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Le retour du Christ

 | 
Charles Perrot
, 
Armand Abécassis
, 
Jean Séguy
, 
et al.

Chapitre III. Sociologie de l’attente

Jean Séguy

Texte intégral

1Nous ne présenterons pas, dans les pages qui suivent, un système personnel d’interprétation des phénomènes d’attente. Nous viserons plutôt à fournir un échantillon très sélectif de questions typiques que les sociologues, les ethnologues et quelques historiens se posent à ce sujet, sans oublier les réponses qu’ils formulent.

2On ne s’en étonnera pas : les sociologues ne tentent pas d’établir ce qu’il faut croire quant à telle ou telle attente particulière, ou devant les phénomènes d’attente en général. Ils essaient simplement, dans une première phase de leur travail, de décrire avec précision, de mettre en ordre, de comparer entre eux ces phénomènes, sans les valoriser ou les dévaloriser, en les considérant comme phénomènes sociaux. C’est comme tels qu’ils tentent, dans une deuxième phase de leur réflexion, de les expliquer, par d’autres phénomènes de même nature. Un sociologue prétendra dire — par exemple — quelles fonctions sociales remplit, dans une société donnée, une croyance à la venue ou au retour de tel héros ou de telle divinité sur terre ; il ne vous recommandera pas d’y croire, ni ne vous découragera de le faire.

3Notre exposé mettra en relief, pour commencer, la variété des phénomènes d’attente ; puis, nous nous interrogerons sur les facteurs sociaux qui en favorisent l’apparition. Enfin nous nous pencherons sur la réaction des groupes de croyants à la frustration de leur attente.

I. Variété des phénomènes d’attente

1. Attentes profanes et attentes religieuses

4Chaque homme fait chaque jour l’expérience d’attendre quelque chose ou quelqu’un. Cette attente quotidienne et individuelle ne nous retiendra pas. Les phénomènes dont nous traiterons possèdent en commun de tendre l’attention des intéressés — et ici nous parlons des groupes plus que des individus — vers un événement de caractère extra-quotidien, extra-ordinaire. Ce sera, par exemple l’attente de la visite officielle d’un personnage exceptionnel (un empereur, un roi, un général vainqueur, etc.), ou l’attente d’un événement de type également exceptionnel : résultats d’une élection sortant de l’ordinaire, celle d’un empereur, d’un roi, d’un chef religieux élus par un collège de pairs : les rois de Pologne ont été longtemps ainsi choisis, et c’est encore le cas des papes. Ou, plus exceptionnelle mais aussi plus prégnante, l’attente peut concerner l’avènement d’une ère nouvelle dans l’histoire humaine : le mythe du « grand soir » — l’attente de la « prise du pouvoir » par la classe ouvrière dans l’ensemble du monde — a fait battre le cœur et bandé les énergies de révolutionnaires nombreux au début de ce siècle.

5Avec une attente de ce type, évoquant une transformation radicale des structures et des rapports sociaux, on arrive à ce moment indécis où l’extra-quotidien, tout en restant profane, avoisine de très près certaines formes de l’espérance religieuse ; où, en somme, le slogan « Cieux nouveaux, terre nouvelle » semble susceptible de circuler par dessus les frontières séparant le profane du sacré. Car il existe des attentes de ces deux types, dont les rapports méritent de retenir l’attention des chercheurs. Les exégètes de l’Ancien et du Nouveau Testament sont, d’ailleurs, familiers de ces phénomènes : l’épiphanie, la parousie, des rois antiques ne servent-elles pas d’image à la manifestation de Dieu dans l’histoire, selon les Ecritures judéo-chrétiennes ? Le moyen-âge occidental connaît, lui, un scénario de la fin des temps dans lequel l’attente d’un « empereur des derniers temps » se combine avec celle d’un « pape angélique » et d’un âge de l’Esprit. Ici, attentes profane et religieuse s’entr’épaulent.

  • 1 M. ELIADE, Le mythe de l’éternel retour, Paris, 1949 ; mais S. FUCHS, Rebellions Prophets ; A Stud (...)

6Les religions porteuses d’une conception cyclique du temps (on pense à celles de l’Inde) favorisent généralement peu ou pas du tout l’attente de personnages ou d’ères où se révèlerait le sens de l’histoire, en même temps que celle-ci connaîtrait sa fin et son dépassement1. Par contre les religions possédant une vue linéaire du temps peuvent mobiliser des groupes et des foules autour d’une attente — d’une espérance — d’un temps de la fin ; en ce temps-là, un envoyé divin mettra bon ordre aux affaires des hommes, en faisant triompher le dessein de Dieu qui procure sens à l’histoire ; cette époque de la rénovation en même temps que de la fin des choses mène l’humanité, après une période d’épreuves exceptionnelles, à la destination qui était la sienne dans la création. Certaines religions du Moyen-Orient ancien ont connu des croyances de ce genre. Ce fut le cas, d’abord semble-t-il des Iraniens, dont la mythologie évoquait une fin du monde par le feu, épreuve dont les bons devaient sortir indemnes pour jouir de l’immortalité. Cette ekpyrosis devait connaître une certaine fortune dans l’apocalyptique judéo-chrétienne.

  • 2 Voir IBN KHALDUN, Discours sur l’Histoire Universelle, trad., préface et notes par V. Monteil, Bey (...)

7Les phénomènes d’attente qui nous intéressent le plus, parce qu’ils se situent proches de nous, sont précisément ceux qu’inspirent cette matrice. Mais il ne faut pas trop vite les réduire à l’unité. En effet, la prédication des prophètes du judaïsme a donné naissance à plusieurs espérances, dont aucune ne se confond avec les autres. L’attente messianique juive, à l’origine de laquelle ont présidé les nebî-im d’Israël, reste non exaucée aujourd’hui encore. Pour les Juifs orthodoxes, elle se poursuit toujours. Pourtant l’histoire juive a connu plusieurs prétendants au titre messianique ; mais aucun n’a emporté la conviction du peuple dans son ensemble. Pour les chrétiens, Jésus de Nazareth est bien celui qu’attendaient et prédisaient les prophètes. Mais les mêmes chrétiens demeurent en attente, celle du retour escompté du Christ, dans la gloire. Les musulmans connaissent eux aussi le thème de la fin des temps, et l’attente du jugement. Mais Mohammed, sceau des prophètes, ne se donne pas pour le messie, et il n’est pas question de son retour à aucun moment de l’histoire. Pourtant, dans le shiisme, et aussi hors de lui, un personnage mystérieux, le mahdi, hante l’imagination de certains groupes, au moins à certaines périodes. Guidé par Dieu, le mahdi doit se manifester dans la phase finale de l’histoire, affronter l’Anti-christ, établir le règne de la justice, rénover l’islam, le faire triompher dans toutes les nations, Jésus revenant alors sur terre selon certaines versions du mythe2. Ce personnage n’est pas sans rappeler, par plusieurs côtés, celui, chrétien et médiéval de l’empereur des derniers temps évoqué plus haut.

2. L’attente chrétienne

8Tous les chrétiens attendent, ou sont censés attendre et espérer le retour du Christ à la fin des temps ; mais tous ne l’attendent pas de la même façon. Une première distinction sera ici utile : celle entre catastrophisme et apocalyptique. L’annonce du retour du Christ se trouve liée, dans les écrits néo-testamentaires, à celle des catastrophes, calamités, épreuves diverses et nombreuses qui précéderont cet événement. Au nombre de ces malheurs il faut ranger la manifestation de l’Antichrist, personnage démoniaque à la puissance exorbitante, qui séduira les humains, se fera adorer comme Dieu, et persécutera cruellement tous ceux qui lui résisteront. Seule l’intervention du Christ pourra mettre fin à ses méfaits. Enfin, un poids d’angoisse s’attache — ou peut s’attacher — à l’annonce du jugement, auquel le Christ présidera et qui terminera le cours du temps historique.

  • 3 J. DELUMEAU, La peur en Occident, Paris, 1978, p. 199-208.
  • 4 C. CAROZZI et H. TAVIANI-CAROZZI, La fin des temps ; terreurs et prophéties au moyen-âge, Paris, 1 (...)
  • 5 Saint Vincent Ferrier parle d’un « quoddam impatiens desiderium illorum temporum » (De Vita Spirit (...)

9Dans ce qui précède on peut voir une forme de catastrophisme. Cependant, le Nouveau Testament ne cultive pas l’épouvante pour elle-même. Il annonce au contraire qu’elle durera un temps seulement, que le Christ en sera vainqueur définitivement, enfin que les bons recevront une récompense de durée éternelle, les méchants une punition semblable. Au-delà et au travers des catastrophes se dessinent les voies d’un salut, dont le livre de l’Apocalypse apporte expréssement la révélation (apocalypsis : dévoilement, révélation). Depuis l’origine, la prédication chrétienne des « fins dernières » se trouve traversée par cette tension constitutive entre terreur et promesse de salut ; entre culture de la culpabilité et aspiration à l’éternelle communion avec Dieu dans le triomphe de son dessein sur les hommes et l’histoire. Toutes les Eglises, toutes les sectes, tous les individus semblent bien devoir balancer entre ces deux pôles, insistant plus sur l’un ou sur l’autre selon les temps, les lieux, les personnes. Premier élément de variété à porter au compte de l’attente chrétienne, et qu’illustrent bien dans le livre de Jean Delumeau, La Peur en Occident3, quelques remarques, trop rapides selon nous, sur le fait que l’eschatologie chrétienne ne nourrit pas seulement et unilatéralement des sentiments de terreur. L’aspiration heureuse à la venue du Seigneur fait aussi partie de l’histoire du sentiment religieux en Occident. Le récent recueil de textes sur La fin des temps publié par Carozzi et Taviani-Carozzi et préfacé par G. Duby le montre bien, s’agissant du moyen-âge. Mais, il insiste aussi et avec raison sur « le débat entre l’optimisme millénariste et le pessimisme eschatologique de l’Eglise »4, débat structurel parmi les chrétiens et qui en conséquence ne saurait se clore. En fait, si le moyen-âge aspire impatiemment, en certains de ses représentants, à l’avènement final5, les foules, et pas elles seules, semblent terrorisées et en même temps fascinées par le personnage de l’Antichrist et l’idée de sa survenue. En vérité la tension demeure, irrésolue, dans l’attente d’une conciliation entre ces pôles opposés. Le retour du Christ est nécessairement précédé de la grande persécution, du règne de l’Antichrist et du combat contre lui, comme la croix précède la gloire.

