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Le retour du Christ

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Charles Perrot
, 
Armand Abécassis
, 
Jean Séguy
, 
et al.

Chapitre IV. Celui qui doit venir

Pierre-Jean Labarrière

Texte intégral

1Pour comprendre ce que signifie l’espérance d’un « retour du Christ » — telle qu’elle s’affirme à l’origine de notre foi, telle aussi qu’elle détermine aujourd’hui nos confessions croyantes, individuelles et collectives —, il nous faut tenter sans relâche d’exprimer à nouveaux frais le rapport du Christ à l'histoire. A cette œuvre commune d’intelligence, le philosophe se trouve requis d’apporter les ressources de sa science. Il le fera d’abord en analysant quelques-unes des apories auxquelles on se heurte lorsque l’on s’efforce de dire en termes d’accomplissement la signification de ce qui pour nous est essentiellement en devenir ; de ce que nous ne pourrons jamais, à ce titre, saisir dans la perfection d’une figure achevée. A ces questions, je consacrerai une première partie de cet exposé, prenant en responsabilité les propos que je vous soumettrai, mais les rattachant également à un courant de pensée qui s’est pour une large part organisé autour de cette préoccupation : je veux dire le courant hégélien.

2Pourtant, le philosophe ne se contentera pas de cette approche que l’on pourrait qualifier de « neutre ». Fort de cette réflexion, il se tournera vers ce qui d’ailleurs, historiquement, est largement à l’origine de cette pensée philosophique et de bien d’autres en notre Occident tant marqué de christianisme : la geste d’histoire inaugurée en Jésus de Nazareth, et portée par des générations de croyants au cours de ces deux millénaires qui nons ont façonnés. Question qui ressortit cette fois directement au thème de toute cette session théologique, et que j’aborderai au cours de deux autres étapes, au travers de la seconde et de la troisième partie de mon exposé. Comment les caractériser par avance ? Effleurant seulement la question, qui ne serait pourtant pas sans intérêt pour notre sujet, d’une « récapitulation » en Christ du temps qui mena jusqu’à lui — thème développé comme on sait par un Irénée de Lyon —, je m’interrogerai d’abord sur sa personne, en tant qu’on l’appréhende, dans son avènement même, comme « Celui qui doit venir », avant que d’engager une réflexion portant sur le rapport qui existe entre ce Christ et le temps qui s’engendre de lui, sous la raison de la catégorie de « réalisation », ou plus précisément de « véri-fication ». Une relation qui passe par les libertés de femmes et d’hommes auxquels il appartient de faire que soit vrai ce qui est vrai.

I. La question de la fin de l’Histoire

31. Notre expérience la plus immédiate est dominée par la conscience d’une fuite inexorable du temps. Que l’on interprète ces choses dans une sorte de contention romantique, évoquant avec Lamartine le jour où la vie nous fut « infligée », que l’on déchiffre l’instant de notre naissance, avec telle part du courant stoïcien, comme le terme premier d’une lente dégradation qui nous mène vers la mort, ou encore que nous déchiffrions cette évolution comme la chance bienheureuse qui nous porte à accéder à un plus-être essentiel, toujours s’impose la même constatation première qu’un Heidegger a eu le bonheur d’exprimer dans une expression qui a connu, par delà même les limites de la philosophie, la fortune que l’on sait : décidément, oui, l’homme est un « être-pour-la-mort ».

4Teilhard, dans son Milieu divin, proposait une distinction entre les « souffrances de croissance » et les « souffrances de diminution ». Non pour disqualifier les secondes, qui ne sont pas moins humaines que les autres, mais pour déchiffrer en elles l’accès qui nous est proposé, tout au long de notre vie, à certaine « passivité » essentielle destinée à culminer dans l’instant de notre « trépas ». Face à quoi la question fondamentale qui nous est proposée pourrait s’exprimer de la sorte : comment rassembler dans une unité de sens ces mouvements de croissance et de décroissance ? Comment s’ouvrir à la joie qui découvre un jour, du sein même de nos activités juvéniles, ces passivités qui se font jour surtout aux dernières étapes de nos vies ? Existe-t-il, dans la succession des figures historiques qui scandent nos existences individuelles, une ultime figure qui tout récapitule ? La mort ne vient-elle pas toujours trop tôt, et n’est-elle pas toujours à entendre, peu ou prou, comme un échec ?

5Souvenons-nous de l’énigme du sphinx : l’être qui marche à quatre pattes le matin, à deux le midi et à trois le soir — avant qu’il ne succombe au silence du tombeau — est-il autre chose qu’un individu qui se soulève un instant du sol, connaît une acmé éphémère, et s’abîme bientôt sans retour dans l’absence et l’oubli ? De quel droit et selon quelle « raison » pensera-t-il son aventure comme ordonnée à un accomplissement de béatitude ou de sens ? Une aporie naît de là, la première que je voulais mettre en lumière : hanté par l’idée d’une certaine pérennité, engagé dans un effort exigeant pour accroître son avoir, son savoir, son pouvoir, cet homme s’éprouve marqué en définitive par une expérience de diminution et de mort. Exprimons cela en termes philosophiques : l’être auquel il aspire ne se peut entendre en dehors du devenir qui est à la fois le lieu de son affirmation et ce en quoi il trouve sa limite ; nul moyen pour lui de s’abstraire de ce flux, et de penser je ne sais quelle permanence bienheureuse qui l’arracherait à cette universelle entropie. Comment donc puis-je faire que cet être-devenir, cet être-pour-la-mort s’intègre à une vision de positivité susceptible de s’entendre sous la raison d’un accomplissement ?

