Version classiqueVersion mobile

Qu’est-ce que Dieu ?

 | 
Hélène Ackermans

II. Philosophie

Dieu hors de Dieu

Pierre-Jean Labarrière

Texte intégral

1Il me semble que l’hommage à l’ami disparu impose ici son genre à l’écriture. Utiles, en leur lieu, en leur temps, les analyses qui ne rechignent pas devant les rigueurs du concept, et qui tendent à la liberté de l’option dernière par le jeu de constructions théoriques sans concession et sans faille. Autre cependant l’évocation à laquelle je me sens enclin pour l’heure à me tenir ; non qu’elle appelle un moindre engagement d’expérience ou s’accommode de je ne sais quelles approximations, mais, prenant la forme d’une libre méditation, elle s’autorise de cette orientation moins académique pour miser sur certain éveil essentiel de la conscience à son propre destin. Comme s’il s’agissait, jeu de mots mis à part, de quêter le sens hors du sens, en acceptant d’être soi-même, pour un peu, hors de sens.

2Hors de sens en effet pour dire un Dieu décidément « hors de Dieu ». Propos où l’énigme le dispute au scandale. Je ne chercherai pas à expliquer d’emblée ce que d’aucuns tiendront pour une outrance verbale. Ma thèse, si thèse il y a, s’illustrera du développement que je veux engager. Que ceci au moins dès maintenant soit clair : pour qui refuse, comme il se doit, l’étrangèreté du principe à l’égard de ce qui en lui trouve origine, Dieu, fondement de tout ce qui est, ne saurait être honoré comme tel s’il ne se trouve saisi dans ce mouvement d’expression de lui-même. Or ce mouvement, loin de nier l’altérité radicale du principe, l’inclut au contraire en lui-même comme sa condition d’effectivité : c’est parce que Dieu a force et puissance de se dire lui-même comme autre que soi qu’il se trouve être, en lui-même, l’autre de lui-même. Pleinement immanent à soi, dans l’autonomie d’une non-détermination relationnelle, parce que et en tant que engagé, hors de lui-même, dans une relation d’origine où se dit une absoluité qui n’est pas et ne saurait être seulement ni même d’abord « intérieure ». Dieu fondement, c’est-à-dire sans rapport en tant même qu’origine et sens. Dieu en lui-même hors de lui-même. Dieu comme Dieu hors de Dieu.

De mon centre le centre le plus profond

3Nous pensons souvent par images-porteuses dont la signification est hautement symbolique. Sont-elles antérieures à l’exercice du comprendre, jusqu’à le déterminer dans son orientation, ou faut-il voir en elles la traduction seconde d’une direction de pensée qui trouverait là à se concrétiser ? Quoi qu’il en soit de cette question, user d’une de ces images ou d’une autre n’est jamais innocent, et moins encore de procéder à la substitution d’une par une autre. Même s’il s’agit avant tout d’une différence d’accent, comme dans le cas que je touche ici.

41. Nous avons coutume, partant de l’homme abstraitement figé dans on ne sait quelle autonomie prime, de régresser, par voie imaginaire ou conceptualité réfléchie, vers le fondement que pourrait appeler la question sur lui posée. Dieu, s’il est, ou plutôt s’il se trouve qu’il soit confessé tel, serait alors celui dont je procède par écart oppositif, et qui demeurerait présupposé, en nécessité d’origine, comme plénitude en elle-même achevée. Face à face, Dieu et l’homme, l’infini et le fini, en disparité d’être et de subsistance, — la loi de leur rapport étant celle d’une distance qui fait d’eux, paradoxalement, des termes pleinement connumérables, au titre même de cette juxta-position représentative.

