscrite dans l’histoire où les prophéties se sont accomplies et qu’elle anticipe par son caractère glorieux et eschatologique sur sa seconde parousie15.

3. La récapitulation dans le Christ selon Irénée

  • 16 Cf. J. M. DUFORT, La récapitulation paulinienne dans l’exégèse des Lèves, dans Sciences ecclésiasti (...)

25L’épître aux Ephésiens décrivait le grand dessein de Dieu, présent dès avant la fondation du monde, de récapituler (anakephalaiôsasthai) dans le Christ l’univers entier, les choses qui sont au ciel comme les choses de la terre (Ep 1, 10). « Récapituler », qu’est-ce à dire ? Les traductions de la Bible oscillent autour du même thème : « ramener toutes choses sous un seul chef, le Christ » (BJ) ; « réunir l’univers entier sous un seul chef, le Christ » (TOB) ; « réunir toutes choses en Jésus-Christ » (Crampon) ; ou tout simplement « récapituler » (Dhorme). Ce terme, emprunté à la rhétorique ancienne16, servait à exprimer le résumé, la conclusion en raccourci ou la synthèse « per summa capita » d’un discours, bref ce qui permet de saisir l’unité maîtresse de son sens. Le mot est habité par un double radical, celui de kephalè, tête ou chef, et celui de kephalaion, chapitre, point capital, ou capital. Son emploi analogique chrétien jouera de ces différentes harmoniques.

26Sur l’héritage de cet unique emploi néo-testamentaire du terme de récapituler (le second, en Rm 13, 9 n’a que l’intérêt de donner un exemple de son sens de « résumer » ; il s’agit du résumé de la Loi), Irénée va élaborer la catégorie maîtresse de sa théologie de l’histoire du salut. Ce n’est pas le lieu de l’exposer ici pour elle-même, mais d’en retenir ce qui concerne le retour du Christ. Il y a pour Irénée trois temps de récapitulation, dont les correspondances et l’unité permettent de structurer la totalité de l’histoire du salut.

  • 17 La traduction des citations du Contre les hérésies d’Irénée est empruntée à SC 211 (livre III), 100 (...)

27Le premier temps est le dessein divin de récapitulation dans le Christ, dessein mis en oeuvre dès la création de l’homme. Car Adam est la « figure de Celui qui devait venir » selon le mot de Romains 5, 14 (III, 22, 3)17. La création de l’homme est donc déjà ordonnée au Sauveur à venir : « Car le Verbe, artisan de tout l’univers, avait ébauché d’avance en Adam la future ’économie’ de l’humanité dont se revêtirait le Fils de Dieu, Dieu ayant établi en premier lieu l’homme psychique afin, de toute évidence, qu’il fût sauvé par l’Homme spirituel. En effet, puisqu’existait déjà Celui qui sauverait, il fallait que ce qui serait sauvé vînt aussi à l’existence, afin que ce Sauveur ne fût point sans raison d’être » (ibid.). Le Verbe en tant qu’homme est donc le sens et le but de l’homme : l’homme est créé en vue du Christ. De même la Genèse est « un récit du passé et une prophétie de l’avenir » (V, 28, 3) : mais l’avenir ici envisagé est la consommation des choses. Cette importante affirmation d’Irénée met en relation l’Alpha et l’Oméga de notre histoire, en les centrant sur le Christ, et nous montre l’intention du terme présente dès le commencement. L’eschatologie renvoie à la protologie ; le retour du Christ renvoie à sa présence au commencement : « Comment le Christ serait-il la fin de la Loi, s’il n’en avait été aussi le principe ? Car celui qui a amené la fin est aussi celui qui a réalisé le principe » (IV, 12, 4). En même temps Irémée articule l’unité de la création et du salut. Le Christ vient dans un monde qui est sein, qu’il a créé lui-même avec le Père et l’Esprit Saint. La rédemption n’est pas extrinsèque à la création. Le retour du Christ intéresse l’homme et son monde tout entiers.

  • 18 Cf. E. SCHARL, Recapitulatio mundi. Der Rekapitulationsbegriff Irenäus und seine Anwendung auf die (...)

28Le second temps de la récapitulation est donné dans l’événement de Jésus-Christ, par son Incarnation, sa vie, sa mort et sa résurrection. Avec lui la récapitulation devient « réelle »18. Il y a récapitulation parce que le Christ « rattache de la sorte la fin au commencement » ; la généalogie de Jésus selon Luc « donne à entendre que le Seigneur est Celui qui a récapitulé en lui-même toutes les nations dispersées à partir d’Adam, toutes les langues et les générations des hommes, y compris Adam lui-même » (III, 22, 3). L’humanité éparpillée dans le temps et dispersée dans l’espace, (deux signes de la division des hommes entre eux et avec Dieu), est ramenée à l’unité de sa cohésion et conduite à l’accomplissement de sa vocation par l’événement du Seigneur. Car, dit encore Irénée, « lorsqu’il s’est incarné et s’est fait homme, il a récapitulé en lui-même la longue histoire des hommes et nous a procuré le salut en raccourci » (II, 18, 1). Le Christ a résumé dans le raccourci de sa propre histoire la totalité de l’histoire humaine. Par sa naissance virginale il remonte la liste des générations humaines qui l’on précédé, comme Luc l’insinue dans sa généalogie (Lc 3, 23-38), pour atteindre Adam. De celui-ci il récapitule d’une part la formation, puisque, à l’exemple d’Adam tiré d’une terre vierge par l’action de Dieu, Jésus naît d’une vierge par l’opération de l’Esprit (III, 21, 10) ; il récapitule d’autre part son péché, d’abord par sa résistance à la tentation au désert, récapitulation de l’inimitié originelle contre le serpent (V, 21, 2), ensuite par son obéissance sur le bois de la croix, récapitulation de la désobéissance perpétrée par le bois de l’arbre du paradis (V, 21, 2). La récapitulation n’est donc pas seulement un résumé, elle assume dans le Verbe incarné l’origine créée et l’origine pécheresse de l’homme : elle restaure la première et convertit la seconde. Récapituler, c’est donc rénover, restituer et restaurer. C’est ainsi qu’Irénée répond à l’objection évoquée plus haut : Pourquoi le Christ est-il venu si tard ? (I, 10, 3).

29Mais récapituler, c’est aussi pour le Christ achever et consommer la destinée divine de l’homme par son mystère pascal de mort et de résurrection. Il est suspendu au bois « afin de récapituler toutes choses en lui » (V, 18, 3), de même qu’au plan invisible « il se trouvait imprimé en forme de croix dans la création entière » (ibid.). Le salut consomme en effet le mystère inauguré par la création. « Récapitulant en lui l’homme tout entier du commencement à la fin, il a récapitulé aussi sa mort » (V, 23, 2). Cette récapitulation de la mort est pour la vie de l’homme, pour la résurrection qui le rendra capable de voir Dieu. La croix et la résurrection sont donc des accomplissements anticipés de la fin des temps.

30Mais le temps de l’Eglise continue et creuse l’espace d’un troisième moment, encore à venir, de la récapitulation. Avec toute l’Eglise, Irénée confesse donc sa foi en la seconde venue du Seigneur, « sa parousie du haut des cieux dans la gloire du Père, pour ’récapituler toutes choses’ et ressusciter toute chair de tout le genre humain » (1, 10, 1). Dans sa description de la fin des temps et du retour récapitulateur du Christ, Irénée commente avec un réalisme millénariste et dans la ligne de la lettre de Barnabé et de Justin, les images des apocalypses du livre de Daniel et de Jean. Il insiste sur l’exacerbation du combat final et parle de la récapitulation dans l’Antéchrist de toute l’apostasie perpétrée au commencement, au milieu et à la fin des temps (V, 25, 5 ; 28, 2 ; 29, 2 ; 30, 1). Son scénario distingue alors une première résurrection des justes, grâce à laquelle ceux-ci s’exerceront à l’incorruptibilité et s’accoutumeront à saisir Dieu, dans le Royaume du millénium restauré à Jérusalem. Ce Royaume du septième millénaire correspond au repos du septième jour de la création, comme la Jérusalem restaurée constitue un paradis eschatologique répondant au paradis protologique. Les justes y reproduiront les étapes de la résurrection de Jésus, qui est allé d’abord « ” au milieu de l’ombre de la mort”,... est ensuite ressuscité corporellement et... après sa résurrection seulement... a été enlevé au ciel » (V, 31, 2). Au cours de ce millénium la justice sera pleinement rétablie sur la terre ; puis viendra la seconde résurrection des justes et des pécheurs pour le jugement. Les justes seront transférés dans la Jérusalem d’en-haut et le Royaume du Père, tandis que les pécheurs s’en iront à la géhenne. Quoi qu’il en soit du réalisme tout à fait exagéré d’Irénée dans l’évocation du millénium — réalisme qui est pour lui un héritage, mais que la foi de l’Eglise récusera —, son scénario comporte un principe christologique profondément juste, qui lui fait lire la correspondance entre la fin et le commencement et penser le retour du Christ et le salut final à la lumière de l’événement pascal.

31Justin faisait le lien doctrinal entre les deux parousies du Christ. Irénée apporte un élément nouveau : il élargit la vision chrétienne à la totalité de l’histoire. Le mystère du Christ est une unité complexe, comportant trois temps et coexistant à toute la durée de l’histoire. II thématise en cela les intuitions du N.T. S’il apparaît plus sensible au rapport du Christ au commencement, c’est parce que là réside le point le plus difficile, son rapport à la fin étant pour lui de l’ordre de l’évidence. Il fait jouer à plein le principe biblique et traditionnel selon lequel ce qui vaut de la fin doit aussi valoir du commencement. Il construit l’espace structuré dans lequel une théologie du retour du Christ doit trouver son véritable sens.

4. L’Evangile éternel chez Origène

  • 19 La traduction des citations du Commentaire sur Saint Jean est empruntée à l’édition de C. Blanc, SC (...)

32L’exégèse d’Origène est tout entière construite sur l’opposition articulée entre la lettre et l’esprit. Cette donnée fondamentale, sous-jacente aux formalisations diverses qu’il propose ou pratique de la doctrine des trois sens de l’Ecriture, se retrouve à des niveaux différents de sa réflexion sur le mystère chrétien. Le passage de la lettre, ou du corps, à l’esprit s’applique évidemment au passage de l’Ancien au Nouveau Testament, puisque c’est seulement grâce à la venue du Christ et par la conversion au Seigneur que le voile qui recouvrait le visage de Moïse tombe, selon le texte de 2 Co 3, 16 qui est perpétuellement cité par Origène. La venue du Christ a fait de l’Ancien Testament un évangile : « Parce qu’il est venu et parce qu’il a réalisé l’incarnation de l’Evangile, le Sauveur a, par l’Evangile, fait de tout comme un évangile » (§ 33, cf. aussi § 36)19. Mais ce rapport de la lettre à l’esprit se redouble à la fois du côté de l’Ancien Testament et du côté du Nouveau.

33En effet, il y eut dans l’Ancien Testament « une venue spirituelle du Christ pour les hommes arrivés à une certaine perfection... : les patriarches, Moïse le serviteur, les prophètes qui ont contemplé la gloire du Christ ». Pour eux « avait été réalisée la plénitude spirituelle des temps » (§ 37). Ce redoublement veut dire que le passage de l’Ancien au Nouveau Testament n’est pas seulement une donnée historique qui s’est produite une fois pour toutes. Il est aussi une donnée existentielle par laquelle passe tout croyant. Car le même redoublement vaut du côté du Nouveau Testament. Même après la venue du Christ dans un corps et la proclamation de son achèvement, il n’est « pas encore venu pour ceux qui sont restés de petits enfants... Le Fils glorifié lui-même, le Verbe Dieu, n’est pas encore venu jusqu’à eux, car il attend qu’ils aient reçu la formation nécessaire aux hommes de Dieu pour être capables de recevoir en eux sa divinité » (§ 38).