62. Seconde question, seconde aporie. Si nulle de nos existences individuelles ne peut échapper totalement à ces incertitudes fondamentales, aurons-nous plus de chance en essayant d’accorder notre regard aux dimensions de l’humanité prise comme un tout ? Précisons : une « fin de l’histoire » est-elle pensable pour nous qui savons d’expérience que le monde continue d’être emporté dans son devenir quand l’être s’éteint, dans son existence individuelle aujourd’hui, et peut-être demain dans sa dimension collective ? Question subsidiaire : pour peu qu’un achèvement de l’histoire puisse être pensé, suis-je en droit de croire que ce sera dans une figure récapitulatrice que je pourrais postuler, une fois encore, sous la raison d’une positivité et d’un accomplissement ?

7La génétique nous apprend que l’embryon et le fœtus, au cours de leur développement intra-utérin, passent à nouveau, en une sorte d’accélération prodigieuse, par toutes les phases qu’a connues l’humanité avant même qu’elle ne surgisse comme humanité, dans la nuit des temps d’avant notre temps, donnant forme nouvelle à cette mémoire tissulaire qui continue de déterminer, à notre insu, les structures de nos corps et de nos consciences : l’ontogénèse vaut une phylogenèse. Ainsi donc les êtres humains que nous sommes sonts-ils une sorte d’abbreviatum, un résumé d’une race et de beaucoup plus qu’une race : une totalité cosmique. D’où cette induction possible : puisque notre origine n’est intelligible qu’en tant qu’elle se comprend elle-même comme l’origine de l’univers, l’expérience de notre fin n’est-elle pas annonciatrice à son tour d’une fin de cette totalité cosmique dont nous sommes à la fois un chaînon éphémère et une sorte de résumé d’identique dignité ? Ce qui nous met sur la voie d’une affirmation à laquelle je tenterai dans un instant de donner tout son poids de vérité : si la pensée de la fin du monde doit avoir un sens pour nous, n’est-ce point dans la mesure où nous la rejoignons symboliquement dans l’épreuve de notre propre mort ? Ce qui nous conduirait à dire, en toute vérité, que chacun de nous est à la fin de l’histoire, qu’il est lui-même cette fin, et que c’est nous qui décidons de son sens.

8Mais, avant d’en venir là, jetons un regard, ainsi qu’annoncé, sur la forme que prend cette aporie dans ce que l’on a coutume d’appeler la conception hégélienne de l’histoire. Dans sa Phénoménologie de l’Esprit, Hegel retrace les étapes par lesquelles doit passer la conscience individuelle pour gagner le « savoir absolu », cette sorte de sagesse ultime vers laquelle l’humanité n’a cessé de tendre en s’arrachant difficilement aux illusions toujours possibles d’une appréhension trop immédiate d’elle-même et du monde, — sous les figures successives de la conscience, de la conscience de soi, de la raison, au travers des visions du monde dont porte mémoire l’histoire concrète, et que le savoir religieux a tenté de transposer, à l’ultime des choses, sous les espèces de la représentation. Mais la question se pose alors : de quel droit dira-t-on que l’homme s’est alors libéré de toutes ces errances, et quel sens a pour lui, par rapport à ce devenir essentiel, un tel accès à l’intelligence du devenir lui-même ?

9Il n’a pas manqué de commentateurs pour affirmer que Hegel s’était cru parvenu à la fin des temps, et qu’il suffisait, pour réfuter son système, de constater que le monde avait continué, après lui, à suivre son cours, vor wie nach. Or Hegel n’a pas été ce naïf que l’on dit ; il n’a pas pensé que l’histoire s’arrêtait avec lui, mais au contraire, si je puis dire, qu’elle commençait. Comment cela ? Le vrai péché de l’esprit, à ses yeux — et m’est avis que ce jugement vaut encore pour nous — c’est ce dualisme auquel il nous est si malaisé d’échapper, et qui met à part les uns des autres, en situation d’« étrangèreté » réciproque, les éléments qui, en réalité, structurent de leur cohérence un unique procès de sens : corps/esprit, logique/histoire, thérorie/praxis, raison/foi, Eglise/monde... La forme de cette disjonction, c’est ce que Hegel appelle le temps. Or com-prendre quelle connivence d’origine rapporte les uns aux autres ces éléments co-nécessaires de notre expérience discursive, c’est détruire radicalement cette forme du temps et les représentations figées dans lesquelles elle se dit. La détruire, non pour échapper à l’ordre de la succession, qui est essentielle à l’homme, mais pour relire cette succession sous les espèces d’une intégration. Ce qui est, dans le temps, quitter la forme du temps pour accéder à celle de l’histoire. Le « savoir absolu », pour Hegel, c’est la figure de l’esprit en laquelle, tout préjugé éteint, nous en venons à lire l’homme et le monde tels qu’ils sont, dans leur essentielle contingence. Die Geschichte ist das, was geschieht : l’histoire, c’est ce qui advient. Comprendre ce qui advient, le saisir (begreifen) dans le mouvement de son unification, c’est atteindre, dans le temps, ce qui fonde le temps même.