5Reste à se demander ce que signifie, pour l’homme interrogeant sur lui-même, cette extériorité de son propre fondement. Est-il certain que l’altérité du principe, requise en tout état de cause pour qu’il soit tel, exige cette sorte de « confrontation » avec l’autre de soi, une confrontation entendue sous la raison d’une limite mutuelle ? Une autre tradition représentative, rompant avec cette dimension objectiviste, s’attache à quêter le fondement dans la ligne de ce que j’appellerais une sorte d’objectivité intra-subjective. Si l’on demande en effet quelle est la raison du questionnement de liberté que l’homme engage sur sa propre aventure, n’est-il pas raisonnable de penser que la reconnaissance éventuelle à laquelle pourra mener cette question trouvera place du côté de la racine de cette liberté même, en sorte que Dieu, s’il est — s’il se trouve qu’on le reconnaisse tel —, sera posé à l’origine même de cette liberté, comme le dynamisme permanent de son auto-engendrement ? L’image du face à face le cède alors à une image que l’on pourrait appeler de con-centralité. Si distance infinie il y a — car le rapport de fondement implique toujours la prise en compte d’un non-rapport essentiel —, elle n’est pas celle d’une ligne de fuite qui rejette l’Autre, quoi qu’on en ait, dans un ailleurs, mais celle, bien comprise, d’une différence d’ordre et de qualité qu’exacerbe l’inamissible proximité.

6Dieu au-dedans de nous. Dieu « plus intime à nous-même que nous-même ». Dieu « de mon centre le centre le plus profond ». Par-delà les diversités de leur regard spirituel, Augustin rejoint ici Jean de la Croix pour signifier une telle présence constituante de l’absolu comme absolu au fini en tant même que fini. Car voici l’essentiel : l’altérité du principe, essentielle à l’intelligence du fondement, n’est pas moins honorée par cette représentation qu’elle ne l’était par l’autre ; nulle assimilation ne s’engendre de cette sorte d’inclusion spéculative qui pose Dieu à l’intérieur de l’homme, en ce lieu sans lieu où celui-ci surgit de ce qu’il n’est pas ; vaut alors de Dieu même, par éminence, ce qu’en tradition ignatienne l’on dit bellement de l’homme : Non coerceri a maximo, contineri tamen a minimo, hoc divinum est.

72. Dieu, s’il est, ne saurait donc être reconnu par l’homme comme son origine et son sens hors de cet acte intérieur qui le fait advenir à lui-même en puissance de liberté. Parler de la sorte, c’est énoncer ce que l’on est en droit de tenir pour une évidence première : à moins que de vouloir « sauter hors de son ombre », nul ne peut penser trouver la raison et la fin de son être dans une confession qui l’arracherait à son propre lieu et serait la négation concrète du sens qu’il va quêtant. Mais une question surgit alors : n’y a-t-il pas danger, en pareille perspective, de réduire l’altérité et — pour reprendre ce mot de la tradition — la transcendance de Dieu, en faisant de lui un élément de l’intelligence que l’homme engage à propos de lui-même ? Le point est délicat, et il est essentiel de traiter pareille question en toute précision de termes.

8Que Dieu ne puisse être honoré comme Dieu par qui ferait de lui l’étant suprême en face ou au-delà des étants, on peut le tenir, me semble-t-il, pour un acquis de la réflexion croyante de notre temps. C’est précisément cette représentation qui fut rejetée plus haut lorsque fut contestée l’idée que Dieu pourrait être atteint dans une sorte de passage à la limite, comme s’il n’était que l’absolu de l’être. Autre la perspective qui tend à confesser en lui une liberté suscitant concrètement une autre liberté. Propos qui inscrivent au centre même de l’homme et de son aventure cette double fracture qui prend en compte la toute altérité du principe : Dieu, s’il est, ne peut être sans plus cela qui de lui procède, et l’exacte saisie de sa fonctionnalité d’origine porte en soi pour l’homme le passage crucifiant par l’évidence de ce qu’il est lui-même inexistence de droit, et que seul existe, dans la force du terme, celui qui a puissance de faire exister l’autre de soi. Où la logique de la médiation articule en elle-même ce que d’aucuns, outrant peut-être les mots, ne craignent pas d’appeler une logique de l’interruption. Ce qui, avec plus de justesse, peut se dire de la sorte : la vérité du rapport de fondement — origine et sens — trouve force et raison dans l’affirmation d’un non-rapport qui remet le principe à son autonomie sans mesure. Ou encore : à une indépendance radicale par rapport à ce qui de lui dépend.