3. Le millénarisme

  • 6 J. H. NEWMAN, Le Chrétien ; choix de discours extraits de sermons de Newman. Trad. et préface de R (...)

10Cette première remarque différenciatrice en amène nécessairement une autre. J. Delumeau, dans les pages auxquelles nous venons de faire allusion, et Carozzi-Taviani avec lui, lient le bonheur de l’attente chrétienne à la croyance au millénium, ou à des formes proches, d’un règne terrestre à venir du Christ ou de l’Esprit. Nous ne les suivrons pas jusqu’au bout : des chrétiens qui ne croyaient à rien de cela ont su désirer la parousie et évoquer avec un lyrisme pressant l’attente du retour. John H. Newman est de ceux-là, dont les sermons sur ce thème ont acquis une juste célébrité6. Néanmoins, il faut reconnaître l’immense importance de la croyance au millénium ; c’est par rapport à elle que l’on classe le plus facilement — et classiquement — les diverses formes de l’attente chrétienne.

11L’Apocalypse (ch. 20) parle d’un règne terrestre du Christ et de ses élus, à la fin du temps historique, règne pendant lequel Satan serait lié, et qui durerait mille ans, d’où le nom de millénium. Il se place entre une première résurrection, celle des élus morts à ce moment-là, et une seconde, celle des méchants, en vue du jugement et de la condamnation éternelle. Il se situe également entre le règne de l’Antichrist et la grande persécution des élus, d’une part, et, d’autre part, l’ultime épreuve de force entre les mauvais (symbolisés par les peuples de Gog et de Magog), et le Christ et ses fidèles ; cet affrontement se déroulera dans le court intervalle séparant la fin du millénium de la seconde résurrection.

12Ce scénario, dont l’inspiration renvoie, par plus d’un aspect à certaines prophéties vétéro-testamentaires, a sollicité puissamment l’imagination chrétienne au cours des âges. Il fonda l’espérance, ou l’attente, millénariste d’un règne terrestre du Christ et des siens dans la prospérité, la paix et l’amour universels. Cette conviction a traversé les siècles, en dépit des oppositions ou des réticences des Eglises, à partir du Ve siècle.

  • 7 J. DANIÉLOU, Théologie du judéo-christianisme, Paris, 1958.

13Lecture « littérale » du texte de l’Apocalypse, le millénarisme émerge à l’histoire dans les milieux judéo-chrétiens des tout premiers siècles ; elle revêt deux formes typiques, asiate et hellénisée, la seconde plus spiritualisée que la première7. Dans l’une ou l’autre ou dans la conciliation de ces deux versions, le millénarisme, qui semble bien ne s’être pas imposé à l’Eglise ancienne dans son ensemble ni à aucun moment, connut cependant un succès assez notable. Des auteurs aussi considérables que Papias, Irénée, Méliton de Sardes, des documents respectables comme l’Epître de Barnabée, la Didachée, etc. s’en recommandent et en exposent les convictions.

14Augustin lui-même semble ne pas avoir été insensible au millénarisme, dans sa version hellénisée. Mais il l’abandonna et procura à l’Eglise l’interprétation d’Ap 20 qui devait y devenir classique, et qu’elle opposerait inlassablement à toutes les formes de millénarisme, sans jamais cependant condamner formellement ce système. Dans la perspective augustinienne, le règne de mille ans d’Ap 20 symbolise le « temps de l’Eglise », séparant la mort du Christ du jugement dernier. Pendant cette période, estime Augustin (et les théologiens orthodoxes postérieurs, le suivront entièrement sur ce point), Satan est lié — pour l’essentiel — par la prédication de l’Evangile et l’activité sacramentelle de l’Eglise. Augustin entend la première résurrection en un sens spirituel : le baptême la produit dans l’âme des néophytes. La seconde résurrection, celle des corps, se situe dès lors immédiatement après le retour du Christ en gloire et sa victoire sur les forces du mal, déchaînées encore un court moment après le temps de l’Eglise ; cette résurrection concerne tous les morts, et précède immédiatement le jugement général.

15A partir de cette interprétation et de son adoption habituelle par l’Eglise et les chrétiens orthodoxes, l’accent passe de l’eschatologie cosmique et collective à celle individuelle (jugement particulier). Dès lors, il va devenir plus important de bien se préparer à la mort par une vie pleine des œuvres de la foi, de croire les vérités enseignées par l’Eglise, d’obéir à ses directives, et de participer à ses sacrements, plutôt que d’attendre indéfiniment le retour du Christ. D’ailleurs les thèmes de la peur du jugement, de l’incertitude du verdict final, de l’horreur des catastrophes qui entoureront la manifestation du Christ, de l’épouvante devant la puissance de tromperie déployée par l’Antichrist, tous ces thèmes vont trouver place dans la prédication. Là où ils domineront, ils mèneront à craindre plus qu’à souhaiter la manifestation parousiaque.

  • 8 C. CAROZZI et H. TAVIANI-CAROZZI, op. cit., p. 180.
  • 9 Ibid., p. 219.

16On le notera, la croyance millénariste à un triomphe terrestre et prolongé du Christ et de ses élus (les martyrs en particulier) n’était pas dépourvue d’éléments protestataires à l’égard de la culture de la société globale, et de l’Etat païen ; elle véhiculait explicitement une certitude de revanche à leur égard ; aussi bien, elle fut écartée par l’Eglise lorsque celle-ci devint assurée de la faveur de l’Empire romain. Ceci n’empêcha pas le millénarisme de se transmettre, dans des mouvements dissidents, minoritaires, en rupture avec la société, l’Etat et l’Eglise ou les Eglises, méprisés lorsqu’ils n’étaient pas — ou plus — persécutés. Dans l’Eglise même Carozzi et TavianiCarozzi notent justement la persistance, tout au cours du moyen-âge, d’une « tentation millénariste » de « poussées à tendance millénariste »8. Ces effleurements deviennent efflorescence dans des mouvements hérétiques variés, dont l’existence même prouve que l’Eglise n’est pas parvenue à faire disparaître tout à fait l’aspiration à un royaume des justes. Ceci est si vrai que le joachimisme —· nous en parlerons plus loin — apparaît comme une tentative de spiritualisation de concept de millénium9 ; d’ailleurs le post-et le pseudo-joachimisme feront réémerger la figure d’un roi — ou d’un empereur —-des derniers temps, mais ce ne sera plus le Christ.

  • 10 Voir les commentaires de Cornelius a Lapide, Le Maître de Sacy, La Chétardie, L.-E. Rondet, Dora C (...)
  • 11 Sur les christadelphiens, cf. B. R. WILSON, Sects and Society, Londres, 1961, p. 219-314 ; sur les (...)

17Peut-être faut-il rattacher à une inspiration post-joachimiste mitigée la conception, courante parmi les commentateurs de l’Ecriture aux XVIIe - XVIIIe siècles, et même au-delà, d’un triomphe de l’Eglise de durée probablement courte, à placer entre la mort de l’Antichrist et la résurrection générale10. Enfin, dans le protestantisme le millénium d’inspiration scripturaire directe a connu une fortune qui perdure, dans les pays anglo-saxons et germaniques en particulier. Les groupes de type-secte du terrain protestant sont très souvent porteurs de millénarisme, sous des formes variables ; les scénarios des temps de la fin, et du millénium, se révèlent en effet très maléables et bien des groupes ont le leur propre. Il serait fastidieux d’entrer ici dans le détail de ces systèmes. Notons simplement que des groupes comme les darbystes, les adventistes, les christadelphiens, les Témoins de Jéhovah, les Amis de l’Homme sont millénaristes, mais chacun à sa façon11. Ajoutons que les milieux protestants conservateurs et certains mouvements dits « évangéliques », en marge des « grandes Eglises » protestantes adhèrent souvent, eux aussi, à des croyances millénaristes.

  • 12 H.-M. FÉRET, L’Apocalypse de saint Jean, vision chrétienne de l’histoire, Paris, 1943.

18Les formes variées du millénarisme ou, plus généralement les interprétations d’Ap 20, peuvent se ramener, schématiquement, à trois : le système augustinien et ses variantes possibles sont dits a-millénaristes ; ils voient dans les mille ans le temps d’un triomphe et d’un règne purement spirituels du Christ, dans et par l’activité de l’Eglise. On appelle pré-millénarisme la croyance à un accomplissement « littéral » du scénario d’Ap 20 : retour personnel du Christ sur terre avant le millénium, règne personnel terrestre du Christ. La plupart des sectes de terrain protestant adhèrent à une version ou une autre de ce système : ce fut le cas de nombreuses sectes du Commonwealth cromwellien ; c’est le cas, aujourd’hui, de nombreux groupes baptistes noirs, et d’Eglises ou de sectes de « deshérités », en Amérique du Nord et dans l’ensemble du monde anglo-saxon. Dans certaines conjonctures, le pré-millénarisme peut être violent, le sujet de l’actualisation de la promesse étant tel chef charismatique et le « peuple des élus » à son entour ; le « royaume de Dieu à Miinster » (1532-35) constitue un bon exemple de millénarisme actif. Enfin, on désigne par le terme de post-millénarisme les interprétations d’Ap 20, pour lesquelles le retour du Christ se produit après le millénium ; cette période est alors caractérisée par la paix entre les nations, la prospérité dans tous les domaines, et enfin par une intense et efficace prédication de l’Evangile. En un sens, la réussite de ce « millénium » graduellement installé, est le fruit des efforts de l’homme et de ses capacités d’organisation rationnelle ; en un autre sens, le succès en question témoigne de la réussite de la création, et tout autant, de celle de la rédemption. La lecture que le P. Féret faisait de l’Apocalypse au sortir de la dernière guerre allait en ce sens12.

4. Le joachimisme

  • 13 C. BARAUT, Joachim de Flore, dans Dictionnaire de Spiritualité, Paris, 1974, t. 8, col. 1179-1201  (...)