  • 1 Ed. J. Hoffmeister, Hambourg, Felix Meiner, 1931, p. 272-273 (Philosophische Bibliothek).

10Qu’est-ce que cela signifie ? Que l’éternité, qui est ce fondement du temps, n’est pas à penser, avant ou après ce temps, juxtaposée au temps ; elle est très exactement ce qui fait que le temps, comme temps, est autre que lui-même et s’éveille de la sorte à sa signification d’histoire. Hegel le dit de la façon la plus forte dans une page sublime qui clôt la Jenenser Realphilosophie de 1805-1806, une page dont je me contente de vous lire quelques extraits plus typiques. « Dans la philosophie, lisons-nous là, c’est [le] Je comme tel qui est le savoir de l’esprit absolu, dans le concept dans soi-même comme ce [concept] qui est [un] universel. Il n’y a pas ici d’autre nature, il n’y a pas d’unité non-présente, il n’y a pas une réconciliation dont la jouissance ou l’être-là est au-delà et à-venir, mais ici : c’est ici que [le] Je connaît l’absolu. Il connaît, il comprend-conceptuellement ; il n’est pas un autre — immédiat ; il est ce Soi »1. Et plus loin : « Qu’y a-t-il eu avant ce temps ? L’autre du temps, non pas un autre temps, mais l’éternité, la pensée du temps. Par là la question est sursumée ; car elle vise un autre temps. Mais de la sorte l’éternité elle-même est dans le temps, elle est un auparavant du temps, donc elle-même passé ; cet auparavant a été, a été de façon absolue : il n’est pas ».

11Le propos est clair : l’avant absolu qui caractérise l’éternité par rapport au temps est de l’ordre de cette dimension « essentielle » (Wesen/gewesen) qui désigne, dans l’ici et le maintenant, le lieu de sa provenance radicale. Le « savoir absolu » est ce qui donne accès, dans son principe, à cette présence du présent, — un présent qui s’accueille comme « présent », c’est-à-dire comme don. Présence, c’est-à-dire parousie ; mais non plus selon l’imaginaire d’un porte-à-faux sur un futur indéterminé qui viendrait en rupture par rapport à notre temps : selon l’appréhension de ce qui fait l’actualité du réel et la réalité de l’actuel, en porte-à-vrai sur soi comme autre.

123. je tire de là, pour achever ma première partie, quelques conséquences qui vaudront comme une sorte de transition vers les considérations relatives à la personne du Christ et à l’histoire du salut. Si je les propose en forme de paradoxes, ce n’est pas pour dissimuler notre commune nescience sous le voile de formules qui échapperaient à l’analyse, et, de ce fait, seraient incontestables ; c’est parce que la réalité elle-même est paradoxale, et que l’on ne saurait vivre en vérité si l’on ne consent aux « contradictions » de l’existence.

13Or donc, la fin n’est fin que si elle est actuelle. Ce qui veut dire trois choses : d’abord qu’il serait hors de sens, philosophiquement parlant, de s’en remettre à l’espérance d’un futur qui surviendrait en rupture de sens et de contenu par rapport à la figure du présent ; ensuite que c’est toujours dans ce présent qu’est susceptible de s’affirmer l’altérité essentielle qui donne au réel sa dimension d’achèvement ; enfin que cette claire confession, loin d’enfermer l’immédiateté dans je ne sais quelle auto-suffisance réductrice, est ce qui l’ouvre sur la dimension de l’ultime qu’elle est : car c’est bien de fin qu’il s’agit dans cette fin de l’actuel. Comment l’entendre sans se payer de mots ? L’éternité, cet autre du temps constitutif du temps lui-même, n’est pas de l’ordre d’une compensation imaginaire. Avec un rien de provocation, je dirai qu’elle est remise, ici et maintenant, à notre liberté. Propos que je reprendrai tout à l’heure, au cours de la troisième partie de mon exposé, et qui s’éclaireront des réflexions intermédiaires concernant la personne du Christ, avec la brèche d’histoire qu’il est venu pratiquer dans la continuité de notre temps.

14Pour l’heure, contentons-nous de les accueillir dans leur relative et inquiétante obscurité. Chacun de nous est à la fin de l’histoire. Chacun ne vit en vérité le temps comme temps qui passe que s’il se veut « contemporain » du temps où trouvent achèvement notre temps et tous les temps. Nous sommes contemporains de l’ultime, entrés que nous sommes dans ces temps « qui sont les derniers ». Contemporains de l’ultime, non certes sous le mode de l’événement — car demeure ici toujours, c’est encore Hegel qui le dit, la distance de la représentation —, et pas davantage sous le mode de l’imaginaire, comme s’il était expédient d’édifier quelque refuge intérieur pour nous préserver de la morsure du temps ; sous un mode plutôt que je dirais indifféremment, en fonction de justifications diverses, symbolique, métaphysique ou mystique : tous niveaux de signification qui, sous des formalités différentes mais connexes, misent en rigueur de raison sur cette dimension secrète de la réalité par quoi le présent devient signe d’une présence à lui coextensive, dans la force d’une création nouvelle.