34Ainsi y a-t-il encore aujourd’hui un Evangile sensible ou corporel et un Evangile intelligible ou spirituel. Le premier « enseigne l’ombre des mystères du Christ » (§ 39). L’Evangile spirituel par contre, « montre clairement aussi les mystères révélés par ses paroles et les réalités que ses actions suggèrent » (§ 40). La tâche du chrétien est donc de « traduire » l’Evangile sensible en Evangile spirituel (§ 45). Cette traduction n’est pas simple affaire d’exégèse. Elle engage tout l’acte de foi en train de s’approprier la substance spirituelle de l’Evangile. Le passage de l’un à l’autre se fait donc dans le temps de l’Eglise, pendant lequel le mystère de l’Evangile s’actualise en vérité au cœur des croyants. Ce passage institue un rapport constant entre le passé et un présent toujours nouveau.

  • 20 H. de LUBAC, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’après Origène, Paris, 1950, p. 218.
  • 21 Commentaire sur la Genèse (PG 12, 73 A et B, 84 A) cité par C. Blanc SC 120, p. 94, n. 2.

35Mais le couple des deux évangiles se diversifie encore chez Origène dans la nuance décisive qu’il institue entre « Evangile spirituel » et « Evangile éternel ». L’un est l’Evangile vécu dans le présent de l’Eglise, l’autre demeure de l’ordre de la promesse. Cette distinction s’exprime selon le schème de l’espace et du temps. L’Evangile éternel est établi sur « les tablettes du ciel » (§ 68), selon l’opposition de l’en-bas terrestre et de l’en-haut céleste. Mais il a aussi une portée eschatologique : « De même donc, écrit le Cardinal de Lubac, que chaque objet de l’Ancien Testament était un signe annonciateur du Nouveau, ainsi chaque objet du Nouveau est à son tour un signe dont la réalité se trouve ’dans le siècle à venir’. Car si le Christ a fait succéder le jour à la nuit, son soleil présent n’en est pas moins encore ténébreux par rapport à la lumière attendue. Son règne sur la terre est un soir par rapport au matin triomphal du Royaume de Dieu. Le Logos est venu parmi nous, mais non pas ’tel qu’il est dans le ciel à découvert’. Cela était impossible »20. Le thème du ciel est aussi pour Origène eschatologique : « Le ciel entier est semblable à un livre prophétique renfermant l’avenir... Les signes célestes révèlent la puissance de Dieu, car tous les événements, de l’origine du monde à sa consommation, sont imprimés dans un livre digne de Dieu, le ciel »21. Origène emprunte d’ailleurs son concept d’Evangile éternel à l’Apocalypse de Jean (14, 6-7, qu’il cite). Celui-ci appartient à la révélation de la fin des temps : « A la fin des temps, un ange, volant dans le ciel avec l’Evangile, l’annoncera à toutes les nations, car le Père qui est bon n’abandonne pas complètement ceux qui sont tombés » (§ 84).

  • 22 H. de LUBAC, op. cit., p. 219.
  • 23 Ibid., p. 222.

36La distinction entre Evangile spirituel et Evangile éternel fonde même une des trilogies origéniennes des sens de l’Ecriture : le corps de l’Ecriture, c’est l’histoire accomplie ; son âme, c’est l’Eglise entière vivant du mystère du Christ et en elle chaque chrétien en pélerinage ; l’esprit, c’est l’héritage de la vie éternelle. C’est ici que s’enracine le sens que l’on appellera plus tard anagogique. Origène parle également « de trois Testaments de trois Pâques... Il s’agit de trois peuples successifs : Israël, l’Eglise, l’Assemblée du Royaume. Trois termes que désignent bien les trois mots d’’ombre’, d’’image’ et de ’vérité’ »22. En effet, « quels que soient nos efforts pour ’pénétrer jusqu’aux profondeurs du sens évangélique’, jamais la ’Vérité’ ne nous apparaît ’toute débarrassée des figures’ »23.

37Toute cette argumentation sur l’Evangile concerne au premier chef le Christ, puisque l’Evangile n’est rien d’autre pour Origène que l’annonce même du Christ. « Il enseigne la venue pour les hommes du premier-né de toute créature, Jésus-Christ, leur salut » ; ou encore l’Evangile enseigne « la visite en son Fils du Père plein de bonté, venu pour tous ceux qui veulent le recevoir » (§ 28). L’Evangile est aussi l’annonce du bien attendu, du bien décisif désigné dans la question de Jean-Baptiste : « Es-tu celui qui doit venir, ou devons-nous en attendre un autre ? » (Mt 11, 3, cité au § 29).

  • 24 H. de LUBAC, op. cit., p. 103.
  • 25 Cf. ibid., p. 229.

38Dans un langage bien différent de celui d’Irénée, Origène nous renvoie donc lui aussi à une vue complexe sur le mystère du Christ, réalité déjà donnée, mais encore sous le voile de la représentation, et objet d’une espérance comblante. C’est pourquoi il y a pour lui deux types d’argumentations prophétiques : la première selon laquelle l’Ancien Testament annonce le Nouveau ; la seconde selon laquelle le Nouveau est à son tour une prophétie de ce qui s’accomplit dans l’histoire de l’Eglise et s’accomplira à la fin des temps, où le bien attendu, Jésus, sera définitivement présent. Selon la dynamique même de son exégèse, Origène est conscient que les images eschatologiques de la révélation peuvent devenir des pièges pour ceux qui veulent les interpréter à la lettre. C’est pourquoi il est radicalement opposé au millénarisme et il s’engage sur la voie de ce que les modernes appelleront la démythologisation. Ainsi « il a purifié l’idée du salut et l’espérance du Royaume »24. Entre le présent du mystère et son avenir l’équilibre de sa pensée est délicat25 et l’on pourrait parfois l’opposer à lui-même à partir de ses formules les plus tranchées. Mais sa difficulté nous renvoie à la nôtre et à celle qui est inhérente à toute expression authentique du mystère du Christ, déjà venu et encore à venir.

5. Une approche liturgique : l’eucharistie, « sacrement de la parousie »

  • 26 L’Eucharistie, sacrement pascal, Paris, 1980, p. 47.

39L’expression est de F. X. Durrwell26 qui a renouvelé en notre temps la compréhension de l’eucharistie à la lumière de Pâques, mort et résurrection du Seigneur, qui sont déjà « mystère de parousie ». Elle traduit une visée profondément traditionnelle, puisque l’eucharistie est pour l’Eglise la récapitulation sacramentelle de la totalité du mystère du Christ, mystère de récapitulation. Dans la logique irénéenne on pourrait dire que l’eucharistie est la récapitulation d’une récapitulation. L’évêque de Lyon ne parle-t-il pas à son propos de la « coupe du raccourci » (III, 16, 7) ?

  • 27 Didachè, X, 6 ; trad. R. F. REFOULE, op. cit., p. 49.
  • 28 J. N. D. KELLY, op. cit., p. 469.
  • 29 Catéchèses mvstagogiques, V. 23 ; éd. A. Piédagnel et P. Paris, SC 126, p. 175.

40Les évangélistes rapportent la parole de Jésus au moment de l’institution de l’eucharistie : « Jamais plus je ne mangerai [la Pâque] jusqu’à ce qu’elle soit accomplie dans le Royaume de Dieu.... Je ne boirai plus désormais du fruit de la vigne jusqu’à ce que vienne le Règne de Dieu » (Lc 22, 16.18). Et nous savons que les communautés chrétiennes du Nouveau Testament célébraient joyeusement l’eucharistie dans l’attente et l’espérance du retour du Christ. L’invocation fervente « Marana tha », qui clôt la première épître aux Corinthiens et l’Apocalypse de Jean — et de ce fait tout le Nouveau Testament, en l’ouvrant vers l’avenir —, vient aussi clore la célébration de l’eucharistie, telle qu’elle nous est rapportée par la Didachè : « Vienne la grâce et que passe ce monde ! —’Hosanna au Dieu de David’...’Marana Tha’, Amen »27. C’est que dans l’eucharistie « le nouveau peuple de Dieu festoie déjà... au banquet eschatoiogique annoncé par Isaïe 25, 6, le banquet que la Sagesse elle-même a préparé »28. La nourriture eucharistique est un remède d’immortalité qui permet, selon le mot de Cyrille de Jérusalem « que votre corps et votre âme et votre esprit soient gardés intacts à l’Avènement (Parousia) de notre Seigneur Jésus-Christ »29.

41Ce rapport de l’eucharistie à l’avenir est si fondamental qu’il appartient à la notion de mémorial, à la fois sacramentel et sacrificiel, sacrificiel parce que sacramentel, notion remise en honneur aujourd’hui comme catégorie première d’interprétation de l’eucharistie. La célébration du mémorial fait l’unité d’un passé, d’un présent et d’un avenir, comme l’exprimait déjà Paul dans la lre aux Corinthiens : « Car toutes les fois que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu’à ce qu’il vienne » (11, 26). La même trilogie du passé, du présent et de l’avenir structure l’antienne du Saint-Sacrement attribuée à Saint Thomas d’Aquin :

O sacrum convivium in quo Christus sumitur

(présent)

Recolitur memoria passionis ejus

(passé)

Mens impletur gratia

(présent)

Et futurae gloriae nobis pignus datur.

(futur)

  • 30 Vatican II, Unitatis redintegratio 22.

42Elle structure encore l’évaluation nuancée de la Sainte Cène protestante dans le décret de Vatican II sur l’œcuménisme : les communautés ecclésiales séparées de nous « lorsqu’elles célèbrent à la sainte Cène le mémorial de la mort et de la résurrection du Seigneur, professent que la vie consiste dans la communion au Christ et attendent son retour glorieux »30.

  • 31 Groupe des Dombes, Vers une même foi eucharistique ? Presses de Taizé, 1972, p. 19 et 25.

43Paradoxalement, le mémorial eucharistique est donc aussi le mémorial d’un avenir : il est actualisation et re-présentation d’un événement à la fois historique et transhistorique, puisque celui-ci est une anticipation de la fin des temps. C’est pourquoi le document des Dombes sur l’eucharistie, construit sur la double trilogie, trinitaire du Père, du Fils et de l’Esprit, et ecclésiale du passé, du présent et de l’avenir, s’exprime ainsi : « Le mémorial, dans lequel le Christ agit à travers la célébration joyeuse de son Eglise, implique cette re-présentation et cette anticipation (no 9).... L’eucharistie nous oriente vers l’avènement du Seigneur et nous le rend proche. Elle est une joyeuse anticipation du banquet céleste, lorsque la rédemption sera pleinement accomplie et que toute la création sera délivrée de toute servitude (no 29) »31.

  • 32 F. X. DURRWELL, op. cit., p. 50 ; les mêmes insistances sur la résurrection se retrouvent chez G. M (...)