19Il faut revenir maintenant sur le joachimisme, plusieurs fois simplement évoqué plus haut. Ce système d’interprétation de l’Ecriture a pour père Joachim de Flore (1135-1202), ermite, cistercien puis fondateur de l’Ordre de Flore13. On peut — non sans dommage pour la complexité et l’ampleur de ses vues — en schématiser la présentation autour de sa division tripartite de l’histoire. Joachim distingue trois status successifs (improprement appelés âges), chacun caractérisé par le rôle particulier mais non exclusif qu’y joue une des personnes de la Trinité. L’âge du Père est aussi celui de la loi, du mariage, des patriaches. L’âge du Fils, qui dure jusqu’au temps de Joachim, a la grâce, le célibat ecclésiastique, les prêtres pour marques.

20L’âge de l’Esprit (de venue prochaine escomptée au moment où le commentateur écrit, mais sans que celui-ci indique une date pour son introduction) se situe entre la fin de l’âge précédent et la défaite de l’Antichrist, d’une part, et, d’autre part, le combat contre Gog et Magog qui précédera la résurrection générale et le jugement. Joachim interprète la « première résurrection » d’Ap 20, 5 dans le sens spiritualisé d’Augustin. Ce troisième âge s’oppose aux deux précédents, tous deux soumis à la lettre (de l’Ancien puis du Nouveau Testament) comme le temps de l’esprit, de l’illumination spirituelle accordée à tous, du célibat, des moines enfin. Cette Eglise des parfaits à laquelles préside un pape spirituel (moine comme tous les vivants de ce temps-là), est aussi une Eglise de l'unanimité et de la plénitude ; non seulement parce que l’Esprit la comble de ses dons, mais parce qu’elle est pratiquement co-extensive à l’humanité. En effet, sous la mouvance de l’Esprit, les schismatiques et les hérétiques ont fait retour au bercail ; les Juifs et même les musulmans et les païens (à quelques-uns près, les peuples de Gog et Magog, cachés dans des endroits très éloignés) se sont convertis au Christ ; il n’y a plus alors de chrétiens tièdes ou nominaux seulement, tous sont fervents. La terre entière — ou peu s’en faut — se trouve donc dès lors soumise à Dieu, dans la paix, la justice, la concorde. Et parce que toutes les personnes de la Trinité continuent d’agir dans chacun des âges, quelle que soit celle qui préside plus précisément, cet âge de l’Esprit est aussi — Joachim le souligne expressément — un règne du Christ sur son peuple racheté, rassemblé, sanctifié. On retrouve ici le millénium d’Ap 20 dans une version spiritualisée qui n’est pas sans rappeler par plus d’un trait le millénarisme « hellénisé » des IIe-IIIe siècles. Au-delà de ce rapprochement, notons la tentative faite par Joachim pour résoudre proleptiquement — et peut-être pas sans quelque intention critique sinon protestataire — les problèmes de la chrétienté d’alors : l’échec des tentatives de réforme de l’Eglise (la « réforme grégorienne », son très relatif succès et ses suites sont encore dans tous les esprits) ; l’échec des croisades (Joachim désapprouve la troisième (1189-1192) et le principe même de la croisade) ; la stérilité de toutes les tentatives de conversion des Juifs, des chrétiens orientaux, des musulmans, et la difficulté grandissante à toucher les païens ; pour Joachim tous ces échecs manifestent la puissance de Satan en ce monde, et en particulier en ces temps, puissance qui empêche que l’Evangile ne soit prêché à toute créature, et que n’approche le triomphe du Christ et de son Eglise.

21La solution spirituelle à ces problèmes spirituels (ou ainsi définis par Joachim) suppose une lucidité, un courage que ni la papauté ni personne dans la chrétienté du temps ne paraît posséder. C’est donc à l’intervention nécessaire et dès longtemps programmée de Dieu seul que le système joachimiste remet la réalisation du projet d’action dont, en creux, son interprétation de l’histoire montre la forme. Mais Dieu a besoin des hommes ; il suscitera, pour seconder son action, un ordre nouveau de moines ; ceux-ci consoleront, instruiront et fortifieront les chrétiens fidèles dans les luttes finales du deuxième âge, contre l’Antichrist manifesté et triomphant, momentanément ; ils guideront ces mêmes fidèles dans l’introduction du troisième âge, dont ils donneront le ton. Cet ordre religieux des derniers temps, ou du troisième âge du monde, quel sera-t-il ? A la fois contemplatif et actif, il est annoncé comme de manifestation prochaine à l’époque où Joachim écrit, et peut-être la fondation de Flore entretient-elle quelque rapport avec cette vision des viri spirituelles. Plus tard, divers ordres mendiants s’y reconnaîtront, les franciscains en particulier, et plus spécialement encore la branche « spirituelle » de leur ordre, ceux qui voulaient maintenir pur et dur l’héritage et le message de S. François, contre les compromis préconisés par la papauté et la direction de l’ordre.

  • 14 Voir les travaux de Reeves cités dans la note 12, et l’article Joachimisme de B. Dupuy également c (...)
  • 15 Bon exemple : M. SERVANT, Veillez et priez car l’heure est proche : il est midi moins cinq, Saint- (...)
  • 16 J. SÉGUY, Ordres religieux et troisième âge du monde, dans Recherches et documents du Centre Thoma (...)
  • 17 J. SÉGUY, D’une jacquerie à une congrégation religieuse ; autour des origines eudistes, dans Archi (...)

22Le joachimisme inspira plus d’un système et d’un groupement ou mouvement à cheval sur les frontières de l’orthodoxie et de l’hétérodoxie ou même carrément hérétique. Son influence n’a jamais tout à fait cessé de se faire sentir, directement ou, encore plus souvent, indirectement dans ce que l’on appelle la littérature post-et pseudojoachimiste14. A l’intérieur même de l’Eglise catholique, ce système, ou ses variantes postérieures, ne cessa pas d’exercer un attrait, en dépit ou à cause de sa marginalisation par les autorités — qui ne la condamnèrent cependant jamais explicitement — et par des théologiens notables, S. Thomas d’Aquin au premier rang. C’est ainsi qu’il existe toute une chaîne de saintes et saints canonisés, adonnés à la vision, à la prophétie et à la piété chez qui certains éléments du système joachimiste perdurent, portant en particulier l’espoir d’un temps de triomphe, à la fin des temps, pour l’Eglise enfin réformée et guidée par l’Esprit : Ste Hildegarde, Ste Mechtilde, Ste Gertrude, Ste Brigitte de Suède, Ste Catherine de Sienne, S. Vincent Ferrier enfin, forment les plus notables chaînons de cette tradition. Sait-on qu’elle se poursuit encore de façon vivace dans les milieux traditionnalistes et intégristes actuels15 ? Soit par cette filière, soit de toute autre manière, le thème de l’ordre du troisième âge a motivé la fondation d’un certain nombre d’ordres et de congrégations16, (tandis que d’autres entretiennent des rapports plus distants mais non moins réels avec la prophétie joachimiste des viri spirituales17. (Ainsi, et pour s’en tenir à ces quelques exemples, au XVIIIe siècle, Grignion de Montfort considère les Missionnaires de la Compagnie de Marie qu’il a fondés comme le fer de lance des Apôtres des derniers temps ; ils doivent s’opposer à l’Antichrist et introduiront l’âge de Marie, épouse du Saint-Esprit. Sans qu’il existe de contact entre cette perspective montfortaine et les fondateurs de l’époque révolutionnaire et de la Restauration, un certain nombre de fondations de ces époques (à l’idéologie nettement contre-révolutionnaire) entretiennent des perspectives semblables ; parmi elles, la Compagnie de Marie dite de Lyon (maristes), et celle dite de Bordeaux (marianistes) sont les plus connues. On le saisit par la seule évocation des noms de ces groupes : dès la Contre-Réforme l’alliance s’est conclue entre piété mariale et post-joachimisme.

  • 18 P. L. PHELAN, The Millenial Kingdom of the Franciscans in the New World, Berkeley, 1956 ; G. BAUDO (...)

23Parfois, et c’est explicitement le cas s’agissant de certains fondateurs du XIXe siècle, l’attente de la fin des temps et d’un triomphe terrestre de l’Eglise avant le jugement s’accompagne de l’attente de deux personnages auxquels il a déjà été fait allusion : le pape « spirituel », dit « angélique », dont Joachim avait esquissé les traits, et le prince, le roi, ou l’empereur des derniers temps, dit encore le « Grand monarque ». Ce dernier personnage, adopté par le post-et le pseudo-joachimisme qui l’empruntèrent à l’apocalyptique byzantine, a plusieurs faces : de race royale, il peut agir comme le fléau de l’Eglise, exerçant la colère de Dieu à son égard ; il peut encore se présenter comme le rénovateur du christianisme, ramenant par la force schismatiques et hérétiques à l’unité, réduisant les non-chrétiens à merci de la même façon, et les « contraignant à entrer » dans l’Eglise, offrant enfin au Christ revenu sur terre la royauté universelle acquise au trachant de l’épée ; en dernière hypothèse, ce personnage peut aussi se conduire en fils soumis de l’Eglise hiérachique et collaborer avec un pape angélique au service duquel il mettrait sa force pour reconquérir le monde à Jésus-Christ. On le voit, le postjoachimisme trahit ici la vision entièrement pacifiste et spiritualiste de Joachim. La non-réalisation de la promesse d’un troisième âge a transformé un message essentiellement passif en une vision et un projet violents, désespérés peut-être. Pourtant, le message joachimiste se révèle capable d’inspirer au XVIe siècle, époque de diffusion par l’imprimé des écrits de Joachim et des post-et pseudo-joachimistes l’entreprise des franciscains évangélisateurs des Indiens d’Amérique du Sud et du Centre ; ces religieux étaient persuadés de préparer par leur œuvre missionnaire chez ces peuples choisis par Dieu à cause de leur particulière innocence, la manifestation du troisième âge du monde. Convaincus de l’élection de leur ordre au rôle des viri spirituelles annoncés par Joachim, ils voyaient dans le roi d’Espagne l’Empereur des derniers temps dont l’action — éventuellement militaire — permettrait d’étendre au monde entier l’âge de l’Esprit18.