II. Celui qui doit venir

15Si nous tournons maintenant les yeux vers la personne du Christ, ce n’est point pour quitter les préoccupations qui viennent d’être exposées, et pour trouver là je ne sais quelle réponse aux apories de notre raison. Ce n’est pas me conduire en philosophe impie que d’affirmer qu’en tout état de cause le Christ ne saurait apparaître comme une « réponse » à quoi que ce soit, mais, au mieux et au plus vrai, comme celui en qui s’exarcerbe la question de l’homme, la question essentielle qu’est l’homme. Qu’il nous suffise donc, pour aborder cette seconde partie, d’avoir reconnu qu’il n’est pas insensé qu’existe en un moment du temps une vivante conjonction entre l’éternité et le temps. Que s’il nous est possible de la reconnaître ici réalisée, ce ne sera donc pas au nom d’une foi en rupture de raison, contrainte de confesser ce qui de soi n’aurait pour nous aucun sens ; il s’agira là, bien plutôt, de l’exemplaire achevé de ce que devrait être toute existence d’homme, selon cette exacte contemporanéité avec le terme qui marque toujours, dans son principe, cette existence : « Voici l’homme », dira Pilate à la foule : voici celui qui vit chaque instant de son aventure en dimension de parousie.

161. D’emblée, je voudrais me concentrer sur le paradoxe que représente le « titre messianique » inscrit en tête de mes propos, et plus spécialement en exergue à cette seconde partie : Christ, dans l’actualité de son être, se trouve désigné de la façon la plus exacte par cette lexie paradoxale — « Celui qui doit venir ». Paradoxe, en effet. Car de deux choses l’une : ou bien l’homme que les disciples de Jean abordent en posant cette question — « Es-tu Celui qui doit venir ? » — est bien celui-là ; mais alors le fait qu’il soit « venu » annule la pertinence même de l’expression : il n’est pas (ou n’est plus) « Celui qui doit venir », puisque le voici présent ; ou bien ce n’est pas lui, et l’expression garde son sens ; mais elle demeure en porte-à-faux sur l’avenir, et ne saurait en aucune façon s’appliquer à l’homme qui est ici présent. A moins...

17A moins que ne soit vrai ce que nous évoquions plus haut touchant l’aporie de l’être et du devenir. A moins que ce qui constitue l’être ne soit justement son advenir à lui-même comme être. A moins qu’un individu donné, dans la perfection de son avènement de vérité, ne soit — comment dire ? — en porte-à-vrai sur lui-même comme autre, n’étant vrai en lui-même que dans le mouvement de sa réalisation hors de lui-même. Or c’est cela qu’en termes de logique fondamentale on appelle un « principe ». Restons donc quelques instants sur cette notion. Il y a deux façons de comprendre le « terminus a quo » d’un mouvement intelligible, qu’il s’agisse d’un enchaînement de raison — de raisons — ou d’un procès de contingence. La première : poser un point de départ, je veux dire un commencement qui ne soit que commencement, terme premier d’une succession linéaire dont le parcours exige que l’on quitte effectivement chaque moment — et, en toute première instance, le premier d’entre eux — dans l’abord du moment nouveau ; en ce cas, celui qui doit venir est extérieur par hypothèse à celui qui est. Que si, au contraire, le terme premier se trouve saisi comme principe, alors s’affirme sa résurgence comme commencement nouveau dans chaque moment du procès total. Autrement dit, ce qui pour lors le définit comme point de départ, c’est ce que j’appellerais son dynamisme d’autoréalisation, le fait qu’il ne soit ce qu’il est qu’en s’affirmant autre que lui-même, dans un procès de sens qui est tel que chacun de ses moments s’affirme comme la somme de tous ceux qui le précèdent, et cela par la médiation de l’origine, entendue comme le lieu intelligible de leur unité en advenir d’elle-même. L’être vrai, c’est alors celui qui, dans son essentielle contingence, s’identifie de la sorte à l’acte originant, — non qu’il en épuise les possibilités concrètes, mais en ce sens que le dynamisme créateur repose tout en lui, et de la sorte l’institue lui-même en origine de ce qui de lui procède.

18Mais laissons-là cette analyse logique pour dire comment elle trouve effectivité dans la personne du Christ. Qu’il soit reconnu comme « principe » qualifie d’abord de la sorte, et de façon paradoxale, son rapport à l’origine, et ce qu’Irénée de Lyon appela la « récapitulation » en lui de toutes choses. Permettez-moi d’exprimer ici une conviction : je ne sais si nous allons à court terme vers une réinterrogation dogmatique en profondeur, dans un Vatican III ou un Jérusalem II ; mais si cela doit être, m’est avis que la question centrale qu’il y faudrait traiter — une question qui commande bien des apories de nos recherches théologiques et spirituelles — est la question des rapports entre création et révélation. Pour le dire de façon bien trop brève, les divers systèmes d’explication dont porte mémoire notre tradition de pensée s’inscrivent communément dans la perspective de ce que j’ai appelé une intelligence de type linéaire. Christ est moins alors celui qui mène à son achèvement les moments de l’histoire antécédente — l’histoire de la création commune — que celui qui, en relative rupture de continuité, pose un « plus » au sein de cette continuité et se trouve institué de la sorte en point de départ nouveau d’une création nouvelle. Mirabiliter creasti... mirabilius reformasti.