44Si l’eucharistie est la parousie sacramentellement anticipée, alors son intelligibilité dernière vient de la fin. Ce point est de grande conséquence pour la compréhension de la présence réelle du Christ. Celle-ci ne peut être comprise comme un changement situé dans la continuité de notre espace-temps, mais comme « une présence qui vient de loin, qui vient de la fin où le Christ a sa demeure permanente, d’où il rejoint l’Eglise terrestre »32. En effet le pouvoir du Christ de se rendre présent par le don de l’esprit sous les signes du pain et du vin lui vient de sa Pâque, par laquelle il s’est donné sans limite et a franchi toute limite. Il se trouve ainsi capable, au nom de son rapport nouveau au cosmos, d’exprimer sa présence personnelle de ressuscité dans l’être-là non ressuscité auquel nous appartenons encore.

***

45Pour conclure avec une image cette série de sondages, encore une fois très partiels, mais signifiants par leur convergence et leur cohérence profonde, je voudrais évoquer d’un mot l’icône du Christ. Dans la simplicité d’une image peinte elle entend rassembler ces trois instances du temps qui marquent son mystère ; elle est du fait même une représentation hautement théologique. Elle propose le visage humain du Christ : elle n’a pas peur d’évoquer les aspects concrets de son existence charnelle ; elle n’ignore pas la représentation du Christ en croix, même si celle-ci est moins fréquente et surtout moins réaliste qu’en Occident. Mais dans chaque scène elle entend proposer la représentation visible de l’invisible, et le visage du Christ est toujours celui du ressuscité, aujourd’hui vivant et présent à son Eglise. Enfin l’évocation du ressuscité a aussi une valeur eschatologique et l’image se fait volontiers triomphale. Elle exprime la victoire définitive du Seigneur-Empereur sur le monde : elle montre le roi de gloire attendu par l’Eglise dans son espérance de la fin des temps. On connaît la surdétermination de certaines images, où dans une visée johannique, le Christ crucifié, élevé de terre, est déjà le Christ glorieux, ressuscité, élevé à la droite du Père, le Christ promis à l’attente des croyants.

II. « Celui qui est, qui était et qui vient ». Essai de réflexion systématique

46Les sondages que nous venons d’effectuer dans la tradition chrétienne nous montrent à l’évidence que le centre de gravité de la foi au Christ se situe dans la relation indéchirable entre ce qui est pour nous un passé et un avenir. Le Christ est déjà venu dans notre histoire et en ce sens il est derrière nous ; mais aussi il reviendra à la fin des temps pour tout récapituler en lui et en ce sens il est devant nous, objet de notre espérance selon sa propre promesse. Entre ce passé et cet avenir se joue notre présent continu qui vit de sa présence cachée et célèbre le mémorial de son événement unique.

47C’est cette tension qu’il nous faut creuser maintenant, puisqu’il est impossible de parler du retour du Christ sans relier celui-ci à la totalité de l’histoire qu’il viendra conclure. L’événement christologique fonde la théologie chrétienne de l’histoire : il lui confère un commencement, un centre et une fin, il lui donne unité et sens. Le retour du Christ est une pièce maîtresse de cet ensemble, sans laquelle tout l’édifice s’écroule. Si le Christ n’est pas à la fin, alors il n’est plus le but, son œuvre est vaine, sa prétention est démentie, l’histoire à nouveau se disperse dans le non-sens. Il est légitime de paraphraser ici la parole de Paul : si le Christ ne doit pas revenir, alors nous sommes les plus malheureux des hommes, notre foi est vaine, nous sommes encore dans nos péchés.

48Et pourtant nous ne pouvons parler de cette fin et du retour du Christ qu’à partir du présent où nous sommes. La fin de l’histoire n’est pas encore arrivée. Ce serait demander l’impossible que d’exiger d’en parler comme si elle était déjà là. Je suis donc obligé de la viser comme ce qui demeure pour nous un point de fuite, mais sur la base, certaine pour le croyant, de la révélation accomplie dans l’événement du Christ et habitant le présent de l’Eglise.

49Je voudrais procéder en deux temps : 1. Analyser l’événement du Christ en tant que celui-ci est Oméga et Alpha de notre histoire et qu’il en étreint la totalité. La résurrection joue ici un rôle unificateur capital, puisqu’au terme de la première parousie du Seigneur elle anticipe la seconde. 2. Réfléchir ensuite sur le temps chrétien, en tant qu’il est traversé par la tension entre le déjà-là et le pas-encore et qu’il est orienté vers l’avenir. Cela nous conduira à revenir sur le contenu de sens des représentations concernant le retour du Christ.

  • 33 Expression empruntée à une conférence entendue de C. Geffré.

50Mon exposé sera donc délibérément théologique : je poursuis la compréhension du message de la révélation chrétienne concernant le retour du Christ, objet de notre attente et de notre espérance. Je sais que le sens et l’équilibre de ce message ont été souvent mis en cause par une interférence concordiste des attentes humaines circonstantielles. Comme tout le mystère du Christ, sa parousie a été l’objet de projections plus ou moins immédiates opérées à partir des situations historiques concrètes. J. Séguy en a excellemment rendu compte avec la neutralité scientifique de sa propre discipline. Mais le théologien se doit d’y discerner la part d’inculturation légitime et nécessaire du message, et la part d’une tentation permanente qui s’est manifestée dès l’origine et a fait trop souvent surface pour qu’il puisse ignorer qu’elle le guette aujourd’hui encore. C’est pourquoi j’essaierai de prendre une distance délibérée, dans la mesure où elle me sera possible, tant par rapport à un certain optimisme chrétien de naguère que par rapport au désenchantement d’aujourd’hui devant ce qu’on a pu appeler « une crise de confiance dans le sens de l’histoire »33.

51Mon but est en particulier d’honorer à la fois la continuité de la fin des temps avec le déjà-là du salut et la discontinuité qui marquera radicalement le pas-encore de notre espérance. En ce sens le retour du Christ ne saurait fonctionner comme la réponse à une déception ou à une frustration vis-à-vis du présent, puisque le chrétien croit que le Christ est déjà venu et qu’il est toujours présent à son Eglise. Il n’est pas non plus un message de catastrophe, même si la fin des temps doit connaître le moment de la mort. Il est l’objet non seulement d’une espérance pour l’avenir, mais aussi d’une foi dans le présent, au point que le quand et le comment de la fin des temps, qui nous échappent complètement, ont en dernière analyse une importance secondaire. Le propre de la promesse de l’avenir est de nous faire vivre aujourd’hui et non pas de nous aliéner de nous-mêmes dans une expectative inactive et stérile, ou dans une fuite de notre présent considéré comme une parenthèse sans importance. Car la seconde parousie du Christ est déjà en marche dans ce présent de notre histoire.

1. Le Christ Oméga et Alpha de notre histoire

  • 34 J’ai essayé d’en rendre compte pour ma part dans La genèse de la foi en Jésus, Christ et Seigneur, (...)

52Cette réflexion suppose acquise le mouvement général de la christologie du Nouveau Testament34. Il va de soi que le kérygme apostolique de la résurrection n’aurait pu être reçu, s’il n’avait annoncé ce que Dieu avait accompli en faveur de cet homme qui était passé en annonçant le Royaume et en faisant le bien depuis les jours de Jean le Baptiste. La condition de possibilité de toute christologie est le poids de l’existence humaine et du témoignage de Jésus de Nazareth.

a. La résurrection : le Christ Oméga

  • 35 Cf. W. KASPER, Jésus, le Christ, Paris, 1976, p. 149.
  • 36 W. PANNENBERG, Esquisse d'une christologie, Paris, 1971, p. 73.

53Ce Jésus de Nazareth, crucifié par la main des impies, Dieu l’a ressuscité. Tel est le témoignage apostolique originel. Dieu a donc approuvé de manière éclatante toute la « prétention » qui avait habité l’existence du Jésus pré-pascal. Il était bien celui qu’il prétendait être, celui qui s’exprimait comme étant la bouche même de Dieu35, celui qui appelait Dieu son propre Père (Abba) et se présentait dans la relation unique de Fils. Mais avec l’événement de la résurrection quelque chose de radicalement nouveau vient de se produire, évidemment interprété dans l’horizon de sens des traditions apocalyptiques qui attendaient la résurrection générale. « Si Jésus est ressuscité, c’est déjà la fin du monde », dit W. Pannenberg dans son commentaire du message de la résurrection36. Tout le monde reconnaît la portée eschatologique de cet événement. Il s’agit là sans doute d’une dimension qualitative, puisque le temps empirique de l’histoire des hommes continue, au moins provisoirement aux yeux des premiers chrétiens.

  • 37 Ibid., p. 76.
  • 38 Cf. E. SCHILLEBEECKX, Jésus. Die Geschichte von einem Lebenden, Fribourg, p. 243 ss.
  • 39 Saint Jean de la Croix, Montée du Carmel, L. II, 22.

54La résurrection vient en effet apporter le sceau du définitif divin à la vie de Jésus. Elle veut dire que « Dieu est définitivement révélé en Jésus »37. Ce dernier n’est pas simplement un prophète, ni même le dernier des prophètes dans l’ordre chronologique : il est le « prophète eschatologique »38, celui qui dit le dernier mot de Dieu aux hommes, qui est en personne ce dernier mot39, une Parole qui accomplit ce qu’elle dit et opère le salut définitif de l’humanité.

55Tout cela est accompli en même temps que symbolisé par le passage sans retour — « Le Christ ressuscité des morts ne meurt plus » (Rm 6, 9) — de Jésus dans la gloire de Dieu, son arraché aux conditions de notre continuum spatio-temporel où tout homme est voué à une mort sans lendemain. Elle est victoire sur ce destin de l’homme, accomplie en un homme qui est reçu par Dieu et traité comme son égal : il siège à la droite. Il est « fait Seigneur et Christ » (Ac 2, 36) ; il est « établi, selon l’Esprit Saint, Fils de Dieu avec puissance par sa résurrection d’entre les morts » (Rm 1, 4). Autrement dit, pour le regard de la foi primitive, Jésus a rencontré Dieu à la fois en haut : c’est le thème de l’Ascension et de toute la christologie ascendante, et en avant : il est parvenu à la fin des temps, il nous précède. La fin de l’histoire s’anticipe en lui. La gloire de sa résurrection a déjà valeur de parousie. En tant qu’elle a affecté un homme de notre histoire, la résurrection de Jésus s’inscrit dans la trame de cette histoire : elle a été le présent d’une génération, elle devient ensuite un passé. Mais en tant qu’elle est un acte de Dieu qui fait échapper le Christ à la finitude de l’histoire, elle est transhistorique du côté du Père comme du côté du Fils. En elle-même elle prend valeur éternelle ; mais pour nous qui sommes toujours dans l’histoire elle garde une dimension d’avenir qui est aussi une dimension cachée. Nous sommes encore loin de savoir tout ce qu’est la résurrection selon sa face positive. Elle est infiniment au delà de ce que nous pouvons concevoir. Mais elle nous dit déjà que la fin de notre histoire sera une participation à la résurrection du Christ.

56Dire cela, c’est confesser le Christ comme l’Oméga de notre histoire, l’Oméga de Dieu pour nous. Toutes choses ont leur fin en lui. Sa résurrection révèle et anticipe en même temps la fin de notre histoire. De par sa dimension glorieuse, qui marque une nette discontinuité par rapport à la kénose du Serviteur, elle est déjà une seconde parousie ; elle anticipe la seconde parousie. En elle se noue l’unité profonde des deux parousies du Seigneur, dans le paradoxe qui veut que la figure de ce monde continue. Sans doute n’est-elle pas encore la seconde parousie pleinement manifestée, puisque nous ne sommes pas encore ressuscités. C’est pourquoi son contenu nous échappe largement et elle ne peut être exprimée en notre monde que par des signes pédagogiquement adaptés à des êtres non-ressuscités : elle se fait positivement apparition de celui qui se donne à voir selon une initiative dont il a le secret absolu et se fait reconnaître dans la foi par les siens ; elle s’inscrit négativement dans l’absence inexplicable du corps de Jésus au tombeau. Mais à travers ces deux signes les disciples ont fait l’expérience du renversement eschatologique dont la personne corporelle de Jésus a été l’objet et qui nous est promis à tous. Les apparitions de Jésus ont été pour eux des « parousies », des actes de « présence » qui anticipent la seconde parousie du Seigneur.