  • 19 H. de LUBAC, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, Paris, 1979-1981, 2 vol.
  • 20 C. GARRETT, Respectable Folly ; Millenarians and the French Revolution in France and in England, B (...)

24A la fin du XIXe siècle, un certain nombre de Français espéraient, au début de la IIIe République encore, la restauration de la branche aînée des Bourbons, en la personne du comte de Chambord (Henri V). Parmi eux, certains voyaient dans le prétendant légitimiste le « Grand monarque » que des prophéties circulant alors annonçaient, perpétuant la vision du post-joachimisme médiéval. Le P. Henri de Lubac a montré l’importance de la pensée joachimiste dans la vie intellectuelle et la spéculation politique du XIXe siècle ; il a souligné le fait que cette pensée, désormais laïcisée, a servi de véhicule à des espoirs libéraux et à des utopies révolutionnaires19 : « Tout le XIXe siècle est traversé par un fleuve joachimiste aux cent bras divers », écrit-il ; et il note encore l’existence d’un « joachimisme populaire propre au XIXe siècle : tout un mythe politique où figurent Marie-Antoinette, Louis XVII (Neundorf), Louis XVIII, Louis-Philippe ; le rêve d’un règne social du Christ qui serait un triomphe de l’Eglise romaine ». H. de Lubac oublie Henri V (le comte de Chambord) ; peu importe : il montre bien qu’implicitement ce post-joachimisme-là se met au service d’intérêts anti-révolutionnaires et conservateurs. Mais il peut se trouver utilisé aux fins inverses tout aussi bien. Ainsi, il existe, au XIXe siècle, en Angleterre et en France principalement, un joachimisme banalisé, circulant dans les classes inférieures en particulier mais pas uniquement, philorévolutionnaire, permettant de dire la nouveauté, ou les espérances de renouvellement politique et religieux20.

25De nos jours, la figure de Joachim hante, on le sait, les perspectives de la théologie politique (J. Comblin, J. Moltmann, et d’autres), après avoir inspiré le marxisme d’espérance de E. Bloch. Non seulement l’attente chrétienne est variée dans ses expressions et ses manifestations, mais elle se révèle aussi capable d’effets permanents sur la longue et même la très longue durée. L’utopie de « cieux nouveaux » et d’une « terre nouvelle », venue du vieil Isaïe (65, 17 et 66, 22), n’a pas fini d’inspirer les exégèses et les projets, religieux ou politiques au choix, puisque la prophétie d’une cité nouvelle renvoie structurellement à l’un et l’autre champ social sans qu’on les puisse séparer.

II. L’explication sociologique des phénomènes d’attente

  • 21 F. SEIBT, Liber Figurarum and the Classical Ideal of Utopia, dans A. WILLIAMS, éd., Prophecy and M (...)

26Les derniers mots de la première partie de ce texte le suggèrent : l’espérance d’une ère messianique (ou millénariste) se construit comme d’elle-même en phénomène social. Un « monde nouveau », une « ère nouvelle », ce sont concrètement des rapports sociaux nouveaux, une cité autre que celle que nous connaissons (Ap 21, 2 et 2 P 3, 13). Joachim ne s’y est pas trompé, qui a décrit pour nous le plan d’une des colonies de clercs et de laïcs qui semblent devoir former — dans son esprit — les « cellules de base » de sa cité du troisième âge21. Un peu comme s’il voulait nous avertir qu’il faisait à la fois dans la prophétie et dans l’utopie sociale.

27Aussi bien étions-nous justifié par avance, lorsque, deux fois de suite, rapidement, nous avons esquissé des explications socio-historiques : d’une part, de la marginalisation de la croyance au millénium par l’Eglise, au moment où changeait sa position dans l’univers socio-politique de l’Empire romain ; d’autre part, du système joachimiste, lorsque nous avons suggéré qu’il entretenait un rapport génétique avec la conjoncture politico-religieuse de son temps ; et aussi qu’il tentait de l’interpréter pratiquement par l’annonce de nouveaux rapports socio-religieux, et celle (peut-être performative) de ces viri spirituelles qui en seraient — humano modo — les artisans. Il nous est arrivé encore d’indiquer, sans nous attarder, des fonctions sociales de l’attente chrétienne : sous sa forme millénariste, dont nous avons noté le caractère protestataire à l’égard de l’Eglise et du monde ; sous sa forme joachimiste, lorsque nous avons mis en évidence quelques-uns des usages politiques qui en étaient faits.

28La façon même dont nous avons abordé la variété des phénomènes d’attente supposait une perspective sociologique. En effet, nous avons traité d’un même souffle, comme si nous les considérions équivalents, l’attente d’un royaume messianique — aussi rapidement que nous l’ayons évoquée — et le millénarisme en même temps que le joachimisme. Or, quant à leurs contenus, ces trois « ismes » ne se recouvrent pas exactement. Nous avons expliqué plus haut pourquoi le joachimisme nous apparaissait comme une version spiritualisée du millénarisme. De plus, pourrions-nous ajouter, le millénarisme n’est rien d’autre que la forme éventuellement prise par un messianisme, dans un groupe frustré de la venue du royaume, en dépit de la manifestation du messie, et par suite de l’échec de son action. Mais disant cela nous ommettrions de dire l’essentiel, à savoir que nous avons, dans notre démarche, simplement suivi un usage socio-anthropologique confirmé.

1. La définition sociologique des messianismes et millénarismes

29Les sociologues, les ethnologues, les anthropologues et les historiens qui suivent leur pratique sont en effet d’accord pour considérer que messianisme et millénarisme sont de même nature et produisent les mêmes effets sociaux ; ils peuvent donc être appréhendés par les mêmes outils. Il ne sera pas sans intérêt de nous arrêter sur quelques-unes des définitions, ou plutôt des constructions idéal-typiques, que les auteurs proposent du phénomène indifféremment désigné comme messianisme ou comme millénarisme, sans aucune différenciation. Nous retiendrons quatre de ces « définitions ».

  • 22 J. GUIART, Conférence sur les millénarismes ; Université de Chicago, 8-9 avril 1960, dans Archives (...)

30De manière peu fréquente dans la pratique des sciences sociales, H. G. Barnett centre son attention sur les fondateurs de mouvements millénaristes et sur leur expérience religieuse. Pour lui, « les fondateurs sont des véhicules choisis, récipiendaires de la faveur divine. Ils font état, pour justifier cette prétention, d’une expérience spirituelle. Cette expérience surnaturelle est la révélation d’une connaissance jusqu’alors cachée. Une des fonctions de cette révélation est de fournir une issue à une situation psychologique caractérisée par l’anxiété et la tension. Enfin, les moyens préconisés pour cette action de catharsis apparaissent d’ordre rituel »22.

  • 23 J. GUIART, ibid. ; COHN, Medieval Millenarism : Its Bearing on the Comparative Study of Millenaria (...)

31Norman Cohn met le mouvement messianique au centre de sa description idéal-typique : « On pourrait appeler millénarisme, écrit-il, tout mouvement inspiré par la notion d’un salut qui devrait être : a) collectif, en ce sens qu’il serait l’apanage des fidèles en tant que groupe ; b) terrestre, puisqu’il serait réalisé en ce monde et non pas dans un quelconque paradis extra-terrestre ; c) imminent, devant se manifester à la fois bientôt et tout d’un coup ; d) total, devant transformer en son entier la vie sur terre, de sorte qu’il ne s’agisse pas d’une amélioration, mais de la perfection même instaurée ; e) surnaturel, puisqu’il ne se manifesterait pas par des moyens ordinaires »23.

  • 24 Μ. I. PEREIRA DE QUEIROZ, op. cit., p. 4.

32C’est par rapport à son contenu idéologique que M.-I. Pereira de Queiroz définit le millénarisme : « Le millénarisme, écrit-elle, est la croyance en un âge à venir, profane et pourtant sacré, terrestre et pourtant céleste ; tous les torts seraient alors redressés ; toutes les injustices réparées ; la maladie, la mort, abolies. Il est dans la nature même du millénarisme d’être en même temps religieux et socio-politique, et de lier étroitement le sacré et le profane »24.

  • 25 M. BARKUN, Disaster and the Millenium, New Haven, 1974, p. 18.

33On en finira avec les définitions en citant celle de Michael Barkun, très représentative, croyons-nous, des tendances actuelles de la recherche en ce domaine. Pour lui, « les mouvements millénaristes ou chiliastiques sont des mouvements sociaux qui attendent un salut immédiat, collectif, global, terrestre. Ils escomptent la destruction pure et simple de l’ordre social, politique et économique existant, dont ils prévoient le remplacement par une société nouvelle et parfaite. Cette attente s’allie fréquemment avec un désir actif d’avancer l’heure de l’échéance, de toute manière inévitable, par l’emploi de moyens révolutionnaires violents »25.

34Ces définitions ou plutôt ces constructions idéal-typiques, accordent peu d’importance à l’attente religieuse comme telle, et à sa signification pour les intéressés, individuellement et en groupe. Ou lorsqu’elles se réfèrent à ces phénomènes c’est pour les retraduire immédiatement en clef sociale, un peu comme si l’expérience religieuse ne possédait pas de consistance propre. Une définition comme celle de Barnett, centrée sur le prophète-messie et son message n’apparaît pas représentative. Il faut admettre, cependant, que dans l’épaisseur des œuvres, les chercheurs accordent en général une place importante aux phénomènes religieux et à leur retentissement individuels et collectifs, aussi qu’au personnage-clef du prophète. Mais cet aspect des choses retient rarement l’attention des auteurs au moment où ils essaient de synthétiser leur pensée dans les termes les plus généraux possibles. Et peut-être n’est-ce pas un hasard.