19Il est pourtant une autre façon de comprendre ce rapport. Elle ressortit à la seconde des logiques que j’ai évoquées ci-dessus ; et elle trouve authentification chez Paul, chez Bonaventure, chez François de Sales, pour ne citer que quelques-uns des plus grands et les prendre dans chacune des trois traditions : la scripturaire, la théologique, la spirituelle. Christ, tel qu’il apparut dans la suite des temps, est alors honoré comme premier-né de toute la création, comme l’exemplaire achevé qui est condition de possibilité — mieux : condition d’effectivité — de la position première dans l’existence qui échoit à l’être et à tout être, sous leur modalité de créature. Qu’il soit reconnu comme « principe » veut donc dire en ce cas qu’il est à tous égards premier voulu, premier aimé, premier engendré, et qu’en lui trouvent plénitude de sens aussi bien le cosmos que la succession des générations qui menèrent jusqu’à lui. Il est alors équivalent de dire que l’avènement du Christ en chair — son « premier avènement », pour reprendre le vocabulaire de la tradition — reconduit le monde aux potentialités de l’acte créateur, ou qu’il permet à cet acte de se récapituler de façon exemplaire dans l’une des figures du temps, l’instituant de la sorte, au centre de l’histoire, comme l’origine de toute histoire.

202. C’est précisément en fonction de ce rapoprt à l’origine que le Christ peut donner sens à l’histoire qui de lui procède. Et c’est alors, bien sûr, qu’il développe toutes ses virtualités de « principe ». Avec cette seconde considération, nous entrons si je puis dire dans le vif du sujet, retrouvant plus directement notre thème du « retour du Christ », puisque notre questionnement s’inscrit désormais de façon explicite entre le premier et le second avènement du Christ. Abordant dans un instant ce qui de là procède pour notre intelligence de cette histoire — je veux dire la façon que nous avons ou devrions avoir de la gérer en liberté — je reste d’abord fixé sur ce qui constitue le thème propre de la seconde partie de mon exposé : la personne du Christ et la compréhension que nous en pouvons avoir. En spécifiant comme suit la question qui se pose : comment ce qui s’annonce en lui nous permet-il de saisir la nécessité et la signification de ce que la tradition appelle son « retour » ?

21Une double affirmation peut ici nous guider, qui accentue tour à tour les aspects connexes du « déjà » et du « pas encore ». Tout d’abord : Christ peut être confessé comme totalité de sens dans la mesure où, au lieu et dans le temps strictement déterminés qu’il occupe, il se trouve porteur, ainsi qu’il fut dit, du dynamisme d’origine, et donc, je l’ajoute maintenant, de la plénitude du terme. Et, certes, il faut se garder ici des pièges de l’imaginaire. Si l’on peut dire que le Christ récapitule en sa personne toutes les formes d’humanité qui, depuis l’aube des temps, ont concouru à sa genèse multi-millénaire, nul ne saurait penser que s’expriment en lui, sous mode explicite, toutes les figures qui ont peuplé et qui peupleront l'histoire poursuivant son lent mouvement de maturation après son premier avènement. Pour ne prendre qu’un exemple, inspiré d’un propos moqueur de Jaspers — « le théologien, dit-il en substance, est un être impossible : il sait ce que Dieu pense de la bombe atomique » —, Christ ne s’est jamais posé les problèmes éthiques et culturels qui sont ceux d’un âge affronté au péril nucléaire. Et confesser cette lapalissade, c’est reconnaître justement qu’existe une distance entre le principe et son accomplissement, un espace de croissance et de réalisation. Tel est alors le second des aspects que j’annonçais, celui qui souligne le « pas encore » inscrit dans le « déjà » qu’il est : Christ appelle sa propre affectuation dans ce qui n’est pas lui et qui est pourtant le corps de sa réalité.

22Il ne nous est pas facile de penser ces deux affirmations dans leur articulation véritable. Que la réalisation ne s’ajoute pas au principe, mais doive être reconnue comme partie intégrante du principe en tant que principe, c’est pourtant là la seule position qui nous permette de penser le retour du Christ selon cette formule paradoxale : un événement futur, d’authentique nouveauté, et qui ne mette pourtant nullement en cause la plénitude principielle manifestée en telle figure du temps — celle du Christ — au titre de son caractère coextensif à l’universalité de l’origine. Nous retrouvons là quelque chose de la méditation à laquelle un saint Augustin nous convie lorsque, devant la crèche de l’enfant nouveau-né, il rappelle qu’en cet avènement temporel il nous faut déchiffrer et comprendre, a parte ante, l’engendrement éternel du Verbe, et, a parte post, son retour espéré dans la gloire. Cette « doctrine des trois avènements », tels que com-pris dans la contemplation du second d’entre eux, nous avertit de ce que le retour du Christ, si l’on déborde le plan des images apocalyptiques qui nous servent à le dire, n’est pas une vérité de second rang, mais ressortit à ce qui fait l’essentiel du mystère christologique. En vérité, et pour reprendre à la fin de cette seconde partie ce qui fut la conclusion de ma première, Christ fut sans doute le premier d’entre nous à atteindre au rivage du « savoir absolu » : ce savoir de pauvreté, de dépouillement, d’humilité qui rend contemporain du terme en ce qu’il engage à déchiffrer le présent et sa contingence essentielle dans la lumière de leur accomplissement de vérité.

23Il reste à marquer comment cela nous atteint à notre tour, en puissance christique, dans ce que j’appellerais la parousie de ce présent multiplié.