57C’est pourquoi la théologie moderne, qui fait davantage droit que par le passé à la dimension eschatologique de la résurrection, parle à son sujet de « prolepse » ou d’anticipation. Elle est prolepse, parce qu’elle est à la fois prophétie en acte et promesse en acte.

58La résurrection est prophétie en acte, puisqu’elle annonce, en même temps qu’elle réalise déjà, ce que sera la fin de tous les temps. Si le Christ ressuscité est déjà parvenu à la fin des temps, alors la fin des temps sera résurrection générale. La résurrection est la prophétie, déjà accomplie en Jésus homme de notre monde, du renversement eschatologique qui doit atteindre tous les hommes et le cosmos lui-même, et accomplir universellement la fin des temps. Cette prophétie est également promesse, qui s’inscrit dans le fil des promesse de Dieu souverainement fidèle, promesse tenue dans la vie, la mort et la résurrection de son Fils, mais promesse qui demeure telle jusqu’à l’accomplissement final.

  • 40 O. CULLMANN, Christ et le temps. Temps et histoire dans le christianisme primitif, Neuchatel-Paris, (...)
  • 41 J. MOLTMANN, Le Dieu crucifié, Paris, 1974, p. 277-288. Cf. R. MARLÉ, Bulletin de Théologie protest (...)

59De telles affirmations nous mettent au rouet spéculatif du rapport entre le temps des hommes et l’éternité de Dieu. Comment la fin des temps peut-elle être accomplie pour le Christ et pour Dieu, tandis qu’elle ne l’est pas encore pour nous ? D’autre part, un soupçon nous habite selon lequel tout ce qui est dit du côté de l’éternel divin enlève d’entrée de jeu toute portée réelle à notre histoire, et donc à la nouveauté de l’événement de Jésus comme à la nouveauté de ce qui s’accomplit chaque jour depuis sa venue et à la nouveauté de sa seconde parousie. Mais nous risquons par là de tomber dans une conception naïvement représentative et finalement temporelle de l’éternité divine, comme ce fut le cas de Oscar Cullmann dans son livre, par ailleurs très beau, Christ et le temps40 ; ou dans la tentation spéculativement dangereuse de Jürgen Moltmann qui, non seulement veut faire entrer l’histoire en Dieu, selon un schème parfaitement valable, mais encore entend soumettre Dieu au processus de l’histoire41.

  • 42 Cf. G. FESSARD, art. cit.

60Sur ce point ma réflexion sera tributaire de la pensée de Gaston Fessard, pour lequel l’éternité de Dieu n’est pas ce qui prolonge le temps en arrière et en avant, selon le schème d’un mauvais infini, mais le cercle de la parfaite présence de Dieu à lui-même, cercle qui enserre la ligne diamétrale du temps42. Dieu suscite et porte la durée de l’histoire dans le respect de la consistance de ce qui s’y accomplit, depuis son Alpha jusqu’à son Oméga. Mais il n’en est pas le prisonnier : tous les moments de ce temps lui sont également présents. En particulier, tout ce qu’accomplit son Fils dans cette histoire jaillit d’un dessein éternel et retourne dans l’éternel échange de la vie trinitaire. A ce titre la résurrection du Christ est toujours présente au mouvement de la génération éternelle. Et pourtant son événement accompli dans notre histoire rend présente en Dieu la fin des temps à un titre nouveau. Car dans sa liberté souveraine, déjà par la création, mais bien plus encore par l’incarnation de son Fils, Dieu a noué une relation vivante avec les hommes. Son Fils, en se faisant homme, a soumis sa propre existence à la loi de notre temps. Il a donc fait entrer le temps, de manière pour nous irreprésentable, dans la trame de l’existence divine. Car s’il échappe par sa résurrection à la finitude du temps, il reste qu’il sera éternellement celui qui s’y est soumis et que l’éternité divine intègre en elle un événement qui est le fruit de sa pure liberté. Aussi le rapport de l’éternité divine à l’histoire temporelle de Jésus nous donne-t-il une indication valable sur le rapport de cette même éternité à la totalité de l’histoire humaine. Ce que j’ai dit de la résurrection dans son rapport au mouvement de génération éternelle peut être dit sur l’unité et la distinction de la résurrection et la deuxième parousie. L’une et l’autre appartiennent au même présent de Dieu : l’événement historique de la première rend la seconde nouvellement présente en Dieu. De ce même point de vue les deux événements se confondent, puisque le dessein éternel de Dieu est réalisé dans « l’agneau sans défaut et sans tache,... le Christ, prédestiné avant la fondation du monde et manifesté à la fin des temps à cause de vous » (1 P, 1, 19). Et pourtant nous aurons à revenir sur la distance mystérieuse qui demeure entre résurrection et seconde parousie, du simple fait que la figure de ce monde continue et que le libre lien de Dieu avec notre histoire inachevée demeure. Pour l’instant, cette brève réflexion nous conduit à mieux comprendre le passage opéré par le Nouveau Testament de la considération du Christ Oméga à celle du Christ Alpha.

b. L’incarnation : le Christ Alpha

61Si le Christ est le dernier, c’est-à-dire la révélation définitive de Dieu et l’accomplissement ultime du salut pour les hommes, s’il est assumé en Dieu comme son propre égal du côté de sa propre fin qui est aussi celui de notre avenir, c’est qu’il participe à l’être même de Dieu. Il participe donc à la prérogative divine qui, selon les Ecritures, fait que Dieu est à la fois le premier et le dernier, selon la parole d’Is 44, 6 reprise dans l’Apocalypse : « Je suis l’Alpha et l’Oméga, dit le Seigneur Dieu, Celui qui est, qui était et qui vient, le Tout-Puissant » (1, 8). Ou encore : « Je suis l’Apha et l’Oméga, le Principe et la fin » (21, 6). Il est remarquable que ces mêmes paroles soient dites dans le même livre de Dieu et du Christ : « Je suis l’Alpha et l’Oméga, le Premier et le Dernier, le commencement et la fin » (Ap 22, 13 ; cf. 1, 17 ; 2, 8). L’épître aux Hébreux dit quelque chose de voisin en présentant Jésus comme celui qui est l’initiateur de notre foi et celui qui la mène à son accomplissement ( 12, 2) ; dans cet ordre aussi il est le premier et le dernier. Ces textes tirent avec une logique admirable la conséquence de l’égalité du Christ avec Dieu : s’il est sur le même plan d’être que le Père, alors il enserre lui aussi tous les temps dans sa transcendance absolue, pour lui aussi être le dernier et le premier sont identiquement la même chose, lui aussi rassemble ces deux instances du temps dans son éternel présent. Et pourtant la distinction des deux termes garde valeur non seulement pour nous qui sommes dans le temps, mais pour Dieu lui-même dans son rapport à nous. Le Christ est pour nous « celui qui vient », équivalence du Dernier, et « celui qui était », équivalence du Premier. Car, à l’instar de Dieu lui-même, il est sans cesse engagé dans un mouvement qui le porte vers l’homme. De même que Dieu cherchait Adam au paradis (« — Adam où est-tu ? », Gen 3, 9), de même qu’il se faisait constamment proche de son peuple (Dt 4, 7), de même il lui rend visite en son Fils : celui qui est venu reste celui qui doit venir : « Viens, Seigneur Jésus », (Ap 22, 20). En Jésus Dieu se révèle comme l’avenir de l’homme.

  • 43 Formule de W. Thüsing, reprenant le principe de W. Pannenberg, dans K. RAHNER - W. THÜSING, Christo (...)
  • 44 Cette donnée me paraît insuffisamment honorée dans l’intéressante contribution de J. Mouson, art. a (...)

62Mais si Dieu est l’avenir définitif de l’homme, c’est qu’il est aussi son origine. Telle est la conviction biblique, selon le principe formulé par W. Pannenberg et repris par de nombreux théologiens aujourd’hui : « Ce qui vaut de la fin doit déterminer aussi le commencement »43. Les affirmations eschatologiques appellent de tout leur poids les affirmations protologiques. Ce qui vaut de Dieu vaut de son Fils, glorifié comme son égal. Ce renvoi de la fin au commencement était déjà contenu in nucleo dans la nomination de Jésus comme Fils de Dieu, titre lié à la résurrection et qui est un nom d’origine (Rm 1, 3-4). Il n’est pas sans intérêt que deux fois le Nouveau Testament rapporte à la résurrection de Jésus le Ps 2, 7 : « Tu es mon fils, moi aujourd’hui je t’ai engendré » (Ac 13, 33 ; 1, 5). Cette nomination n’est pas la simple reprise d’une parole messianique au sens relativement faible, elle est une conclusion tirée sur la prétention filiale de Jésus et sa confirmation divine à la résurrection44.

  • 45 Cf. B. SESBOÜÉ, Jésus-Christ dans la tradition de l'Eglise, Paris, 1982, p. 207-315.

63Ce n’est pas le lieu de développer ici le mouvement de réflexion par lequel le Nouveau Testament opère cette remontée à l’origine45. Pour rester dans le climat johannique, contentons-nous du prologue de Jean : « Au commencement le Verbe était » (Jn 1, 1). « Celui qui vient » est celui « qui était », au sens absolu de ce terme qui marque une origine au delà de laquelle nulle pensée ne peut remonter. Ce verbe, présent dès l’origine auprès de Dieu et tourné vers Dieu, « s’est fait chair » (Jn 1, 14) : l’incarnation nous propose une christologie de l’origine qui vient répondre à la christologie de la fin. Elle engage la présence du Verbe créateur (Jn 1, 3) au commencement du monde.

64Pour notre sujet, cette corrélation, que nous avons vu Irénée mettre déjà en oeuvre, est fondamentale. Le retour du Christ à la fin des temps ne prend sens qu’à la lumière totale qui nous le présente comme celui qui est, qui était et qui vient. Il ne sera ni un coup de force terrifiant, ni la compensation d’une longue frustration, mais l’accomplissement d’un don engagé dès l’origine et déjà secrètement présent.

c. Les trois instances du temps

65Le Christ embrasse et « récapitule » en lui les trois instances du temps, le passé, le présent et l’avenir, comme la formule répétée dans l’Apocalypse le suggère. Mais ce triple rapport se diversifie pour nous en raison même du temps qui passe et de la situation concrète de notre durée par rapport à l’événement fondateur :

  1. En un premier sens le passé, c’est l’origine, où le Christ exerce son rôle créateur ; le présent, c’est l’événement décisif de Jésus de Nazareth, mort et ressuscité, fait Christ et Seigneur, Verbe fait chair, événement qui constitue le centre de l’histoire, puisqu’il est l’anticipation du définitif signifié dans le cours du temps ; le futur, c’est la fin des temps, le retour du Christ, sa Parousie. Ces trois références structurent l’histoire des hommes pour en faire une histoire du salut. Elles lui donnent sens et l’orientent.

    • 46 Cf. l’analyse de J. Dupont sur le texte de Lc 24, 47 et Me 13, 10, dans Neues Testament und Kirche. (...)