35Il est clair en tout cas que les définitions qu’ils offrent du phénomène messianique-millénariste comporte ses limites, d’un point de vue sociologique s’entend. Les chercheurs travaillant dans ce domaine fouillent soit des dossiers contemporains de messianismes du Tiers-monde, soit des dossiers médiévaux. Dans l’un et l’autre cas, les mouvements évoqués intéressent principalement — jamais uniquement — les classes inférieures d’une société, ou alors une société tout entière en tant que son identité est mise en cause par un traumatisme global grave, une crise sans issue visible, et qu’elle se trouve culturellement marginalisée et infériorisée ; c’est le cas dans les situations de colonisation. Dès lors, les chercheurs semblent retenir l’existence d’un lien nécessaire entre le syndrome messianicomillénariste et une situation de dépendance politique, économique et culturelle. En particulier, ils semblent — certains plus que d’autres bien sûr —, tenir le projet messiano-millénariste pour un détour visant à résoudre religieusement, c’est-à-dire de façon irrationnelle, un problème de nature en réalité sociale, appelant une solution par les voies et les moyens de l’action politique en particulier. Seule l’impossibilité matérielle d’accéder — dans une situation de dépendance et de désagrégation de l’identité — aux outils rationnels d’une libération pourrait expliquer le recours à ce qu’on nous permettra d’appeler une politique de l’imaginaire. Messianisme et millénarisme apparaissent, dans cette perspective, comme des produits d’un sous-développement économique, d’une dépendance économique, d’une dépendance politique, et d’un retard ou d’une désagrégation dans le domaine culturel.

2. Les millénarismes des « héritiers »

  • 26 E. R. SANDEEN, The « Little Tradition » and the Form of Modem Millenarianism, dans The Annual Revi (...)
  • 27 R. SANDEEN, Millenialism, dans E. S. GAUSTAD, éd., The Rise of Adventism, New York, 1974.

36Mais si messianisme et/ou millénarisme se manifestaient dans d’autres coordonnées ? Dans des conjonctures où l’on ne saurait parler de sous-développement en aucun domaine ? Il n’est pas vain de poser la question. Un spécialiste américain des millénarismes britannique et américain du Nord du XIXe siècle, Ernst R. Sandeen, remarque dans un article récent que les adeptes de ces mouvements diffèrent beaucoup des millénaristes décrits par les ethnologues du Tiers-monde. Ces Anglais et ces Américains du siècle dernier « ne semblent pas avoir été menacés de destruction ; leur monde ne semble pas avoir été proche de s’effondrer ; ce n’étaient pas des gens dépourvus de tout, désespérés, et ils ne pensaient aucunement faire la révolution. Pourtant ils étaient millénaristes, exprimaient leur insatisfaction du monde tel qu’il était, croyaient avec une religieuse conviction que ce monde se trouvait en danger de destruction prochaine, et comptaient sur le retour du Christ pour le sauver du cataclysme »26. Certes, remarque le même auteur, les mouvements millénaristes américains du XIXe siècle peuvent s’expliquer dans la ligne des mouvements médiévaux et du Tiers-monde actuel. Il suffit de parler de « frustration relative » (relative deprivation). Il est facile d’en relever des indices dans l’Amérique jacksonienne où naît l’adventisme, par exemple27. Mais, questionne Sandeen, la facilité même avec laquelle on trouve des preuves de « frustration relative » dans tous les domaines où le concept s’applique (économique, social, organique, éthique, psychologique) ne met-elle pas en garde contre son utilité ? Notre historien le croit ; aussi, plutôt que d’y avoir recours, il s’efforce de différencier les messianismes traditionnels (du moyen-âge européen et du Tiers-monde) des millénarismes des sociétés industrielles. En conséquence de leur insertion dans la société industrielle, ces derniers conçoivent la diffusion de leurs idées très différemment des premiers. De cette caractéristique découlent la forme propre prise par le message lui-même, et par le groupe comme organisation. Diffusées au loin par la presse, la poste, et de nos jours par la radio et la télévision, les conceptions millénaristes se fixent en un système précis, basé sur la lettre de la Bible imprimée, et rationnellement exposé et défendu sur cette base. Dans le monde traditionnel, au contraire, les messages millénaristes restaient proches du cri et de l’image, et se diffusaient surtout localement. Ils s’organisaient de façon souple autour de leaders également locaux. Par contre, leurs homologues de la société industrielle s’organisent prioritairement en vue de la diffusion de leurs idées par le moyen des mass-media, de manière fonctionnelle et impersonnelle donc. Le message lui-même en devient abstrait et perd en urgence. Aussi, au lieu de mener — éventuellement — à la révolte, le millénarisme industriel retarde le moment du triomphe final, et institutionnalise ce retard en une secte. Dès lors, les millénaristes de l’univers occidental moderne s’efforcent de vivre comme si le Christ devait revenir aujourd’hui, mais de prévoir aussi l’avenir comme si son retour pouvait — ou même devait — tarder longtemps encore.

  • 28 J. BECKFORD, op. cit., p. 135-136.

37La distinction faite par Sandeen ne manque pas d’intérêt. Mais elle n’explique pas la genèse des millénarismes des sociétés industrielles, pas plus qu’elle n’indique leur signification pour les individus concernés, ni ne marque leurs fonctions sociales. Cet auteur a eu, néanmoins, le très grand mérite de signaler au monde des chercheurs en sciences sociales que le modèle jusqu’ici reçu de l’explication des phénomènes messiano-millénaristes boitait d’un pied. Le millénarisme n’a pas cessé de se manifester dans les pays développés les plus influencés par la rationalité technique, jusque dans les classes les plus aisées. Sandeen ne met pas l’accent sur ce dernier point ; il nous paraît capital. Le darbysme et l’irvingisme britanniques, mouvements millénaristes, s’il en fut, sont nés et se sont répandus, à leurs débuts (à partir de 1832-33), dans les classes moyennes, moyennes supérieures, et jusque dans la petite noblesse et l’aristocratie britannique. De même, les Etudiants de la Bible, ancêtres directs des Témoins de Jéhovah, ont commencé leur carrière dans les classes moyennes28. Pas plus que l’adventisme, aucun de ces mouvements millénaristes ne représente une « révolte des deshérités » ; ce seraient plutôt des « millénarismes des héritiers ».

38Trois remarques encore s’imposent ici : d’une part, le concept de « frustation relative » n’apparaît pas aussi dénué de valeur pour expliquer la naissance de ces mouvements, que Sandeen voudrait le laisser croire. Les groupes porteurs de millénarisme paraissent bien avoir tous des raisons de refuser le monde où ils vivent, ou — et cela est aussi important — celui dans lequel ils craignent d’avoir à vivre. Ces raisons apparaîtront éventuellement légères à l’observateur qui les comparera avec les situations de détresse extrême auxquelles répond le millénarisme traditionnel. Elles ont pourtant été perçues comme insupportables par les intéressés. L’explication par la frustration relative doit viser à prouver cela. Elle soulignera du même mouvement que le millénarisme (ou le messianisme, si on les distingue) est refus radical à motivations subjectives autant qu’objectives, plus ou autant que recherche d’une compensation à une situation objectivement insupportable.

  • 29 E. J. HOBSBAWM, Primitive Rebels, Manchester, (trad., Les primitifs de la révolte, Paris, 1970) ; (...)

39Deuxième remarque : l’Occident rationalisé — surtout mais non uniquement au cours du passage à l’industrialisation — n’est pas un univers toujours et partout homogène ; il offre des poches fort peu touchées par la rationalité des Lumières, et/ou peu atteintes par l’industrialisation et ses effets. Des millénarismes de type traditionnel peuvent y naître. Ainsi celui qui prend forme autour de Davide Lazzaretti, dans l’Italie du Risorgimento et la paysannerie misérable de la Toscane méridionale29.

40Enfin, troisième remarque : le moyen-âge lui-même nous offre un exemple au moins d’attente échappant à l’explication par la dépendance politique, le sous-développement économique et culturel. Dans sa genèse, le joachimisme est en effet issu de milieux monastiques et sacerdotaux fort bien situés sur l’échiquier politique, point dépourvus économiquement, et sans problème avec la rationalité sous aucune de ses formes.

41La plupart des fondateurs d’« ordres adventistes », frottés ainsi que leurs disciples de post-joachimisme, sont également des prêtres que l’on aurait du mal à assimiler à des sous-développés. Beaucoup d’entre eux se situent d’ailleurs dans l’âge moderne (XVIIe-XIXe siècles), sans que — pour autant — les remarques de Sandeen sur les millénarismes industriels s’appliquent à eux véritablement. En fait, le modèle explicatif forgé dans l’étude des cas médiévaux et du Tiers-monde peut les éclairer en grande partie. Mais c’est à condition de souligner bien fort que le lieu de la détermination ne se situe pas — en l’occurence — dans le sous-développement, mais dans une frustration relative, vécue comme insupportable, dans le cadre des problèmes du clergé et de la politique ecclésiastique, à un moment donné. La position des intéressés dans le fonctionnement réel de la société ecclésiastique de leur temps apparaît plus important que les déterminations d’autres sortes. Enfin dans bien des cas de ce genre — la fondation d’« ordres adventistes » — l’attente intéresse un petit groupe seulement ; elle ne donne pas naissance à un mouvement. Pourtant, le joachimisme, fruit de la méditation d’un moine solitaire suivi de peu de disciples, a équipé idéologiquement des mouvements médiévaux divers, de révolte rurale ou urbaine, qui eux répondent — pour l’essentiel — à l’explication par les facteurs à l’œuvre dans le Tiers-monde actuel.

42Apparemment, les chercheurs n’ont pas encore pris une conscience précise de la variété des phénomènes d’attente messianomillénaristes, et de la variété des facteurs qui les déterminent.

3. L’imagerie de l’attente

  • 30 K. MARX, Le 18 Brumaire de Louis-Napoléon Bonaparte, Paris, 1969, p. 15.