III. Faire vrai ce qui est vrai

24Cette troisième partie de mon exposé sera, je l’espère, d’un abord plus aisé. Non qu’il nous faille rien rabattre de la nécessaire « contention du concept » ; parodiant un jugement que l’on a appliqué à Hegel, je dirai de ces choses : l’obscurité du discours que l’on déploie à leur propos n’est autre que l’obscurité des problèmes. Mais enfin, deux éléments viendront peut-être alléger notre tâche : d’abord, le « lieu » de cette réflexion ne sera plus l’abstraction d’une approche logique, et non plus une intelligence de la personne du Christ, dans son imprescriptible distance, mais l’immédiateté même de notre expérience. En second lieu, j’espère que nous pourrons, sur le plan des conséquences, tirer bénéfice des efforts consentis au cours des deux parties précédentes.

251. Notre situation historique, en régime de foi et de foi servie par la raison, ne se laisse comprendre que dans la prespective de ce que, d’un mot qu’il nous faudra expliquer et peut-être corriger, j’appelle-dais une « distension » entre les deux avènements du Christ, celui de son apparition en chair et celui de son retour dans la gloire. Distension ? Le mot devrait être récusé s’il signifiait que le croyant se trouve tiré hors de lui-même, en porte-à-faux sur un passé révolu et sur un avenir qui demeurerait, quoi qu’on en ait, marqué par l’incertitude qui est celle de toute attente. Alors, en effet, serait mis à mal le paradoxe, essentiel au christianisme et à son intelligence de l’histoire, qui est celui de l’identité entre le « déjà » et le « pas encore ». Mais il peut être utilisé si l’on entend en lui, par priorité, la tension signifiante qui rapporte l’une à l’autre, ici et maintenant, ces deux dimensions du discours chrétien, et qui fait que l’homme, s’engageant dans ce déchiffrement et cette facture des choses, fait réellement advenir chacun de ces éléments sous la forme de l’autre.

26La structure de nos sacrements, et en particulier de l’acte eucharistique, appelle cette riche intelligence. Il y a là des gestes posés, des paroles prononcées, dont la compréhension concrète aussi bien que le caractère opératoire impliquent cette double référence : à ce qui fut un jour planté en notre sol, et à l’espérance active d’une floraison et d’une fructification plénières de ce germe. Nous rappelons ta mort et ta résurrection (plénitude du principe) jusqu’à ce que tu reviennes (plénitude du terme). Schème que l’on peut ou que l’on doit expliciter en accolant à ces extases référentielles du temps une qualification qui nous permet de les com-prendre dans leur identité différenciée : le Jésus de l’histoire s’inscrit pour nous dans la dimension d’un passé absolu qui tire, si je puis dire, toute sa valence de principe de ce qu’en lui s’exprime « déjà », sous la forme de ce principe, le « pas encore » d’un avenir absolu auquel il se trouve pleinement coextensif dans ce que j’appellerais une sorte de contemporanéité logique.

27Affirmation que je voudrais d’abord visualiser dans un schéma des plus simples, avant de la traduire sur le plan de l’attitude spirituelle qu’il nous convient d’adopter et de vivre. Soit donc l’expression de cette « tension qui fut dite :

28Ce qui veut dire que la vérité inscrite pour nous dans l’aventure de Jésus-devenant-Christ ne nous est pas accessible, si je puis dire, de façon directe, mais par l’attirance de l’accomplissement qu’elle postule à l’horizon de la plénitude à venir du temps et de tous les temps. A l’inverse, l’espérance de cet accomplissement ne s’annonce pas pour nous dans un futur qui serait en rupture par rapport à ce qui est et à ce qui fut, mais nous atteint par ce qui de cette plénitude fut posé pour nous, sous la modalité du principe, dans l’aventure historique dont notre tradition porte mémoire. Ce qui inscrit le « retour du Christ » à l’intérieur même de la compréhension qu’il nous est possible d’avoir de sa personne dans son tracé d’histoire.

29Quant à la conséquence spirituelle qui de là découle pour nous, on peut l’exprimer en reprenant un mot de Pascal, un mot qu’il faut alors comprendre dans le renversement dialectique qu’implique la prise en compte de son contenu : « Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais déjà trouvé », « Tu ne m’aurais pas trouvé si tu ne me cherchais plus ». La mesure de notre rencontre effective du Christ, c’est l’ouverture que nous maintenons béante vers son affirmation de plénitude en nous-mêmes et dans le monde ; à l’inverse, bien sûr, ou plutôt de façon concomitante, nous ne saurions demeurer dans cette espérance si nous ne gardions les yeux fixés sur l’aventure de Celui qui, dans sa propre vie, sut réconcilier l’origine et le terme.

302. C’est dire que ce paradoxe, qui donne place centrale à la liberté de l’homme dans l’intelligence et la facture de cette vérité, interdit de penser notre histoire comme jouée d’avance, je veux dire comme déterminée dans son contenu dès le niveau de son principe. Nous entrons là dans le jeu d’une intelligence dialectique de cette histoire qui n’est pas sans difficultés, mais qui est promesse de force et de fécondité. Comment l’exprimer ? Que Christ, en sa personne, soit confessé comme plénitude ne signifie nullement, faut-il encore le redire, qu’en lui soient pré-contenues toutes les formes de l’humanité à venir ; nous sommes, nous les croyants qui œuvrons dans la chair, qui épousons les moments du devenir et sommes en devoir d’inventer les éléments du futur, nous sommes, oui, ceux en qui et par qui ad-vient cela même qu’il est : la vérité de l’homme au titre même du dynamisme qui s’exprime en lui.