    Mais ces trois instants organisent une division dans la durée, en même temps qu’ils posent un rapport différent de Dieu et du Christ à l’histoire. Le rapport originel de création demeure coextensif à l’histoire du monde. L’événement de Jésus-Christ, centre des temps, est l’objet d’une longue préparation, d’une attente et d’une promesse dans l’Ancien Testament. Il est la polarité de toute l’action de Dieu et de son Verbe dans l’avant de la venue du Christ. Mais aussi il demeure présent dans l’après de cette venue à travers la vie et la célébration sacramentelle de l’Eglise. Il introduit une durée spécifique qui lui appartient comme telle, puisque l’annonce du Christ à toutes les nations est un élément du kérygme46. Mais cette durée est à son tour polarisée par l’attente eschatologique du retour du Christ, dont la résurrection est à la fois l’anticipation, la prophétie et la promesse. Ces trois instants ne sont donc pas seulement trois points de l’histoire, à partir d’eux se dévident trois fils qui forment la tresse constitutive de l’histoire du salut.

  2. Dans cet horizon du temps global peut être analysée avec plus de précision la situation actuelle de l’Eglise, située entre la résurrection et la parousie. Pour elle l’événement décisif prend figure de passé, car il est inscrit dans la durée des temps de manière historiquement repérable. Mais il demeure aussi un présent : il est le don reçu dans l’annonce de la Parole et la célébration des sacrements, principalement du baptême et de l’eucharistie. Il est enfin un avenir, puisque l’Eglise chemine avec le Christ vers la patrie céleste. Mais il y a plus : le présent de l’Eglise est tissé de la communication/communion en lui du passé et de l’avenir. Nous avons développé ce paradoxe à propos du mémorial eucharistique. C’est pourquoi ce présent est orienté : il vient d’un passé et conduit à un avenir. Si l’Eglise n’était pas tournée vers l’avenir, elle renierait le passé de l’événement qui la suscite. Ses célébrations ne seraient plus des anticipations, dans la fidélité au caractère eschatologique de la résurrection de Jésus. Sa vie deviendrait une récupération de la fin des temps promise dans l’immanence, et donc sa négation. On ne peut prétendre, dans l’aujourd’hui de l’Eglise, que l’eschatologie soit complètement réalisée, puisque le cours du temps demeure et que la face de ce monde n’est pas changée. Mais l’attente du retour du Christ ne saurait non plus empêcher l’Eglise de vivre au milieu du monde des hommes. Le retour du Christ ne peut habiter valablement la foi de l’Eglise que s’il est vécu à la fois comme ce qui est déjà-là et comme ce qui doit arriver. Chaque jour le Christ déjà venu vient vers nous de la fin des temps ; mais cette venue doit se conclure le jour où il nous aura conduit à cette fin des temps.

2. Le temps chrétien orienté : du Christ présent au Christ à venir

66Puisque telle est la situation de l’Eglise, deux points doivent encore nous retenir : une réflexion sur son présent habité par l’avenir et une réflexion sur l’avenir final, car il faut bien analyser le contenu des représentations bibliques sur le retour du Christ. Mais auparavant, il n’est pas inutile de prendre en compte les tentations qui traversent le présent de l’Eglise.

a. Les tentations du déjà-là et du pas-encore

67La tension entre le déjà-là et le pas-encore, qui habite le présent de l’Eglise, est difficile à vivre ; elle l’est peut-être plus encore à penser. Une bonne façon de la viser dans son équilibre est sans doute de l’aborder à partir de ses tentations spécifiques :

  • 47 J. MOLTMANN, Théologie de l’espérance, Paris, 1970, p. 169.

68Il y a la tentation du déjà-là : cette tentation privilégie dans le mystère du Christ le rapport du passé au présent. L’Eglise vit alors de l’événement fondateur accompli dans le passé et en gère le don dans le présent. Mais le temps n’est pas perçu comme le milieu où la rédemption s’accomplit et progresse, où chaque jour quelque chose de nouveau arrive. Le cycle liturgique peut alors devenir celui de la perpétuelle répétition des anniversaires. Noël est par exemple l’anniversaire de l’incarnation : ce n’est plus la célébration de celui qui vient naître dans les cœurs aujourd’hui, ni l’annonce de celui qui doit revenir. La dimension eschatologique de tous les moments du mystère du Christ est alors éclipsée. La perspective de la fin des temps s’efface au bénéfice de la théologie individuelle des fins dernières : la mort, le jugement particulier, le purgatoire, le ciel ou l’enfer. Je n’entends pas stigmatiser cet ensemble d’affirmations qui ont leur vérité, mais qui, pour le moins, méritent d’être intégrées dans des perspectives plus vastes, plus bibliques et plus communautaires. L’espérance chrétienne est alors ramenée à la dimension du salut personnel ; elle ne concerne plus concrètement le retour du Christ, même si celui-ci est confessé dans le Credo. Corrélativement le présent de l’Eglise est mis en correspondance immédiate avec l’éternité divine : la dimension de l’avenir en tant que telle n’a plus vraiment sa place. On sait que J. Moltmann a critiqué cette visée où l’eschatologie a fait place à la « présence de l’éternité »47.

69On peut reconnaître là certains accents du catholicisme moderne classique qui, tranchant avec la ferme orientation vers l’avenir du christianisme primitif, est habité par une certaine rationalisation et par une spiritualisation, subtile mais ambiguë, du message de la foi, au détriment du mystère du corps et de sa résurrection et aux dépens d’une intégration de l’histoire humaine et du cosmos dans le salut. Peut-être faudrait-il parler à ce sujet de tentation de type gnostique.

  • 48 K. RAHNER - H. VORGRIMLER, Petit dictionnaire de théologie catholique, Paris, 1970, p. 162 (V° Echa (...)

70Mais la tentation du déjà-là peut prendre de tout autres visages. Je pense ici à tout ce qui tourne autour du thème de l’eschatologie réalisée. L’interprétation existentielle, par exemple, qui se veut démythologisée, ramène purement et simplement la perspective de la fin à la conscience de l’urgence définitive de l’appel de Dieu dans le présent. « Cette dernière oublie, en effet, que l’homme vit dans une condition temporelle tournée vers un futur qui est encore réellement à venir et dans un monde qui n’est pas seulement une existence abstraite, mais qui doit être sauvé dans toutes ses dimensions (y compris sa condition temporelle au sens ’profane’ du temps) »48. Un autre avatar de la même tentation s’est exprimé naguère dans les lectures « sécularisées » du christianisme, où le Christ de la mort de Dieu est la parabole de l’achèvement de l’homme.

  • 49 Op. cit.
  • 50 J. MOLTMANN, Théologie de l’espérance, p. 150.
  • 51 Ibid., p. 51.

71Mais il y a aussi la tentation du pas-encore, antagoniste de la première. La réalité du salut apporté par le Christ est traitée sous la catégorie dominante de la promesse. Cette tentation traverse plus volontiers certains aspects du protestantisme. Le livre célèbre de J. Moltmann, Théologie de l’espérance49, va incontestablement dans ce sens. Sans doute est-il rempli de rappels opportuns : « La christologie se corrompt si, en elle, on ne considère pas la dimension de’l’avenir du Christ’comme un élément constitutif »50. L’auteur a également raison de mettre en relief le lien chez Paul entre Evangile (euangelion) et la Promesse (epangelia)51. Mais on peut penser que sa théologie opère un déplacement subtil du centre de gravité de la christologie : le Christ ressuscité est l’objet d’une espérance et d’un avenir, beaucoup plus que d’un don présent. Le chrétien aurait alors à vivre beaucoup plus sous le signe de l’attente du Christ à venir que sous celui du Christ déjà venu et déjà présent.

  • 52 Formule citée par J. MOLTMANN, ibid., p. 244.
  • 53 Ibid.

72Ne faut-il pas plutôt sortir délibérément du dilemme posé par Moltmann : la parousie est-elle un événement radicalement nouveau par rapport à ce qui est déjà advenu dans le Christ, ou seulement le dévoilement de ce qui est déjà accompli, « la révélation de ce qui est », selon la formule de Barth ?52. Les deux côtés de ce que Moltmann propose comme un dilemme sont également vrais et doivent être tenus ensemble. La parousie sera un événement bien réel et radicalement nouveau, et pourtant elle est déjà là, puisqu’elle appartient à « ce que commémore l’Eglise :... ce qui est déjà arrivé une fois pour toutes », formules de Barth qui conclut : « L’alpha et l’oméga sont une seule et même chose »53. Ce paradoxe est la conséquence de notre foi au Christ vraiment homme et vraiment Dieu. Vraiment homme, le Christ respecte l’histoire des hommes dans laquelle il est entré et son retour constitue l’avenir définitif de cette histoire. Mais parce qu’il est vraiment Dieu, son événement accompli une fois pour toutes est un acte de Dieu qui révèle le sens de cette histoire en même temps qu’il la fait parvenir à son but. Nous avons raison de penser Dieu sous la catégorie de l’avenir : Dieu est l’avenir de l’homme et dans une certaine mesure l’homme est un avenir pour Dieu. Mais nous ne pouvons nous en tenir à cette catégorie, car Dieu est en lui-même au delà de tout. Son action au bénéfice des hommes a le pouvoir de transcender l’histoire. C’est pourquoi nous ne devons jamais oublier l’unité en Dieu de notre passé, de notre présent et de notre avenir.

73Tout ce paradoxe est déjà inscrit dans le mystère de la résurrection, dont on peut dire qu’elle est symbole au sens le plus fort de ce mot. La résurrection est déjà arrivée, elle demeure présente à notre histoire, et pourtant elle renvoie à un avenir qui dépasse infiniment ce que nous pouvons déjà en saisir. La tradition chrétienne a toujours pensé que la résurrection du Christ est le modèle de notre propre résurrection : tel Jésus est ressuscité, tel nous ressusciterons. Nous pouvons dire dans le même sens que la parousie de sa résurrection nous révèle la loi de sa parousie dernière. Les images révélées qui concernent l’une et l’autre appartiennent au même registre. C’est pourquoi nous devons les penser selon une analogie stricte. De l’une à l’autre le rapport paradoxal de la continuité et de la discontinuité est du même ordre. Il doit nous aider à comprendre aussi la tension inhérente à la continuité du déjà-là et à la discontinuité du pas-encore.

b. Le contenu du déjà-là : l’avenir du Christ qui se fait présent dans le temps de l’Eglise

  • 54 Confessions, XI, 29, 39 ; trad. P. AGAËSSE, L’anthropologie chrétienne selon saint Augustin, Image, (...)

74Par le mystère du Christ le temps de l’homme est orienté. Car s’il y a un temps de l’homme sous le pouvoir du péché, un temps qui s’éparpille et se perd dans le mauvais infini du désir des choses qui passent, il y a aussi un temps de l’homme sauvé, un temps traversé par un mouvement qui lui donne unité et sens, le temps de celui qui marche vers sa fin, rassemblé dans l’unique désir de rejoindre Dieu. La formule d’Augustin, glosant le texte de Ph 3, 12-14, vaut de toute l’Eglise : « Oublieux de ce qui est derrière moi, non pas distendu vers les choses qui doivent venir et passer mais extendu vers celles qui sont en avant, je poursuis dans un effort non de distension mais d’intention, mon chemin vers la palme à laquelle je suis appelé là-haut... pour y contempler ta joie qui ne vient ni ne s’en va »54.