9Propos extrêmes, qui ne sauraient dire la vérité dernière de la relation en cause, pas plus qu’ils ne pouvaient qualifier sa définition première. Ils ont, au sens propre, fonction de médiation, inscrivant au plus profond de l’homme — au centre de son centre — le passage scandaleux par le point nul où s’inverse la question qu’il est : cesse l’interrogation que sur lui-même il pose lorsque, croisant ce qu’il faut bien appeler en effet son inexistence de droit, il s’appréhende lui-même comme procédant de celui qui n’est qu’en faisant être ce qui ou ce qu’il n’est pas. Suspension du discours qui, pour un temps de folle abstraction comme en deçà de soi, se met à l’écoute de la loi intérieure de ce qu’il n’est pas et par quoi il est.

La logique de la source

10Le danger est grand de céder ici à l’attrait d’un langage délié de ses propres conditions d’exercice. C’est pourquoi il nous faut tenir envers et contre tout au seul point d’ancrage qui vaille : celui d’une liberté qui ne cesse de parler de son propre fond lorsqu’elle s’éveille à l’intelligibilité que porte en elle-même l’autonomie plénière de son fondement.

111. L’approche ici réalisée rencontre une intuition des plus traditionnelles ; on peut l’exprimer par le détour culturel de ces ceux lexies : l’accès à l’« ordre ontologique », quand il s’agit de la vérité de l’absolu, ne saurait se faire hors d’une prise en compte de ce qu’implique l’« ordre économique ». Autre formulation possible, à l’encontre cette fois d’un adage théologique : les relations « ad intra », qui définissent si l’on peut dire le rapport de Dieu à lui-même dans l’articulation de ses moments personnels (Trinité), ne sont pas d’autre nature et n’appellent pas d’autre traitement que les relations « ad extra », qui qualifient quant à elles le rapport de Dieu à ce qui de lui procède (création). Pour le dire avec plus de précision : c’est dans le mode d’existence caractéristique de l’homme que se donne à connaître le mode sans mode qui définit la vie même de Dieu.

12Propos qui de nouveau pourraient sonner comme une réduction de l’absolu à la contingence. Mais n’est-ce pas plutôt le contraire dont la libre nécessité s’amorce en ce lieu ? La vie de l’homme, en son mouvement de liberté, se montre de telle ampleur que son intelligibilité, en fin de compte, ne requiert rien de moins que l’intervention proprement créatrice de cet autre de soi par qui l’homme est posé dans son identité propre. Qui donc est Dieu s’il est vrai que l’homme est tel ? Or voici : Dieu est honoré comme Dieu par qui, en lui-même, l’aborde et le saisit comme source.

132. Mais qui peut se flatter de « saisir » la source ? Comment parler de sa « logique » ? La source, comme source, est jaillissement pur. Elle ne peut être connue que dans ce qui d’elle procède, tout en demeurant transcendante à ce qu’elle pose ainsi dans l’être. Rien n’était, et voici qu’apparaît quelque chose. Où et d’où cela apparaît-il ? De nulle part, du « sans lieu » de l’origine, de ce point nul dont la seule logique est justement d’être « apparition ». Pris en défaut, en manque de son matériau commun, l’imaginaire pose alors et présuppose une réalité substantielle dont l’écoulement serait raison de ce qui vient à l’être. Mais la source, comme source, est une « non substance ». Elle ne précède point ce qu’elle engendre, et elle disparaît dans l’instant de cet engendrement : pur mouvement de poser, elle ne dit ce qu’elle est que dans cet acte même.

14Pour autant, la source n’est point de réalité transitoire. Cesse-telle d’exister que le monde s’éteint, et c’est le mouvement même de son immanentisation qui dit sa transcendance. N’être elle-même qu’en devenant ce qu’elle n’est pas, telle est sa loi, telle aussi sa logique. En le devenant ? En faisant bien plutôt qu’il devienne lui-même, par la permanence en lui de cette force de suscitation qu’il n’est pas et par quoi il vient à l’être : tel est le mouvement d’une liberté instituant une liberté. C’est que Dieu, en l’homme, jamais ne cesse de se produire lui-même comme autre que lui. Et par là, justement, lui-même, c’est-à-dire autre que l’homme. Temps et éternité : d’un même mouvement, selon la même logique, qui récuse toute quantification. Car l’absolu de la liberté ne se peut diviser : ici et là, en toute modalité d’existence comme sous le mode sans mode de l’origine, toujours il s’agit de se produire comme soi hors de soi, c’est-à-dire aussi comme autre que soi en soi.