31D’où la faillite de ce que j’appellerais les conceptions objectivistes de l’histoire. Notre tradition de pensée est pleine de ces positions idéologiques souvent péremptoires qui parient sur une sorte d’automatisme du mouvement censé emporter l’homme indépendamment ou presque de son engagement de liberté. Deux formes opposées, mais qui répondent en fait, et d’un point de vue logique, à la même simplification : la croyance en un progrès qui ferait que l’homme et le monde, de par leur simple inscription à un moment plus avancé de la chaîne du temps, se présenteraient de façon quasi nécessaire sous une figure spirituelle plus élaborée, et l’affirmation non moins catégorique d’une entropie inéluctable qui entraînerait une lente dégradation de notre contexte humain. J’ai scrupule à mettre des noms sur ces tendances, car réduire ceux que je vais nommer à l’une ou l’autre de ces positions serait commettre une grave injustice historique ; mais, dans le seul but d’orienter le regard, courons le risque de cette simplification. Un Teilhard, tout près de nous, a su montrer, puisant sa conviction dans une connaissance exceptionnelle de notre patrimoine historique et préhistorique, que l’homme est un être d’avenir, promis à croissance, marchant à grands pas vers un futur qui vaut pour lui, et nonobstant ses faiblesses personnelles, comme promesse de « noogenèse » ; à l’inverse, peut-on dire, un Heidegger, interprétant notre tradition occidentale comme l’histoire d’un « oubli de l’être », insiste sur la perte de sens qui nous vient d’un engluement dans l’étant, et il n’est pas insensé de dire que son analyse des ambiguïtés du monde de la technique a ouvert la voie aux condamnations d’un univers alors qualifié d’« unidimensionnel ». Encore une fois, ni Teilhard ni Heidegger ne sont l’optimiste béat ou le pessimiste sombre que ces propos pourraient laisser supposer ; mais c’est ainsi souvent qu’ils ont été entendus, et c’est là ce que d’eux a reçu la culture commune. Oublions, si vous le voulez, ces parrainages injustes et inutiles, pour considérer telles qu’en elles-mêmes ces tendances que j’ai dites : progrès ou entropie « objectifs » sont décidément incompatibles avec la foi que nous professons en « Celui qui doit venir ».

  • 2 Phénoménologie de l'Esprit, (éd. J. Hoffmeister, p. 27), trad. J. Hyppolite, Paris, t. I, 1939, p. (...)

32Certes, nul ne saurait nier que le développement historique n’implique une accumulation des savoirs qui dessine pour nous, quoi que l’on en ait, des possibilités nouvelles. « Ainsi voyons-nous dans le champ des connaissances, écrit Hegel, que ce qui, à des époques antérieures, absorbait l’esprit des adultes, est rabaissé maintenant à des connaissances, à des exercices et même à des jeux de l’enfance, et, dans la progression pédagogique, nous reconnaissons comme esquissée en projection l’histoire de la culture du monde »2. Mais c’est un truisme que de le dire : pareil « progrès » n’a, de soi, aucune signification éthique. La valeur d’un être tient toujours à certain rapport entre les possibilités concrètes qu’il puise dans son contexte de culture et l’agencement qu’il en fait à niveau de liberté. En ce sens, qui pourrait dire que Platon n’est pas plus « évolué » que ne le sont nombre d’entre nous, pourtant postérieurs à lui de vingt-cinq siècles ? En vérité, ce que ce développement de la « culture du monde » nous apporte, c’est un élargissement des possibilités à nous offertes, et cela pour le bien et pour le mal, pour la vérité et pour le mensonge. En sorte que croissent de conserve les possibilités et les négativités, les forces de sainteté et celles de perdition. Encore une fois, il revient à chacun de nous de se situer lui-même sur l’échiquier de ces possibilités contradictoires, et de faire en sorte qu’advienne, ici et maintenant, Celui qui doit venir.

33Christ, quand il reviendra, retrouvera-t-il la foi sur terre ? Rien n’est dit de la réponse à cette question que nous livre l’Evangile. Et rien n’en pouvait ni n’en peut être dit, car c’est une question qu’il revient à l’homme de gérer. Reste à se demander, et ce sera la considération finale de cette troisième partie, si, en cas de défaillance de l’homme — la possibilité de ce que Teilhard, pas si optimiste que l’on dit, appelait la « grève de l’humain » —, cette formule conserverait quelque signification que ce soit. En clair : si la « foi » disparaissait de la terre, cette foi que j’identifie audacieusement avec le « savoir absolu » tel que je l’ai présenté plus haut, cela aurait-il encore un sens concret et historique, un sens autre que mythique, de parler de « retour du Christ » ?

343. Christ, quand il reviendra, trouvera-t-il la foi sur la terre ? Mais d’abord, Christ reviendra-t-il quoi qu’il arrive ? Répondre oui à cette question me paraîtrait relever d’une autre forme de ce que j’ai appelé les conceptions objectivistes de l’histoire. Nous disons bien pourtant que le premier avènement du Christ, sa naissance en terre voici tantôt deux mille ans, ne fut rendue possible que par la lente maturation d’une humanité rendue apte à l’accueillir — et tout d’abord à le produire —, fût-ce sous la forme de ce « petit reste » d’Israël attentif à la force des promesses et vivant concrètement du dynamisme de la révélation. Comment pourrait-il en aller autrement du « second avènement » ? Car de deux choses l’une : ou bien ce retour espéré pourrait advenir en rupture avec toute l’histoire dont il est pourtant censé exprimer le mouvement et la dynamique d’accomplissement, ou bien il faut dire avec audace que cette parousie est conditionnée, au sens propre et technique de ce terme, par la croissance de l’homme dans la force de transformation qu’il puise en son « principe ».