75Car la vie de l’Eglise ne peut être adéquatement comprise comme la simple appropriation d’un passé. Le mystère du Christ étant donné une fois pour toutes, il n’y aurait qu’à en appliquer les mérites et la fécondité et à le rendre cultuellement présent. Nous ne devons jamais oublier que le mémorial dont vit l’Eglise est aussi le mémorial d’un avenir. Non seulement le passé de l’événement pascal est rendu présent dans la célébration de l’Eglise, mais aussi son avenir eschatologique. L’avenir du Christ se fait incessamment présent dans le temps de l’Eglise. Sa parousie est quotidiennement en œuvre et en marche dans notre histoire. Le pas-encore passe de manière continue dans le déjà-là. Cela, le Christ peut l’accomplir par la puissance de sa résurrection qui le rend « capable aussi de se soumettre toutes choses » (Ph 3, 21). De même que l’eucharistie est une « parousie sacramentelle », de même toute la vie de l’Eglise est un « sacrement du futur ». La réalité définitive des derniers temps progresse en elle dans une rencontre toujours actuelle et sans cesse nouvelle avec son Seigneur. Le Christ qui vit dans l’Eglise est « celui qui est, qui était et qui vient » : celui qui est éternellement en Dieu, celui qui était avant la création, qui est venu dans un corps, mais aussi celui qui vient vers elle de la fin des temps où il est parvenu. Quoi qu’il en soit de la proximité ou de la distance chronologique de la fin, car il s’agit là d’une donnée secondaire, l’Eglise avance, habitée par le désir du Christ qui est toujours pour elle un en-avant, mais un en-avant qui s’approche et se donne. La figure de l’avenir n’arrête pas de s’accomplir dans son présent.

76Le Christ de l’avenir est par définition une face encore cachée du Christ. Tant que nous ne serons pas ressuscités, nous ne pourrons connaître en définitive le ressuscité. Cependant dans le temps de l’histoire cette face cachée du Christ n’arrête pas de se dévoiler, selon la promesse de Jésus : « Le Paraclet, l’Esprit Saint que le Père enverra en mon nom, vous enseignera toutes choses et vous fera ressouvenir de tout ce que je vous ai dit » (Jn 14, 26). Ou selon le langage paulinien : « Vous aurez ainsi la force de comprendre, avec tous les saints, ce qu’est la largeur, la longueur, la profondeur... et de connaître l’amour du Christ qui surpasse toute connaissance, afin que vous soyez comblés jusqu’à recevoir toute la plénitude de Dieu » (Ep 3, 18). C’est pourquoi, chaque fois qu’un homme se convertit au Christ, chaque fois qu’un peuple ou qu’une culture se convertissent, à chaque expérience mystique nouvelle, c’est un aspect du mystère du Christ qui sort de l’ombre, c’est le Christ qui vient, c’est sa parousie qui s’accomplit. Aussi des nouveautés dans l’ordre de la parole et de la vie viendront-elles toujours enrichir, comme elles l’ont fait dans le passé, la confession du Christ. Le Christ incarné et ressuscité est le ferment de toute la pâte humaine ; il est l’avenir de l’homme.

77« Le Seigneur vient » : cette conviction du Nouveau Testament n’exprime pas seulement l’attente de son dernier retour, mais aussi la foi qu’il est actuellement en train de venir réaliser son Royaume parmi les hommes. Il se tient à la porte de tous et de chacun (cf. Ap 3, 20) et il y frappe. Cette présence qui vient de l’avenir fonde la conviction de l’urgence chrétienne : « Le salut est plus près de nous maintenant qu’à l’époque où nous sommes devenus croyants. La nuit est bientôt finie, le jour est tout proche. Rejetons les activités des ténèbres, revêtons-nous pour le combat de la lumière » (Rm 13, 11-12). Ces versets appellent les chrétiens à la vigilance, au nom de l’urgence chaque jour plus grande du retour du Christ. Ils leur disent la charte de l’existence chrétienne : quoi qu’il en soit des temps et des moments, ils ont à vivre dans la proximité et donc dans l’urgence du salut. Le chrétien ne doit pas être un homme rivé sur le passé, si prestigieux qu’il soit ; il est un homme ouvert à l’avenir et conscient de l’urgence de la conversion du monde au Christ, dans la vérité et la justice, afin que celui-ci devienne le corps du Royaume.

c. Le contenu du pas encore : le sens des représentations de la fin

78La pénétration actuelle de la fin christologique des temps dans le présent de l’Eglise et du monde n’a évidemment de sens que dans sa polarisation vers ce que l’on pourrait appeler « la fin des fins », c’est-à-dire le retour du Christ amenant la transformation du cosmos dans un monde réconcilié. Sinon elle s’évanouirait dans l’inconsistance d’un mauvais infini. Ces deux aspects de l’eschatologie chrétienne sont étroitement solidaires : le premier est une réalisation en devenir du second ; le second est l’accomplissement ultime et transcendant du premier.

79Il nous faut donc analyser maintenant le contenu de sens inscrit dans les représentations bibliques de la fin des temps. Ces représentations sont à la fois temporelles et spatiales. Elles annoncent la fin de la durée cosmique, condition de possibilité du temps humain, et le renversement du monde cosmique. L’une parle le langage de l’en-avant, l’autre celui de l’en-haut. L’une et l’autre sont articulées comme un tout. Elles nous invitent donc à articuler la discontinuité radicale qu’elles promettent et la continuité avec le déjà-là de la création et du salut accompli dans le Christ. Dans cette analyse, la résurrection du Christ nous servira de référence constante.

1. Les représentations de la fin

80L’homme est un être pour la mort : il est le seul vivant à savoir que son existence empirique aura une fin. Et cette fin, qui marque chaque instant de son existence, lui pose une question radicale : sera-t-elle porteuse de sens, oui ou non ? Si elle devait être dépourvue de toute signification, simple arrêt brutal du cours des choses, ce non-sens de la fin rejaillirait en non-sens de la vie, tant il est vrai que la question du sens est inséparable de celle de la fin. Le langage nous en avertit par le perpétuel glissement de sens entre l’idée de terme et celle de but, qui habite le mot fin. Une autre confirmation nous en est donnée de manière quelque peu paradoxale par le fait que nous ne pouvons concevoir, au sein de nos conditions d’expérience, une vie qui n’aurait aucune fin. Malgré notre désir de vivre, malgré notre refus instinctif de la mort, nous pensons que, si notre vie actuelle était gratifiée d’une telle perpétuité, elle tomberait à son tour dans le non-sens. La question de la fin et donc de la mort est une question vitale pour tout homme.

81La même question ne peut pas ne pas se poser pour l’humanité en tant que telle. D’ailleurs l’étude du cosmos ne nous avertit-elle pas qu’un processus irréversible de dégradation de l’énergie est en cours, même s’il opère à travers des milliards d’années, et que notre monde n’est pas soumis au retour perpétue ! auquel pensaient les philosophes anciens ? L’hypothèse d’un monde sans commencement ni fin, rationnellement envisageable, est scientifiquement de moins en moins vraisemblable. Une loi de nature ne nous avertit-elle pas également que les espèces animales ont elles aussi une vie et qu’elles finissent par disparaître ? L’humanité prend à son tour conscience d’elle-même dans la visée de sa fin. Naguère, avec un certain désenchantement, P. Valéry avouait : « Nous autres civilisations savons que nous sommes mortelles ». Aujourd’hui les progrès de la futurologie posent à l’homme la question de sa fin de manière de plus en plus radicale. D’ailleurs la conscience historique de l’homme est habitée par la conviction que la succession des générations n’est pas un mouvement perpétuel qui resterait neutre. De génération en génération quelque chose s’accomplit dans le monde qui transforme l’homme. Mais où va ce mouvement ? La question se fait plus angoissante, à mesure que l’histoire s’accélère et que l’homme prend conscience de risques qu’il maîtrise de moins en moins.

  • 55 Cf. I. BERTEN, Histoire, révélation et foi. Dialogue avec Wolfhart Pannenberg, Bruxelles-Paris, 196 (...)
  • 56 Cf. G. FESSARD, art. cit.

82Une diction de sens sur le temps humain ne peut donc pas faire l’économie de la notion de fin des temps. Sous peine de retomber dans l’insignifiance du mauvais infini, les conditions de notres expérience ne peuvent rester toujours en l’état. Or au plan de l’analyse historique proprement dite, nul ne peut prédire ce que sera cette fin de l’histoire humaine et de notre monde d’expérience. Comme le souligne W. Pannenberg, tant que la fin de l’histoire est en sursis, il ne peut y avoir de philosophie de l’histoire qui en boucle le sens. Il ne peut y avoir qu’une théologie de l’histoire et celle-ci n’est chrétiennement possible que parce que la résurrection de Jésus est une anticipation de la fin des temps dans le temps et qu’elle en dit le sens55. Cette conception rejoint à sa manière la visée des trois histoires selon G. Fessard : le savoir de la fin et du commencement est du domaine de l’histoire surnaturelle, en tant que celle-ci fait l’unité de l’histoire humaine et de l’histoire naturelle. Ce savoir est objet de foi, car l’Absolu du sens ne peut être objet d’un savoir scientifique naturel ni d’un savoir historique simplement humain56.

83Mais prendre conscience de ces données, c’est reconnaître que le temps de notre existence doit être l’objet d’un salut. Le temps dans lequel nous vivons et qui définit l’homme comme devenir est le signe d’une distance insurmontable entre l’homme et lui-même. Devenir, c’est cesser d’être ce qu’on était pour advenir à ce qu’on n’était pas. Ce gain jamais totalisable et toujours affecté d’une perte est une marque essentielle de la finitude de l’homme. Le temps est une perpétuelle fuite dans laquelle l’homme se perd : rien ne peut fixer meilleurs moments (« 0 temps, suspends ton vol... ») ; rien n’est définitivement acquis ; les plus belles réussites vont au gouffre ; tout est objet de lutte et de labeur. Voilà pourquoi les images traditionnelles du bonheur dans l’humanité sont associées à l’idée de repos, d’arrêt, de paix, images associées à la fixation des instants les meilleurs, la fête, le repas, l’amour, la lumière, etc... Car l’homme a besoin d’être sauvé du temps qui le mène à la mort et porte en soi la mort.

84C’est sur ce point que la révélation chrétienne fait intervenir l’annonce du retour du Christ. Elle nous dit que nous sommes déjà sauvés de la caducité du temps, que nous sommes passés de la mort à la vie dans le Christ, que la vie éternelle est déjà présente en nous. Mais cela n’est pas encore manifesté : nous vivons de ce salut dans la foi et l’espérance, sous le signe d’un temps qui n’est pas encore unifié ni réconcilié. Et si ce salut déjà donné n’était pas les arrhes d’un salut définitif et pleinement manifeste, il s’évanouirait alors en un discours vide. De même que la révélation chrétienne repose sur un événement réel de salut, accompli en Jésus-Christ, de même elle annonce un événement réel de salut qui viendra poser une clôture définitive à la durée des temps.

85Les images bibliques de la fin des temps nous donnent à penser que celle-ci sera, à l’instar du mystère pascal, un mystère de mort et de résurrection. Il n’y pas de passage incliné qui nous conduise de manière continue au monde de la résurrection. La loi de l’existence de Jésus, qui est passé par la souffrance de l’agonie et de la mort, au terme d’une vie qui a été tout entière combat contre les forces du mal, est la loi de l’existence de tout homme qui se veut chrétien. Elle nous permet de penser théologiquement le sens et le contenu de la fin des temps.