153. Telle est la loi de l’être dont l’homme fait l’expérience dans le procès de son origine. Loi de son être d’abord, ce qui veut dire aussi loi de l’être par lequel il vient à être. S’ouvre ici la possibilité d’une révélation qui ne l’arrache point à sa propre immanence ni ne le tire hors de son ombre. Quel sera son contenu ?

16Un mot peut résumer ces choses : dans sa structure intime et dans son expression, l’être est extase. Terme qui dira, le traduisant en mouvement, ce que pouvait porter en staticité le concept de « substance ». A moins que l’on ne préfère garder cette dernière désignation ; mais en la comprenant ainsi : ce qui pour lors « se tient sous » l’apparence, ce n’est pas quelque réalité fixe, mais la pure relation négative à soi-même. « Relation subsistante », si l’on veut, ainsi que l’on disait jadis et que l’on dit encore en théologie trinitaire : lexie hautement paradoxale ! Sa logique tient en ceci : ce qui demeure n’est rien de plus ni rien de moins que l’acte de passer. De passer à soi comme autre. Ce qui implique, bien sûr, que l’altérité formant structure de l’être ne soit point réalité d’exclusion, mais tienne justement dans cette sorte de « différence relationnelle » qui renvoie toujours, en deçà comme au-delà de soi, à l’unité plurielle, en elle-même articulée, dont l’expression représentative, en l’occurrence, pourra s’enclore dans cette « tri-unité » qui dit, avec la plus grande économie de moyens, la richesse foisonnante du rapport à soi comme autre. Autant dire, de l’universalité réelle, authentiquement absolue, de l’absolu lui-même.

17Le schème de cette relation à soi hors de soi — et par là, en vérité, en soi et pour soi —, c’est l’identité différenciée, en advenir d’elle-même, de l’identité propre et de la différence, de l’inhérence et de l’extériorité, de la présence à soi et du rapport à l’autre, de l’in-tention et de l’ex-tension. Telle est la loi de la réalité, telle la logique de la source, — en elle-même et hors d’elle-même, en elle-même en tant que et parce que hors d’elle-même. Ouverture d’un monde doublement foisonnant, selon sa face d’intériorité aussi bien que dans sa diction extérieure : viser cette réalité dernière, selon sa richesse indéfinie, implique la transition médiatisante, indiquée de la sorte, par la structure intime du fondement en et pour lui-même.

Dieu et l’homme, en liberté

181. On l’aura pressenti : l’analyse qui vient d’être esquissée selon ses linéaments essentiels porte en elle l’exigence d’une définition des rapports de l’homme et de Dieu qui fasse droit à cette réalité fondamentale — et réellement fondatrice — d’une relation de liberté à liberté, et qui donne congé, en conséquence, à toutes formes de hiérarchisation, toujours tentées de quantification de par leur simple détermination structurelle. Dieu et l’homme ne font pas nombre, a-t-on récemment affirmé. A quoi l’on a rétorqué : il est vrai aussi qu’ils font nombre. Aux uns et aux autres, je répondrai pour ma part qu’il faut déplacer le problème, et reconnaître l’inadéquation radicale du nombre quand il s’agit ainsi d’une relation d’origine. Ce qui ne vise pas seulement, d’ailleurs, la relation de l’homme et de Dieu, mais, en son essence la plus radicale, toute relation interpersonnelle. Est-ce donc à dire que l’on renonce à une détermination précise dans le traitement de ce rapport ? Certes pas. Et je vais en venir sans tarder à cette forme de rigueur qu’implique l’expression d’une relation dialectique. Mais restons-en, pour un instant encore, à ce niveau de la quantification.