35Christ reviendra-t-il quoi qu’il arrive ? Non, il ne reviendra pas sans l’homme, il ne reviendra pas sans nous. Notre foi en un achèvement du monde, en une parousie de gloire, n’a sens que d’être un sceau de vérité sur l’effort que nous consentons pour nous accorder, ici et maintenant, au dynamisme de mort et de résurrection que nous confessons dans la geste de Jésus de Nazareth. Propos qui débordent radicalement une simple conformité « morale » à des règles d’action, pour viser, dans son extrême exigence, l'acte proprement « éthique » par quoi nous nous engageons face à la norme inobjectivable et non-écrite qui structure le fond de notre être, cette norme qui détermine notre rapport à la mort, à notre vie dans et de la mort.

36Christ est pour nous vérité comme principe. Et il ne saurait être vérité comme terme que si, dans la contingence de nos vies essentiellement en devenir, nous lui donnons de s’exprimer selon sa force de « principe », devenant ainsi, dans la nouveauté des temps, ce que lui-même fut en son temps, selon l’antique adage de la sagesse chrétienne : Christianus alter Christus. Comment exprimer cela en respectant tout à la fois la primauté et l’universalité sans faille de la personne du Christ et le fait que notre propre engagement se trouve requis pour que cette universalité vienne à accomplissement et soit genèse de parousie ? Peut-être en disant — une fois encore sous le mode du paradoxe — qu’il nous revient de faire que soit vrai ce qui est vrai. Car je le redirai encore, sans crainte de me répéter : Christ, dans sa geste d’histoire, est réellement vérité. Mais il n’est tel que dans la mesure où il est à la fois, dans la particularité de sa figure, contemporain de l’origine et du terme, de la création et de la parousie. Ce qui veut dire, en ce qui nous concerne, que notre propre aventure d’histoire s’inscrit totalement à l’intérieur de cette identité entre ces trois extases du temps, et qu’il nous revient, en consentant activement à Celui qui est notre principe, de faire en sorte qu’il soit aussi reconnu comme terme. Il nous revient, en somme, de faire que soit vrai ce qui est vrai, puisqu’aussi bien ce qui est, c’est le déploiement des potentialités de la liberté.

37C’est là le raisonnement per absurdum dont saint Paul fit usage dans le quinzième chapitre de la première épître aux Corinthiens. Il s’adresse aux chrétiens : comment pouvez-vous dire que les morts ne ressuscitent pas ? S’ils ne ressuscitent pas, Christ non plus n’est pas ressuscité. Mais il est ressuscité, et c’est pourquoi les morts ressuscitent. Toute vérité est dans le principe : et c’est parce qu’il est vrai de la sorte — sous la modalité du principe — qu’il doit être vérifié, c’est-à-dire « fait vrai ». Notre confession du « retour du Christ » trouve place très exactement dans cette articulation entre le principe et sa réalisation ; et le « Viens Seigneur Jésus » répété au sein de nos communautés dit notre foi en une cohérence plénière de nos vies multiplement dispersées, et qui aspirent à réconciliation dans l’accueil de Celui qui est venu comme devant toujours venir, en tout moment du temps.

***

38Comme il se doit pour un thème de ce genre, ma conclusion ne saurait se présenter que sous le mode d’une ouverture. Annonçant la fin des temps, Jésus a parlé de la confusion qui règnera alors. Inutile, certes, de transformer en annonce d’événements précis ce qui n’est que représentation globale. Mais j’en retiens ici un élément. Si l’on vous dit alors : Christ est ici, Christ est là, — ne le croyez pas. Son retour aura la rapidité de l’éclair, comme il en va de l’éclair de la compréhension lorsqu’ont été déployées les raisons du comprendre. Lorsque le monde sera « mûr » — et je reprends par là un beau mot de Rilke —, alors Christ sera là. Il sera là comme Celui qui est, c’est-à-dire, éternellement, comme Celui qui doit venir.

39Alors, « retour du Christ » ? Le philosophe répond : on ne saurait en parler de façon sensée si l’on imagine là un événement imprévisible, inattendu, qui viendrait rompre et interrompre le temps dans une solution de continuité avec le contenu de ce temps. Mais Christ reviendra, oui, si l’on pense cette parousie comme l’accomplissement, par notre liberté, de ce qu’est son être même ; comme la véri-fication toujours actuelle de ce qu’il est. Christ reviendra : disons alors plutôt qu’il revient chaque jour. Car s’il est Celui qui doit venir, il ne saurait revenir que comme Celui qui est venu et qui vient.

Notes

1 Ed. J. Hoffmeister, Hambourg, Felix Meiner, 1931, p. 272-273 (Philosophische Bibliothek).

2 Phénoménologie de l'Esprit, (éd. J. Hoffmeister, p. 27), trad. J. Hyppolite, Paris, t. I, 1939, p. 26.

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© Presses de l’Université Saint-Louis, 1983

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