43Selon les cas, les auteurs accordent une attention plus ou moins soutenue à certaines conditions nécessaires, mais non pour autant suffisantes, de l’apparition des messianismes-millénarismes. Parmi ces facteurs, une place particulière revient au stock d’images et de croyances de type eschatologique, et parfois aussi apocalyptique, existant dans une société donnée. L’absence d’un tel matériau — qu’il soit autochtone ou importé, d’adoption ancienne ou récente — diminue fortement les probabilités d’émergence d’une attente messianique ou millénariste. Tant il est vrai que, selon la remarque de Marx, « les hommes font leur propre histoire, mais... pas... dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé »30. Ce passé peut être proche : à côté d’un stock d’images de provenance lointaine dans le temps, comme telle croyance au retour à un moment décisif de l’histoire d’un héros mythique, on peut rencontrer des croyances et des images d’une origine plus récente. Ces dernières sont d’autant mieux intégrées que l’imaginaire ancien en confirme la plausibilité. Les entreprises commerciales, coloniales et missionnaires de l’Europe ont ainsi doté certains peuples d’un stock d’images et de croyances nouvelles qui jouent un rôle capital dans les mouvements messianiques et millénaristes, en Afrique noire, en Océanie, et dans bien d’autres lieux. C’est à propos des Cargo cuits océaniens que P. Worsley note : « la grande agence mondiale de diffusion de millénarisme a été la mission chrétienne ». Cette remarque pourrait être généralisée. En effet, les missions chrétiennes, quelle que soit leur appartenance confessionnelle ont toutes — qui plus, qui moins — favorisé la dissémination d’une imagerie d’origine biblique relative aux derniers temps.

  • 31 H. DESROCHE, Dieux d’hommes ; dictionnaire des messianismes et millénarismes de l'ère chrétienne, (...)

44De celle-ci un catalogue — incomplet mais suffisant — a été dressé par H. Desroche dans ses Dieux d’hommes31. De ce matériau fait de chiffres, de figures et de paraboles, on se contentera ici d’une évocation litanique : la statue au pied d’argile (Dn 2, 31-44) ; le triomphe de la quatrième bête et la revanche des saints (Dn 7, 7-26) ; les 2 300 soirs et matins de la profanation du sanctuaire (Dn 8, 3-14) ; la série des semaines (DM 9, 24-27) ; les 1 290 et les 1 335 jours (Dn 12, 11-12) ; la réconciliation d’Israël (Rm 11, 7-28) ; le jour qui vient comme un voleur (2 P 3, 7-10) ; les 144 000 (Ap 7, 1-4) ; les témoins sous le sac (Ap 11, 1-7) ; la femme dans le désert (Ap 12, 1-14) ; 666, le chiffre de la bête (Ap 13, 1-18) ; la septième coupe et l’écroulement de la Grande Babylone (Ap 16, 17-20) ; l’exode de Babylone (Ap 18, 1-4) ; le millénaire entre la première et la seconde résurrection (Ap 20, 1-15).

45Tous les familiers des productions occidentales ancienne, médiévale, moderne reconnaissent là le matériau auquel il faudrait ajouter tels passages des Evangiles et tels chapitres d’Isaïe, d’Ezéchiel et d’autres prophètes, et même tel passage de la Genèse — qui forme le fond sans cesse réinterprété par les auteurs. Car si tous les systèmes possèdent, dans ce domaine, leur consistance et leur physionomie propres, provenant de la combinatoire des éléments, c’est toujours du même stock qu’il s’agit. Sa maîtrise, cependant, ne va pas, d’elle-même ; elle suppose une assez longue familiarité, dont on peut se demander si elle est à la portée de tout un chacun. Mais la structuration d’une attente appuyée sur cet héritage ne requiert pas la possession ni la maîtrise de l’ensemble du système ou des ses composantes. Il y suffit de bien moins, de la possession de certains éléments centraux autour desquels croyances et pratiques se fixeront, en un scénario inspiré du triptyque : oppression, résistance, libération, interprétable en plusieurs clefs, et implicite à l’ensemble des textes rappelés plus haut. Même l’eschatologie générale minimaliste enseignée par les catéchismes catholiques et anglicans, et agrémentée de quelques souvenirs des discours apocalyptiques des synoptiques se prête à cet exercice.

4. Attente et politique

  • 32 Sur cette fonction cognitive du millénarisme, cf. W. H. OLIVER, Prophets and Millenialists ; The U (...)

46Ces réflexions sur le stock d’images favorisant l’apparition de messianismes et de millénarismes mènent naturellement à s’interroger sur les fonctions sociales de ces phénomènes. Le triptyque que nous venons d’évoquer, et dont le filigrame apparaît dans toutes les computations de l’attente d’inspiration chrétienne, met sur le chemin d’une première interprétation. Les idéologies messiano-millénaristes remplissent une première et essentielle fonction cognitive. Elles permettent à leurs porteurs de rendre compte et de se rendre compte de leur situation, et de donner sens à leurs insatisfactions (de nature et d’intensité variables selon les cas). Elles procurent aussi une valeur à ce qui en manquait, une noblesse au groupe et aux individus concernés, une sécurité vis-à-vis de l’avenir, dans la certitude d’un prochain et radical changement de la situation en faveur des porteurs de l’attente. Cette fonction cognitive comporte d’autres conséquences : elle procure, aux groupes et aux individus qui en bénéficient, de pouvoir reconsidérer leur rôle dans la société. Leur apparente condamnation à l’impuissance et à l’échec (même si elle n’est que relative elle peut être vécue comme insupportable) se transforme en certitude d’une proche et certaine victoire sur la nécessité, désormais appréhendée comme trompeuse. Cette transformation d’ordre psychologique peut se traduire en effets divers, aussi bien de passivité que d’activisme et même d’agressivité. L’attente, en tout cas, dynamise ses porteurs, leur permettant d’espérer ou d’agir là où ils n’osaient plus rien tenter ; leur procurant également les forces nécessaires pour supporter avec courage et activement une péjoration éventuelle de leur situation présente, dans la conviction de vivre dans cette confrontation la dernière épreuve de l’histoire32.

47Sans doute faut-il attribuer à ces changements dans la perception du sens et du non-sens des choses, et dans les transformations psycho-sociales qu’ils induisent, certains effets politiques susceptibles de se greffer sur une attente messiano-millénariste. Ici les sociologues se divisent en trois camps : ceux pour qui les messianismes et millénarismes sont directement politiques ; ceux pour qui ils sont prépolitiques ; ceux enfin qui les considèrent de nature post-politique.

  • 33 M.-I. PEREIRA DE QUEIROZ, op. cit., p. 5.
  • 34 Ibid., p. 4.
  • 35 R. BASTIDE, Préface à Μ. I. PEREIRA de QUEIROZ, ibid., p. VIII.

48M.-I. Pereira de Queiroz voit dans les messianismes des produits exclusifs de ce qu’elle appelle « les religions actives », c’est-à-dire de celles qui attribuent à l’individu « le pouvoir de transformer le monde dans lequel il vit »33. Pour elle, le messie a « pour fonction d’instaurer dans le monde la société parfaite », société en même temps sacrée et profane. Si bien qu’en fait le messianisme apparaît « en même temps religieux et socio-politique »34. Derrière ces généralisations il faut reconnaître le dossier concret des cas brésiliens que l’auteur étudie. Dans ces exemples comme dans un certain nombre d’autres — contemporains ou pas — de pays variés, les leaders messianiques réalisent effectivement, et entre autres choses, « la réforme agraire que les autorités... refusent » aux paysans35. Dès lors on peut voir dans ces phénomènes des « mouvements archaïques d’agitation sociale ». Mythe ou religion fonctionnent ici « comme des cadres de référence pour la compréhension des crises sociales ». Messianismes et millénarismes sont des moules dans lesquels se façonne la réaction à la crise sociale, déterminante selon l’auteur. La direction que ces mouvements prennent ensuite — conservatrice ou innovatrice — dépend, elle aussi, du type de crise à leur origine.

  • 36 E. J. HOBSBAWN, op. cit., en part. Introduction et ch. IV et V.

49Pour d’autres auteurs, les messianismes ne sont pas, à proprement parler politiques ; ou de façon seulement indirecte, implicite ; mais ils ne mêlent pas l’action politique à l’action religieuse. On les dira para-politiques, éventuellement pré-politiques. Ainsi E. J. Hobsbawm y voit « des formes primitives ou archaïques d’agitation sociale », au même titre que certaines sortes de banditisme (la mafia par exemple), d’anarchisme, etc.36. Les mouvements millénaristes (c’est ainsi que l’auteur les nomme) ne sont pas politiques par eux-mêmes, contrairement à l’analyse de M.-I. Pereira de Queiroz. Ils n’ont pas atteint le degré de modernité que cela supposerait, et ne sauraient y parvenir par eux-mêmes. Cependant, aux XIXe et XXe siècles et en Europe, on voit millénarismes et autres « formes archaïques du mouvement social » se mouvoir parallèlement à la naissance des organisations ouvrières ; ce parallélisme montre que ces deux genres de mouvements sont des symptômes de la même situation de crise, dans des classes sociales diversement atteintes par la modernité. Pour Hobsbawn, les millénarismes ne débouchent dans la politique que pris en charge et transformés par des mouvements de cette nature ; si, donc, ils cessent d’être religieux.

  • 37 N. COHN, Les fanatiques de l’Apocalypse, Paris, 1962.

50La position de N. Cohn, réfléchissant sur les messianismes et millénarismes médiévaux, entretient quelque parenté avec la précédente. Pour Cohn, en effet, le messianisme ne précède ni ne suit l’action politique, mais l’accompagne en la dramatisant, par recours à la symbolique apocalyptique37.

  • 38 W. E. MUEHLMANN, Messianismes révolutionnaires du Tiers-monde, Paris, 1968.
  • 39 G. BALANDIER, Sociologie actuelle de l’Afrique noire, Paris, 1963 ; voir aussi La vie quotidienne (...)
  • 40 P. WORSLEY, Elle sonnera, la trompette : le culte du cargo en Mélanésie, Paris, 1977.

51Les spécialistes des pays du Tiers-monde, W. E. Mühlman38, G. Balandier39, P. Worsley40, pour ne citer qu’eux, ont souligné que nationalismes et messiano-millénarismes nativistes pouvaient communiquer ; en ce sens au moins qu’ils exprimeraient une même réaction indigène à la colonisation. Mais les mouvements nationalistes appartiennent à la sphère du politique, à la modernité ; les phénomènes religieux à celle de la tradition. Il n’apparaît pas impossible pourtant que les derniers nommés se sécularisent, ou que les premiers rencontrent les aspirations exprimées par les seconds. La plupart du temps, le rapport religion-politique mis en relief par les chercheurs que nous commentons suit le modèle décrit par P. Worsley dans son analyse des cargo cuits mélanésiens : ceux-ci, représentent, selon l’auteur, des formes involuées de libération politique. Ils disparaissent, comme forces utiles, avec les phases de développement culturel, politique, économique qui les caractérisent. En particulier, ils cèdent le pas aux partis et organisations politiques, après avoir permis une première et indirecte prise de conscience quasi politique. Dès lors, ils deviennent « une forme mineure d’expression politique des éléments en retard », et informent des « sectes passives ».