86De même que le Christ est passé par la mort, de même que tout homme meurt, ainsi l’humanité devra passer par la mort au moment du retour du Christ. Il est inutile d’en imaginer le scénario, inutile de nourrir cette dimension inéluctable de la fin des temps de vues pessimistes sur notre avenir humain (la fin par le pétrole, la bombe à hydrogène, etc...). Il est important par contre d’en saisir la dimension théologique à l’aide des images bibliques. Cette mort aura les caractéristiques douloureuses de toute mort humaine : elle sera perte, destruction de soi. De même que la mort humaine est le moment d’un combat, d’une agonie, dans laquelle se scelle mystérieusement le choix fondamental et définitif d’une existence, de même cette mort du monde des hommes connaîtra un moment de radicalisation des enjeux humains. Le péché fondamental du monde, qui s’est exprimé dans son acmé avec la mise à mort de Jésus, se dévoilera dans toute son horrible réalité lors de son retour. Du moins le langage du Nouveau Testament nous invite à le penser. Dans ce combat eschatologique s’exercera le jugement, le jugement du jour du Seigneur, où les secrets des cœurs seront dévoilés.

87De même également que le Christ ressuscité a définitivement vaincu la mort, de même le retour du Christ viendra sceller la fin du temps humain en ouvrant aux hommes les portes de la résurrection. Le mystérieux retournement eschatologique connu par le corps du Christ déposé au tombeau concernera « nos corps humiliés pour les rendre semblables à son corps de gloire » (Ph 3, 21). Cet être-ressuscité sera une participation à l’immortalité et à l’incorruptibilité divines, pour reprendre les mots des anciens Pères, c’est-à-dire à l’être éternel de Dieu dans lequel notre temps sera parfaitement assumé pour faire place à une expérience de vie en plénitude, éternel présent qui a sens absolu en lui-même. Cette résurrection pour la vie est la dimension positive du jugement. Mais une expression plus complète de ce monde réconcilié de la résurrection demande de faire également appel aux représentations spatiales.

88Avant d’y arriver je voudrais évoquer un problème fréquemment soulevé aujourd’hui et qui nous repose sous un autre aspect l’antinomie du déjà-là et du pas-encore. Qu’en est-il du « temps » intermédiaire entre la mort de chacun et la fin du monde ? De notre point de vue, de même que le temps continue de courir depuis la mort et la résurrection du Christ, de même il continue après la mort de chaque individu humain. Les corps sont toujours dans les cimetières et, mise à part l’affirmation de foi qui concerne la Vierge Marie, il ne nous est donné aucun signe de leur résurrection. Nous disons qu’ils ressusciteront au dernier jour. Cependant la foi chrétienne tient que, d’ici-là, ils sont déjà reçus, mais sans leur corps, dans la béatitude de la vision divine. Eux aussi sont donc habités par la tension du déjà-là et du pas-encore. Mais comment une béatitude de l’âme séparée du corps est-elle pensable ? Cette représentation des choses ne fait-elle pas passer l’idée philosophique de l’immortalité de l’âme à l’avant-plan, au détriment de l’idée chrétienne de la résurrection de tout l’être ?

  • 57 Cf. K. RAHNER, Le chrétien et la mort, Paris, 1966, p. 20.
  • 58 Cf. ibid., p. 21.
  • 59 Cf. ibid., p. 26.

89Aussi plusieurs théologiens essaient-ils aujourd’hui de comprendre les choses de manière plus nuancée, sinon plus complexe. K. Rahner, par exemple, tient que la mort, en tant que séparation de l’âme et du corps, n’entraîne pas pour l’âme une suppression totale de sa relation à l’univers cosmique57. Au contraire, si, selon la conception scolastique, l’information du corps est l’acte substantiel de l’âme58, la suppression totale de cet acte serait aussi une suppression de l’âme. L’idée même du purgatoire suggère l’existence d’une certaine « corporalité » après la mort59. D’autre part les élus entrent, après leur mort, dans le monde de Dieu qui est pour nous le monde eschatologique. En ce sens ils parviennent déjà à la fin des temps, ils rejoignent le Christ de la parousie : le Christ se rend définitivement présent à eux. D’où la conclusion, tirée par certains, que la résurrection des corps est contemporaine de la mort de chacun. Cette idée est très suggestive. Elle est la contrepartie, du côté de l’univers de la résurrection et de la fin des temps, de l’affirmation que la parousie est en marche dans le temps des hommes visité par la résurrection du Seigneur. Elle est démythologisante au bon sens du terme. Elle évite de poser trop naïvement en Dieu la représentation d’un scénario temporel. Elle maintient la transcendance de l’éternel, qui est pour nous l’eschatologique, sur le cours empirique du temps.

90Pourtant cette idée ne peut prétendre dire toute la vérité des choses. Son tort est de résoudre l’aporie de l’articulation du temps et de l’éternité au bénéfice unilatéral de cette dernière. Dans sa transcendance Dieu est toujours présent à la totalité des temps qu’il a créés : en ce sens, la dernière parousie du Christ lui est déjà présente. Cependant Dieu respecte la consistance du temps à la loi duquel son propre Fils s’est soumis et qui est assumé, sauvé dans l’éternité et non pas simplement supprimé. Nous devons donc, ici comme ailleurs, tenir péniblement les deux bouts de la chaîne, et ne pas oublier que le temps continue toujours, que les générations humaines se succèdent encore, que le salut n’est pas manifesté complètement à notre monde de péché, que la dramatique aventure humaine est toujours là et que les morts se décomposent dans nos cimetières sans qu’aucun signe ne nous soit donné de leur transformation eschatologique, ce qui, anthropologiquement parlant, est une donnée incontournable. Donc « la fin des fins » n’est pas encore arrivée ni pour les vivants ni pour les morts et l’Eglise continue de veiller dans l’attente du retour du Christ.

91— Mais alors, dira-t-on, avant la fin des temps les morts sont-ils ressuscités, oui ou non ? La réponse, me semble-t-il, tient dans l’affirmation conjointe d’un oui et d’un non. Si je dis seulement oui, je ramène à l’insignifiance le poids de l’histoire qui continue et je privilégie la discontinuité de manière unilatérale. Si je dis seulement non, je tombe dans un certain chosisme temporel et j’oublie que la fin des temps n’est pas seulement un événement chronologique et que, par sa transcendance d’événement divin, elle nous fait vivre déjà sous son régime. Aporie, dira-t-on, puisque je dois accepter que les deux côtés que je dois tenir ensemble ne se rejoignent pas complètement dans ma compréhension.

  • 60 Cf. G. MARTELET, L’au-delà retrouvé. Christologie des fins dernières, Paris, 1975, p. 149 ; cf. aus (...)

92Je puis cependant justifier l’aporie à partir du mystère de Dieu et du mystère du Christ. L’éternité de Dieu est au delà de l’opposition simple que nous posons entre temps et éternité, parce que son mystère ineffable est toujours au delà de nos binômes oppositionnels. L’éternité de Dieu est tellement éternité qu’elle est capable d’assumer en elle la réalité du temps en la respectant. Ceci s’est manifesté à nous dans l’incarnation du Fils, qui, en assumant une condition humaine, s’est soumis à la loi du temps et demeure dans sa résurrection même celui qui s’y est soumis. Par le fait même, en tant qu’il accomplit notre salut dans le Christ, Dieu assume mystérieusement en lui la tension entre le déjà-là et le pas-encore. Le problème que nous posons n’est pas radicalement différent de celui que l’on est en droit de poser entre la mort de Jésus et sa résurrection. Dans cet espace de temps, bien réel puisqu’il rend possible la mise au tombeau avec toute sa signification, Jésus est-il ressuscité ou non ? Il me semble qu’il faut répondre à la fois oui et non, réponse que je ne peux faire qu’à la lumière de la résurrection manifestée. Ne peut-on pas dire également que jusqu’à la seconde parousie le Christ n’est pas complètement ressuscité, parce que sa résurrection n’a pas encore transfiguré le cosmos, parce que les hommes appelés à devenir son propre corps ne sont pas encore manifestés comme un seul corps de résurrection ? Le « Christus totus » est et n’est pas encore ressuscité, sa gloire est encore « différée », parce qu’elle n’est pas encore complètement « libérée »60. La « fin des fins » que nous ne pouvions supprimer du point de vue de la durée humaine a également sens et poids à l’intérieur du mystère de Dieu.

2. Les représentations d’un monde réconcilié

93La représentation temporelle est davantage ordonnée à dire ce dont nous devons être libérés. La représentation « spatiale » d’un monde métamorphosé nous dit davantage ce sur quoi doit déboucher la parousie du Christ. Ce monde de la résurrection nous est décrit comme un monde parfaitement réconcilié « ciel nouveau et terre nouvelle,... Jérusalem nouvelle... demeure de Dieu avec les hommes,... La mort ne sera plus. Il n’y aura plus ni deuil, ni cri, ni souffrance, car le monde ancien a disparu... Voici, je fais toutes choses nouvelles » (Ap 21, 1-5). Ce langage nous annonce le renversement eschatologique du monde dont nous avons l’expérience, de ses limites et de ses maux, et la transformation de notre rapport à nous-mêmes, en particulier à notre corps devenu définitivement vivant, au monde, aux autres et à Dieu. Cette transformation sera le positif dont le signe négatif nous a été donné par l’absence humainement inexplicable du corps de Jésus déposé au tombeau et dont une esquisse symbolique peut être perçue dans le climat de réconciliation eschatologique dans lequel baignent les apparitions du ressuscité à ses disciples. De quoi est fait ce monde réconcilié ? De vie en plénitude, de bonheur accompli, de justice rendue, de libération de tous les maux, de banquet festif, de liturgie communautaire, de demeure commune, de communion d’amour avec Dieu exprimée par l’image nuptiale de l’épouse et de l’époux. La signification anthropologique et théologique de ce langage est si évidente, à travers ses images mêmes, qu’il apparaît bien inutile de vouloir le traduire en concepts, sous peine de l’appauvrir. Par la multiplicité convergente de ses traits, tous empruntés à notre expérience du vrai, du bien et du beau, ils nous ouvre une fenêtre sur l’irreprésentable.

94Il est par contre nécessaire de souligner la concentration christologique de cette présentation. La Parousie du Christ est à la fois l’achèvement de sa médiation historique et l’inauguration de sa médiation éternelle, de même qu’elle est l’achèvement de sa résurrection et l’inauguration de l’éternelle résurrection de son corps total.

95La Parousie sera la manifestation éclatante de la victoire définitive du Christ sur le péché et la mort. Le vocabulaire paulinien est celui de la victoire après le combat : « Christ est ressuscité des morts, prémices de ceux qui sont morts... En Christ tous recevront la vie ; mais chacun à son rang : d’abord les prémices, Christ, puis ceux qui appartiennent au Christ, lors de sa venue ; ensuite viendra la fin, quand il remettra la royauté à Dieu le Père, après avoir détruit toute domination, toute autorité, toute puissance. Car il faut qu’il règne, jusqu’à ce qu’il ait mis tous ses ennemis sous ses pieds » (1 Co 15, 20-25). Mais cette victoire éternelle porte en elle le signe du combat qui l’a précédée. Dans l’éternelle liturgie, c’est l’agneau immolé (Ap 5, 6) qui reçoit « puissance, richesse, sagesse, force, honneur, gloire et louange » (5, 12). Dans sa victoire le monde christique de la résurrection assume en lui toute la fécondité de la souffrance du Christ et de ceux qui l’ont suivi.