19Son refus peut procéder d’un double esprit. Dieu et l’homme ne sauraient faire nombre, dit-on, parce que leur connumération, du point de vue de la logique du discours, les maintiendrait encore à l’intérieur d’une même « classe », et manquerait donc à reconnaître l’altérité radicale du principe, laquelle définit, pense-t-on, un ordre tout autre, sans aucune mesure avec ce qui d’elle procède. Les conséquences de cette approche sont que l’homme ne peut que se tenir en attente, sur la rive de son existence finie, éternellement tendu vers cet autre à la fois nécessaire et inatteignable, sans que jamais puisse être franchie l’inamissible distance. Replacée dans cette perspective, la foi traditionnelle en l’incarnation de Dieu n’est là que pour répondre à un désir mythique ; elle méconnaît la loi de l’amour, lequel récuse par principe toute forme d’unité, — une unité qui ne paraît ici pensée, semble-t-il, que sous le mode d’une identification fusionnelle.

20Mais cette perspective, en laquelle la toute-altérité de Dieu se pose au principe et au terme de la relation en cause, n’est-elle pas en danger de sceller, de l’un à l’autre, cette « étrangèreté » qui annulerait jusqu’au rapport fondamental dont elle entend rendre compte ? Un second type de refus de la quantification, en ce domaine, tient donc, au contraire, pourrait-on dire, dans la conscience de ce que l’homme, s’il est et en tant qu’il est structurellement « dépendant » de Dieu — et dépendant de lui précisément comme être de liberté — ne saurait être compris que comme Dieu lui-même sous la modalité du fini. Où l’on ne peut soupçonner une méconnaissance quelconque de la différence radicale qui existe entre Dieu et l’homme ; seulement, la toute-altérité qui est la loi de leur rapport ne les rejette pas contradictoirement dans deux ordres d’existence qui seraient sans aucune mesure : elle s’inscrit bien plutôt au centre même de cette relation, pour définir, plus que sa profondeur, son échappement total à elle-même en son principe. Nulle fusion, par conséquent, dans la confession de cette unité, — une unité dont la forme tient justement dans l’affirmation de la pleine autonomie relationnelle des termes en rapport. S’engendre de là une dépendance d’origine qui récuse tout rapport unilatéral de type « domination et servitude », et qui vise d’un même mouvement l’unité et la différence, l’unité radicale par la toute-différence radicale.

212. Le temps est alors venu de risquer cette formule extrême : Dieu, tel qu’en lui-même, est la question qu’est l’homme. Ce qui précède dira assez, je pense, que pareille affirmation ne peut être entendue comme une mise en cause, pour prendre ici des mots d’une inadéquation criante, de la pleine autonomie ou auto-suffisance de Dieu. Mais cette autonomie, précisément, ne serait pas pensée sous la loi d’une altérité radicale si elle exigeait, sur le modèle des relations finies, que le terme fondateur soit maintenu à l’écart de ce qu’il fonde. Dieu, s’il est, et s’il est en tant que Dieu — en tant que raison ultime de l’homme, étant lui-même sans raison —, est tel en ce qu’il peut ce que nul de nous de lui-même jamais ne pourra : demeurer soi-même en devenant autre que soi ; mieux : n’être soi-même qu’en étant l’autre de soi. S’il faut encore, de là, régresser vers une forme représentative, voilà ce que l’on vise en osant dire que Dieu n’est Dieu que « hors » de Dieu.

22Dieu et l’homme, en liberté. Car il ne serait pas de Dieu de susciter un être qui ne soit, dans la plénitude de sa liberté, cette liberté qu’il est lui-même. L’engendrement du Verbe est la forme éternelle de cette création. Et sa forme à la fois éternelle et temporelle, c’est la relation de « reconnaissance » que l’homme est appelé à exercer à l’égard de son principe, parce que et dans la mesure où celui-ci exerce une semblable « reconnaissance » à son égard. Egalité scandaleuse de Dieu et de l’homme, dans leur non moins scandaleuse disparité : sous la loi de l’excès, dans l’identité autant que dans la différence. L’homme, comme homme, hors de lui-même. Dieu, comme Dieu, pareillement hors de soi. Et chacune de ces réalités s’inscrivant comme le contenu de l’autre : Dieu et l’homme, en liberté. Parce que Dieu-homme et Homme-Dieu.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1985

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search