  • 41 E. T. THOMPSON, The Making of the English Working Class, Harmondsworth, 1968.

52A cette conception des messianismes-millénarismes comme prépolitiques s’oppose le point de vue qui en fait un phénomène postpolitique. E. T. Thompson a apporté une contribution importante dans ce sens, même s’il l’exprime sous la forme d’une simple hypothèse41. Pour lui, les phénomènes de millénarisme repérables dans la classe ouvrière anglaise après 1790-93 manifestent l’échec du mouvement jacobin en Grande-Bretagne ; ce millénarisme est de nature post-politique. C’est le cas de Joana Southcott et du mouvement qu’elle inspira. Par contre l’auteur verrait des phénomènes pré-politiques dans certains messages et mouvements apocalyptiques accompagnant le mouvement jacobin anglais, avant 1793.

  • 42 H. DESROCHE, op. cit., p. 38.
  • 43 Voir le fascinant petit ouvrage de E. ROTELLI, Fra Dolcino e gli Apostolici nella storia e nella t (...)

53Sans doute faut-il souligner surtout, avec H. Desroche42, la non-univocité de ce rapport religion-politique dans le cas des messiano-millénarismes. Ainsi on remarquera que le joachimisme semble bien représenter, dans sa genèse, une idéologie de réponse à un échec de type religieux et politique à la fois : celui des croisades et celui, plus général mais lancinant pour la chrétienté médiévale, des efforts de réforme dans l’Eglise. C’est donc une idéologie post-politique. Les fondateurs d’ordres prétendant à un rôle privilégié dans les derniers temps se classent, pour la plupart, de la même façon. Mais le joachimisme et les post-et pseudojoachimismes, comme idéologies et comme mouvements, remplissent aussi parfois des fonctions pré-politiques, ou même directement politiques. Les ségarellistes du XIIIe siècle constituent un bon exemple en l’occurence43. On ne saurait exclure, non plus, qu’une idéologie et un mouvement par certains côtés post-politiques soient, en même temps et par ailleurs, politiques par eux-mêmes. A côté de certains cas brésiliens étudiés par M.-I. Pereira de Queiroz, il faut citer ici celui de Lazzaretti, déjà nommé plus haut, et qui comporte des traits post-joachimistes clairement repérables.

5. La frustation de l’attente

54L’attente espère la réalisation de son objet ; l’espérance escompte son exaucement. Mais si rien ne se passe ? Si l’avènement souhaité ne se produit pas ?

  • 44 L. FESTINGER, H. W. RIECKEN, S. SCHACHTER, When Trophecy Faits, Minneapolis, 1956 ; voir aussi L. (...)

55Par un hasard scientifiquement fécond, un cas de ce genre a pu être observé et étudié (pendant quelques mois avant, et quelques mois après, la déception), l’expérience de la frustration ayant été vécue par les chercheurs avec les personnes concernées44. Il s’agissait d’un groupe d’individus des couches moyennes et moyennes supérieures vivant aux Etats-Unis. Par suite de révélations d’origine extra-terrestre faites à une femme parmi eux, ils attendaient pour une date donnée le déclenchement d’un cataclysme cosmique. La plupart des humains devaient disparaître physiquement dans le déchaînement des éléments ; leurs âmes, par contre, seraient alors transférées vers d’autres planètes plus adaptées à leurs « vibrations » propres. Par contre, les « sauvés » — les membres du groupe et quelques autres — seraient transportés corps et âme par hélicoptère spécial dans un monde extra-terrestre, juste avant la catastrophe, à laquelle ils échapperaient donc. La plupart des croyants en cette promesse avaient abandonné, quelques mois avant la date du cataclysme prévu, leur profession et leurs biens, rendus inutiles par la proximité d’un événement qui les dévalueraient à jamais.

56La non-réalisation de la promesse et la frustration de l’attente ne mirent pas fin au groupe. Rapidement, celui-ci reçut, en effet, un message divin lui expliquant que Dieu, touché par la foi des croyants — du groupe, donc — avait décidé d’épargner à l’humanité entière la catastrophe initialement prévue. Il ne s’était rien produit parce que le programme annoncé avait été changé au dernier moment. Curieusement, le groupe, jusque là très discret sur ses espérances vis-à-vis du grand public, devint dès lors très missionnaire.

57Pour Festinger et ses collaborateurs qui ont observé ce cas d’attente déçue, les résultats de leur enquête apparaissent généralisables. La non-réalisation d’une promesse de type religieux ne débouche pas nécessairement dans une conscience d’échec et dans la débandade du groupe né de la promesse. Des manipulations du message se révèlent possibles ; elles permettent aux croyants de continuer à croire, d’autant plus facilement que leur nombre augmente, grâce au prosélytisme qui s’empare d’eux. Cependant, Festinger admet que dans certaines conditions un groupe réuni par une promesse non réalisée peut également disparaître. C’est ce qui finit par se produire dans le cas observé. Mais — l’histoire des Eglises et autres formations religieuses le prouve à l’abondance —, dans des conjonctures favorables (Festinger n’essaie pas de les identifier ou d’en repérer quelques-unes) des groupes porteurs de promesses non réalisées peuvent continuer d’exister et défier le temps. Plus d’une Eglise est née dans ces conditions-là.

  • 45 T. P. WEBER, Living in the Shadow of the Second Corning ; American Premillenarism (1875-1925), New (...)

58Un autre aspect de l’« attente différée » a été étudié. Il concerne le prémillénarisme, très vivant de nos jours, en certains milieux protestants conservateurs. A son sujet on ne peut pas ne pas se poser la question : en quoi la croyance en l’imminence de la parousie transforme-t-elle la manière de vivre de ses porteurs ? En quoi change-telle les rapports qu’ils entretiennent avec l’environnement politique, économique, etc. ? Un historien américain s’est interrogé à ce sujet dans un livre récent45.

59Le prémillénarisme nord-américain des années 1875-1925, sur lequel Timothy P. Weber s’est penché, se différencie de la vague précédente, dont l’adventisme faisait partie ; en particulier, il s’en distingue par sa dépendance à l’égard du « dispensationalisme » de Darby. Quelque dix millions d’evangelicals américains adhèrent aujourd’hui à ses idées, et cela dans des confessions variées.

60Ici, une forte insistance est mise sur la proximité du retour pré-millénaire du Christ ; mais elle s’accompagne d’un refus également ferme d’en préciser la date. Cette prudence permet d’éviter les déceptions comme celle que les adventistes connurent en 1844. Mais elle force aussi ses porteurs à vivre une constante contradiction. Si le Christ revient bientôt, s’il peut arriver maintenant, à tout moment, bien des activités humaines perdent de leur intérêt ; pourquoi ne pas les abandonner ? Si pourtant aucune date, même grossièrement approximative, de l’événement ne peut être fixée, les choses changent. Les croyants ne sauraient dès lors se démobiliser au profit exclusif d’une attente qui risque de durer des mois, des années, et pourquoi pas, des décennies encore ? Le prémillénarisme dispensationaliste risque donc d’obliger ses adeptes à des attitudes quotidiennes ambiguës. Ne se révélera-t-il pas, en conséquence, incapable d’exercer des effets notables sur l’existence concrète de ses tenants ?

61Selon T.P. Weber, tel n’est pas le cas. Il relève en particulier que cette croyance a donné naissance à des formes nombreuses et assez particularisées d’évangélisation intérieure ou extérieure ; spécialement à ces Faith missions entreprises par un ou plusieurs individus dans la conviction que Dieu — qui les appelle à cette vie — pourvoira à l’existence de ses missionnaires, par des dons spontanés des croyants. De nombreuses missions pour les Juifs qui, dans le système dispensationaliste jouent un rôle très particulier durant le millénium, sont nées dans les milieux porteurs de cette forme de prémillénarisme. Mais ceux-ci sont trop profondément persuadés que la corruption affectant le monde est incurable humainement parlant, pour entreprendre aucune activité politique, ou de réforme sociale. On relève pourtant des exceptions à cette ligne rigoureuse de conduite, inspirée par la conviction que seul le millénium c’est-à-dire une intervention divine peut apporter un changement essentiel à la situation des hommes.

62De plus, le dispensationalisme fournit à ses adeptes une grille de lecture des événements nationaux et internationaux contemporain. Il n’est pas sans intérêt de noter, à cet égard, que la conjoncture peut parfois se prêter à des interprétations confirmatrices du système de croyances. La première guerre mondiale et le mouvement sioniste ont été lus de cette façon par les « nouveaux prémillénaristes ». On pourrait ajouter aux remarques de T. P. Weber que des phénomènes semblables continuent de se produire sans cesse dans les milieux dispensationalistes, partout dans le monde. En d’autres termes, la croyance en la proximité de la parousie, même en l’absence de précisions quant à sa date, se révèle, sous nos yeux mêmes, capables d’effets sociaux variés, dans la vie quotidienne de ses porteurs.

Conclusion

63Un exposé comme celui-ci appelle-t-il une conclusion ? Bilan introductif, il ne prétend pas — globalement — à l’originalité, ni ne tente de faire passer un message. Au plus voudrait-il encourager les lecteurs à un exercice pratique : relire une péricope évangélique pertinente, à la lumière de ce qui vient d’être exposé de la recherche de Leon Festinger sur l’attente frustrée. Le dernier chapitre de l’Evangile selon Saint Luc conviendrait, où on lit, entre autres choses l’épisode des pélerins d’Emmaüs. On se trouve ici en pleine espérance déçue, clairement exprimée en Lc 24, 21 : « Nous espérions qu’il délivrerait Israël ». Déjà d’ailleurs la même source indique un début de transformation dans la croyance des disciples au sujet de Jésus et de son rôle dans le dessein divin. L’attente frustrée une fois expliquée (« Ne fallait-il pas que le Christ souffrît ?... »), deviendra bientôt « attente différée », ainsi qu’en témoigne Actes 1, 11 : « Il reviendra ». Apparemment, le modèle explicatif de L. Festinger s’applique ici. Il serait passionnant d’étendre la démonstration en parcourant le Nouveau Testament des Evangiles à l’Apocalypse. Il suffira d’avoir suggéré ce parcours possible d’une lectio divina sociologisée.