96La Parousie dernière du Christ fait entrer les hommes dans sa propre résurrection. L’anomalie, surprenante pour les disciples, selon laquelle un seul était ressuscité au lieu de tous, fait place à la réalité que la résurrection de Jésus engageait déjà : « Votre vie est cachée avec le Christ en Dieu, écrit saint Paul ; quand le Christ, votre vie, paraîtra, alors vous aussi, vous paraîtrez avec lui en pleine gloire » (Col 3, 3-4). La résurrection de nos corps n’est rendue possible que par la médiation de la résurrection du Christ. Car tout ce que la théologie dit de l’ordre de la grâce et de la divinisation doit être ici transposé dans la théologie de la gloire. La structure de la glorification de l’homme est celle de sa justification et de sa sanctification. La seconde est la manifestation plénière de la première : l’une et l’autre sont également christologiques.

97La victoire de la parousie est à la fois jugement et inauguration. Le jugement des vivants et des morts est une affirmation trop constante dans le Nouveau Testament et dans les Symboles de foi pour que nous en venions à l’oublier, malgré notre légitime malaise devant certaines théologies de l’enfer. Disons seulement que ceux qui auront définitivement pactisé avec le refus formel du Christ — s’il en est, ce qui est le secret de Dieu —, seront abandonnés au contenu même de leur choix. Sous peine de vider la liberté de l’homme de ses enjeux et donc de sa dignité, nous ne pouvons exclure le risque de l’enfer, c’est-à-dire l’enfer comme risque. Telle est la raison pour laquelle l’Eglise a toujours réagi négativement à l’hypothèse de l’apocatastase, proposée par certains Pères « miséricordieux ».

98Mais la Parousie est aussi inauguration. De notre temps elle apporte la fin. De ce point de vue on peut la considérer comme le dernier événement du temps. Mais elle est aussi l’entrée des hommes et du temps des hommes dans l’éternité de Dieu. Car le temps est lui aussi objet de salut : la fin de son cours empirique est la suppression de toute la dimension d’aliénation qui lui appartient ici-bas ; mais elle est aussi assomption eschatologique, c’est-à-dire dans le définitif divin, de tout le vécu humain, dans la mesure où celui-ci aura été sous le signe de l’amour.

  • 61 Cf. K. RAHNER, La signification éternelle de l’humanité de Jésus pour notre rapport avec Dieu, dans(...)

99L’éternité eschatologique est et sera définitivement marquée par le mystère de l’incarnation, de la vie, de la mort et de la résurrection du Fils, notre Christ. Toute sa logique nous dit que le Christ ressuscité demeure authentiquement un homme et que son altérité humaine est assumée et non absorbée. La médiation de cette humanité ne s’abolit pas, elle s’accomplit en nous ouvrant notre place auprès du Père, en nous introduisant dans le mouvement de la vie trinitaire au titre de fils adoptifs dans le Fils unique61. Tel est l’aboutissement de l’admirable échange par lequel le Christ a assumé avec nous une solidarité humaine qui l’a conduit jusqu’à la mort de la croix, afin de nous offrir en partage sa propre solidarité divine, lui qui, nous dit Irénée « à cause de son surabondant amour, s’est fait cela même que nous sommes pour faire de nous cela même qu’il est » (V, préf.).

***

100Cette étude sur le retour du Christ dans l’économie de la foi chrétienne nous a conduit, de par son propre poids, à une longue méditation sur les rapports de notre temps et de notre histoire avec l’éternité de Dieu qui est notre avenir. Si l’on veut, en effet, prendre le mystère du Christ dans toute sa réalité et son ampleur, on ne peut échapper à cette problématique. Elle nous donne en effet le spécifique chrétien de l’attente et de l’espérance des derniers temps. Quoi qu’il en soit des dégradations historiques, bien réelles et inévitables chez des hommes toujours pécheurs, de ces attentes, dégradations qui ont encore aujourd’hui en nous-même leurs connivences, l’annonce chrétienne du retour du Christ n’a rien à voir avec les diverses compensations « sauvages » du passé ou du présent aux malheurs des temps. En elle l’avenir n’est pas purement et simplement contredit par le présent. Car par la force de l’incarnation les trois instances du temps y échangent mystérieusement leurs déterminations : l’avenir s’est déjà fait passé dans la résurrection du Christ ; l’avenir est déjà un présent, caché mais pourtant en constant accomplissement ; mais l’avenir demeure un avenir sous le signe duquel est vécu notre présent.

Notes

1 Catégories développées par G. FESSARD, L’histoire et ses trois niveaux d’historicité, dans Sciences ecclésiastiques, t. 18, 1966, p. 329-357.

2 Cf. B. STUDER, Handbuch der Dogmengeschichte, t. III, fasc. 2a : Soteriologie in der Schrift und Patristik, Fribourg, 1978, p. 61.

3 Ibid.

4 Trad. R. F. REFOULÉ, Les Ecrits des Pères Apostoliques, Paris, 1963, p. 54-55.

5 Dialogue avec Tryphon, 126, 1 ; trad. G. Archambault, Paris, 1909, t. II, p. 247.

6 Ibid. 132, 1 ; p. 273.

7 Cf. Contre les hérésies, I, 10, 1 ; III, 4, 1-2 ; V, 20, 1.

8 De la prescription contre les hérétiques 13 ; Sur le voile des vierges, 1 ; Contre Praxéas 2.

9 Contre les hérésies, III, 16, 6 ; trad. A. Rousseau et L. Doutreleau (Sources chrétiennes, citées SC 211, p. 313).

10 Tradition Apostolique, 21 ; trad. B. Botte (SC 11 bis, p. 85-87).

11 Avec une petite hésitation sur la question de savoir si tous ressusciteront ou seulement les justes.

12 J. N. D. KELLY, Initiation à la doctrine des Pères de l’Eglise, Paris, 1968, p. 471.

13 Les références au Dialogue avec Tryphon renvoient à l’édition G. Archambault, op. cit. sous la forme : chapitre, verset ; tome, page.

14 Autres textes portant la même affirmation : 40, 4 ; I, 181. 49, 2 ; I, 219. 52, 1 ; I, 231. 52, 4 ; I, 235.

15 Le thème des deux parousies se retrouve chez Cyprien, cf. B. STUDER, op. cit. p. 101 et 103, chez Lactance, ibid. p. 113.

16 Cf. J. M. DUFORT, La récapitulation paulinienne dans l’exégèse des Lèves, dans Sciences ecclésiastiques, t. 9, 1960, p. 21-38.

17 La traduction des citations du Contre les hérésies d’Irénée est empruntée à SC 211 (livre III), 100/2 (livre IV), 153 (livre V), 264 (livre I).

18 Cf. E. SCHARL, Recapitulatio mundi. Der Rekapitulationsbegriff Irenäus und seine Anwendung auf die Körperwelt, Rome, 1940.

19 La traduction des citations du Commentaire sur Saint Jean est empruntée à l’édition de C. Blanc, SC 120 ; les références, toutes tirées du livre I, indiquent le paragraphe.

20 H. de LUBAC, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’après Origène, Paris, 1950, p. 218.

21 Commentaire sur la Genèse (PG 12, 73 A et B, 84 A) cité par C. Blanc SC 120, p. 94, n. 2.

22 H. de LUBAC, op. cit., p. 219.

23 Ibid., p. 222.

24 H. de LUBAC, op. cit., p. 103.

25 Cf. ibid., p. 229.

26 L’Eucharistie, sacrement pascal, Paris, 1980, p. 47.

27 Didachè, X, 6 ; trad. R. F. REFOULE, op. cit., p. 49.

28 J. N. D. KELLY, op. cit., p. 469.

29 Catéchèses mvstagogiques, V. 23 ; éd. A. Piédagnel et P. Paris, SC 126, p. 175.

30 Vatican II, Unitatis redintegratio 22.

31 Groupe des Dombes, Vers une même foi eucharistique ? Presses de Taizé, 1972, p. 19 et 25.

32 F. X. DURRWELL, op. cit., p. 50 ; les mêmes insistances sur la résurrection se retrouvent chez G. MARTELET, Résurrection, eucharistie et genèse de l’homme, Paris, 1972.

33 Expression empruntée à une conférence entendue de C. Geffré.

34 J’ai essayé d’en rendre compte pour ma part dans La genèse de la foi en Jésus, Christ et Seigneur, dans Jésus, le Christ et les chrétiens, sous la dir. J. Doré, Paris, 1981, p. 30-49, et Le mouvement de la christologie, dans Etudes, février 1976, p. 257-281. Voir de même l’étude, plus technique, de J. Mouson Genèse de la christologie dans le Nouveau Testament. De l’histoire de Jésus à la confession du Fils de Dieu, dans Jésus-Christ, Fils de Dieu, Bruxelles, p. 51-114.

35 Cf. W. KASPER, Jésus, le Christ, Paris, 1976, p. 149.

36 W. PANNENBERG, Esquisse d'une christologie, Paris, 1971, p. 73.

37 Ibid., p. 76.

38 Cf. E. SCHILLEBEECKX, Jésus. Die Geschichte von einem Lebenden, Fribourg, p. 243 ss.

39 Saint Jean de la Croix, Montée du Carmel, L. II, 22.

40 O. CULLMANN, Christ et le temps. Temps et histoire dans le christianisme primitif, Neuchatel-Paris, 1947.

41 J. MOLTMANN, Le Dieu crucifié, Paris, 1974, p. 277-288. Cf. R. MARLÉ, Bulletin de Théologie protestante, dans Recherches de science religieuse, t. 62, 1974, p. 359.

42 Cf. G. FESSARD, art. cit.

43 Formule de W. Thüsing, reprenant le principe de W. Pannenberg, dans K. RAHNER - W. THÜSING, Christologie - systematisch und exegetisch, Fribourg, 1972, p. 254.

44 Cette donnée me paraît insuffisamment honorée dans l’intéressante contribution de J. Mouson, art. ait.

45 Cf. B. SESBOÜÉ, Jésus-Christ dans la tradition de l'Eglise, Paris, 1982, p. 207-315.

46 Cf. l’analyse de J. Dupont sur le texte de Lc 24, 47 et Me 13, 10, dans Neues Testament und Kirche. Für Rudolf Schnackenburg, éd. par J. Gnika, Fribourg, 1974, p. 142.

47 J. MOLTMANN, Théologie de l’espérance, Paris, 1970, p. 169.

48 K. RAHNER - H. VORGRIMLER, Petit dictionnaire de théologie catholique, Paris, 1970, p. 162 (V° Echatologie).

49 Op. cit.

50 J. MOLTMANN, Théologie de l’espérance, p. 150.

51 Ibid., p. 51.

52 Formule citée par J. MOLTMANN, ibid., p. 244.

53 Ibid.

54 Confessions, XI, 29, 39 ; trad. P. AGAËSSE, L’anthropologie chrétienne selon saint Augustin, Image, Liberté, péché et grâce, Paris, Centre-Sèvres, 1980, p. 63-64 (cours polycopié).

55 Cf. I. BERTEN, Histoire, révélation et foi. Dialogue avec Wolfhart Pannenberg, Bruxelles-Paris, 1969.

56 Cf. G. FESSARD, art. cit.

57 Cf. K. RAHNER, Le chrétien et la mort, Paris, 1966, p. 20.

58 Cf. ibid., p. 21.

59 Cf. ibid., p. 26.

60 Cf. G. MARTELET, L’au-delà retrouvé. Christologie des fins dernières, Paris, 1975, p. 149 ; cf. aussi p. 144-145.

61 Cf. K. RAHNER, La signification éternelle de l’humanité de Jésus pour notre rapport avec Dieu, dans Eléments de théologie spirituelle, Paris-Bruges, 1964, p. 35-49.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1983

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search