Notes

1 M. ELIADE, Le mythe de l’éternel retour, Paris, 1949 ; mais S. FUCHS, Rebellions Prophets ; A Study of Messianic Movements in lndian Religions, Londres, 1965, aide à nuancer les opinions du précédent. Sur l’existence d’éventuelles passerelles entre conceptions cyclique et linéaire du temps, voir M.-I. PEREIRA DE QUEIROZ, Réforme et révolution dans les sociétés traditionnelles ; histoire et ethnologie des mouvements messianiques, Paris, 1968.

2 Voir IBN KHALDUN, Discours sur l’Histoire Universelle, trad., préface et notes par V. Monteil, Beyrouth, 1967, t. 2, p. 632-668. On notera que, pour certaines traditions, Jésus est lui-même le Mahdi qui reviendra.

3 J. DELUMEAU, La peur en Occident, Paris, 1978, p. 199-208.

4 C. CAROZZI et H. TAVIANI-CAROZZI, La fin des temps ; terreurs et prophéties au moyen-âge, Paris, 1982.

5 Saint Vincent Ferrier parle d’un « quoddam impatiens desiderium illorum temporum » (De Vita Spirituali, cf. J. M. de GARGANTA et V. FORCADA, éds., Biografia y escritos de San Vincente Ferrer, Madrid, 1956, p. 540. (Biblioteca de Autores Cristianos, 153).

6 J. H. NEWMAN, Le Chrétien ; choix de discours extraits de sermons de Newman. Trad. et préface de R. Saleilles, Paris, 1906, t. 2, p. 131-152 (« Veiller »), et p. 153-175 (« Dans l’attente du Christ ») ; le premier de ces sermons date de 1837 (Parochial and Plain Sermons, t. IV, no XXII), le second date de 1856 (Sermons Preached on Varions Occasions, no III).

7 J. DANIÉLOU, Théologie du judéo-christianisme, Paris, 1958.

8 C. CAROZZI et H. TAVIANI-CAROZZI, op. cit., p. 180.

9 Ibid., p. 219.

10 Voir les commentaires de Cornelius a Lapide, Le Maître de Sacy, La Chétardie, L.-E. Rondet, Dora Calmet, etc. Ceux de ces auteurs qui ne ménagent pas un temps — même court — de triomphe final pour l’Eglise signalent que les chrétiens qui resteront fidèles dans la lutte contre l’Antichrist « seront remplis d’un zèle et d’une force incomparables » ; en somme le « petit troupeau » des derniers croyants triomphera au moins par sa vertu. Signalons que chez les jansénistes, et surtout au XVIIIe siècle, s’est développée une lignée millénariste d’une assez considérable importance ; cf. B. NEVEU, Port-Royal à l’âge des Lumières, dans Lias, t. 4, 1977, 1, p. 115-153.

11 Sur les christadelphiens, cf. B. R. WILSON, Sects and Society, Londres, 1961, p. 219-314 ; sur les adventistes on consultera I. LINDEN, The Last Trump ; An historico-genetical Study of some Important Chapters in the Making of the Seventh-Day Adventist Church, Francfort/Main, Berne, Las Vegas, 1978 ; sur les Témoins de Jéhovah on verra J. A. BECKFORD, The Trump of Prophecy ; A Sociological Study of Jehovah’s Witnesses, Oxford, 1975. Sur les darbystes et les Amis de l’Homme il n’existe pas, à notre connaissance, d’ouvrages scientifiquement recommandables.

12 H.-M. FÉRET, L’Apocalypse de saint Jean, vision chrétienne de l’histoire, Paris, 1943.

13 C. BARAUT, Joachim de Flore, dans Dictionnaire de Spiritualité, Paris, 1974, t. 8, col. 1179-1201 ; B. DUPUY, Joachim de Flore, dans Catholicisme, Paris, t. 6, 1967, col. 878-887 et Joachimisme, ibidem, col. 887-895 ; H. de LUBAC, Exégèse médiévale ; les quatre sens de l’Ecriture, Paris, 1959-1969, 4 vol. ; sur Joachim, cf. t. 3, ί, 1961, p. 437-558 ; H. MOTTU, La manifestation de l’Esprit selon Joachim de Flore, Neuchatel-Paris, 1977 ; M. REEVES, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism, Oxford, 1969 ; Joachim of Fiore and the Prophetic Future, Londres, 1976 ; D. C. WEST, Joachim of Fiore in Christian Tought : Essays on the Influence of the Calabrian Prophet, New York, 1975, 2 vol.

14 Voir les travaux de Reeves cités dans la note 12, et l’article Joachimisme de B. Dupuy également cité ibid.

15 Bon exemple : M. SERVANT, Veillez et priez car l’heure est proche : il est midi moins cinq, Saint-Germain-en-Laye, Ed. Michel Servant, « Omnia Instaurare in Christo », 1972-1973, 3 vol. Egalement, J. SÉGUY, Sur l’apocalyptique catholique, dans Archives de Sciences Sociales des religions, no 41, janv.-juin 1976, p. 165-172.

16 J. SÉGUY, Ordres religieux et troisième âge du monde, dans Recherches et documents du Centre Thomas More, 8, 29, mars 1981, p. 1-15 ; Millénarisme et « ordres adventistes » : Grignion de Montfort et les « Apôtres des derniers temps », dans Archives de Sciences Sociales des Religions, no 53, 1, janv.-mars 1982, p. 23-48.

17 J. SÉGUY, D’une jacquerie à une congrégation religieuse ; autour des origines eudistes, dans Archives de Sciences Sociales des Religions, no 52, 1, juil.-sept. 1981, p. 37-67 ; Monsieur Vincent, la Congrégation de la Mission et les derniers temps, dans Vincent de Paul, Actes du Colloque International d’Etudes Vincentiennes, Paris 25-26 septembre 1981, Rome, 1983, p. 217-238.

18 P. L. PHELAN, The Millenial Kingdom of the Franciscans in the New World, Berkeley, 1956 ; G. BAUDOT, Utopie et histoire du Mexique, Toulouse. 1977.

19 H. de LUBAC, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, Paris, 1979-1981, 2 vol.

20 C. GARRETT, Respectable Folly ; Millenarians and the French Revolution in France and in England, Baltimore-Londres, 1975.

21 F. SEIBT, Liber Figurarum and the Classical Ideal of Utopia, dans A. WILLIAMS, éd., Prophecy and Millenarianism ; Essay in Honour of Marjorie Reeves, Londres, 1980, p. 257-266.

22 J. GUIART, Conférence sur les millénarismes ; Université de Chicago, 8-9 avril 1960, dans Archives de Sociologie des Religions, no 9, janv.-juin 1960, p. 105-106.

23 J. GUIART, ibid. ; COHN, Medieval Millenarism : Its Bearing on the Comparative Study of Millenarian Movements, dans S.L. THRUPP, éd., Millenial Dreams in Action, La Haye, 1962, p. 31.

24 Μ. I. PEREIRA DE QUEIROZ, op. cit., p. 4.

25 M. BARKUN, Disaster and the Millenium, New Haven, 1974, p. 18.

26 E. R. SANDEEN, The « Little Tradition » and the Form of Modem Millenarianism, dans The Annual Review of the Social Sciences of Religion, 4, 1980, p. 169.

27 R. SANDEEN, Millenialism, dans E. S. GAUSTAD, éd., The Rise of Adventism, New York, 1974.

28 J. BECKFORD, op. cit., p. 135-136.

29 E. J. HOBSBAWM, Primitive Rebels, Manchester, (trad., Les primitifs de la révolte, Paris, 1970) ; J. SÉGUY, David Lazzaretti et la secte apocalyptique des Giurisdavidici, dans Archives de Sociologie des Religions, no 3, janv.-juin 1958, p. 71-87.

30 K. MARX, Le 18 Brumaire de Louis-Napoléon Bonaparte, Paris, 1969, p. 15.

31 H. DESROCHE, Dieux d’hommes ; dictionnaire des messianismes et millénarismes de l'ère chrétienne, Paris-La Haye, 1969, p. 22-32.

32 Sur cette fonction cognitive du millénarisme, cf. W. H. OLIVER, Prophets and Millenialists ; The Uses of Biblical Prophecy in England front the 1790s to the 1840s, Auckland (N. Z.), 1978.

33 M.-I. PEREIRA DE QUEIROZ, op. cit., p. 5.

34 Ibid., p. 4.

35 R. BASTIDE, Préface à Μ. I. PEREIRA de QUEIROZ, ibid., p. VIII.

36 E. J. HOBSBAWN, op. cit., en part. Introduction et ch. IV et V.

37 N. COHN, Les fanatiques de l’Apocalypse, Paris, 1962.

38 W. E. MUEHLMANN, Messianismes révolutionnaires du Tiers-monde, Paris, 1968.

39 G. BALANDIER, Sociologie actuelle de l’Afrique noire, Paris, 1963 ; voir aussi La vie quotidienne au royaume du Kongo, Paris, 1965.

40 P. WORSLEY, Elle sonnera, la trompette : le culte du cargo en Mélanésie, Paris, 1977.

41 E. T. THOMPSON, The Making of the English Working Class, Harmondsworth, 1968.

42 H. DESROCHE, op. cit., p. 38.

43 Voir le fascinant petit ouvrage de E. ROTELLI, Fra Dolcino e gli Apostolici nella storia e nella tradizione, Turin, 1979.

44 L. FESTINGER, H. W. RIECKEN, S. SCHACHTER, When Trophecy Faits, Minneapolis, 1956 ; voir aussi L. FESTINGER, A Theory of Cognitive Dissonance, Londres, 1959.

45 T. P. WEBER, Living in the Shadow of the Second Corning ; American Premillenarism (1875-1925), New York-Oxford, 1979.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1983

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