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Qu’est-ce que Dieu ?

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Hélène Ackermans

II. Philosophie

Entre le piège et l’abîme : l’ambiguïté du discours de l’amour

Guillaume de Stexhe

Texte intégral

Sur une autre voie que celle de la tendance allant à son terme éclate une affectivité qui tranche sur le dessin et dessein de la conscience et qui sort de l'immanence, qui est transcendance et dont nous allons précisément essayer de dire « l’ailleurs ».
Emmanuel LEVINAS

1Je voudrais accueillir la question qui donne son titre à ce volume par le biais d’une lecture de texte, en annotant le Traité de l’amour de Dieu de Bernard de Clairvaux. Ce faisant, mon propos est double. D’un côté, je voudrais éprouver ce texte, qui fut un classique de la spiritualité médiévale, quant à son aptitude à dire une relation de l’homme à Dieu qui ne soit pas aliénante pour l'homme. Il s’agira essentiellement d’analyser l’articulation d’un discours qui interprète cette relation dans les langages de la dette et de l’intérêt, et qui soumet ces langages à un travail de subversion ; celle-ci est la condition à laquelle doit satisfaire le discours s’il veut penser une relation qui ne soit pas une main-mise et un Dieu qui ne consomme pas, en s’imposant, la perte de l’homme. D’un autre côté, je voudrais suggérer la consonance de cet itinéraire avec l’effort que déploie la philosophie récente pour ébranler la métaphysique, entendant par-là l’emprise, sur le destin et la pensée d’Occident, d’une certaine interprétation de la réalité qui la réduit à ce qui, en elle, se prête à la représentation et à la manipulation : la métaphysique, en ce sens, serait le règne de la présence comprise comme réalité disponible. Il me semble que le discours qui tâche de dire la gratuité de l’amour tente, dans son registre propre, d’ébranler cette catégorie.

2Mais, avant d’entamer cette lecture, je voudrais la justifier en situant rapidement mon propos à un certain croisement où la parole de foi se propose à l’écoute réflexive du philosophe.

La parole de foi entre silence et discours

  • 1 Selon le beau titre de la contribution d’Henri Declève à ce volume.
  • 2 E. LEVINAS, Tout autrement, in L’arc, no 54, p. 33.

3La question « qu’est-ce que Dieu ? » est dérangeante, et on éprouve quelques difficultés à l’imaginer étalée, en couverture d’un volume, par celui à la mémoire de qui nous dédions ces pages. Daniel Coppieters accueillait avec trop d’attention les cheminements de la pensée contemporaine pour sous-estimer les résultats des enquêtes multiples que celle-ci a menées au sujet de ce qui fut, de fait, « l’élément de bien des philosophies »1. Si l’idée de Dieu semble aujourd’hui barrée, c’est sans doute d’abord en tant qu’elle est une idée, qu’elle fut même l’Idée par excellence. Car, depuis Hegel au moins, et en faisant — à travers ou, le plus souvent, par-dessus lui — « retour à Kant », le travail de la pensée occidentale s’est voué pour une bonne part à éprouver sa propre tradition, au point que celle-ci semble parfois succomber à l’épreuve. Ce que Marx, Nietzsche, Heidegger, Lévinas ou Derrida, pour ne citer qu’eux, ont mis à jour de façon incontournable, chacun à sa façon, c’est « une apparence transcendantale génératrice de métaphysique (qui) ferait illusion au sein de la présence qui sans cesse viendrait à se manquer »2. Si le Logos, depuis ses origines grecques, ne vit que de cette présence égarante, comment l’idée de Dieu ne serait-elle la plus suspecte de toutes, elle en qui la tradition philosophique a concentré la présence qui fait, et défait, le dynamisme même du Logos ?

4Un tel diagnostic n’est sans doute pas insurpassable, et le Logos dispose de ressources susceptibles de déjouer les condamnations qui le menacent, ou d’en tirer profit pour une nouvelle vigueur ; il reste que notre moment de pensée, à qui veut l’assumer, demande autant de prudence que d’audace.

5Face aux tourbillons des déconstructions redoublées, la foi chrétienne peut être tentée de briser l’alliance qu’elle a nouée, depuis vingt siècles, avec le Logos. Elle trouve d’ailleurs dans sa tradition de quoi justifier cette rupture, au prix de laquelle elle retrouverait sa vérité compromise. Un tel repli, par lequel elle déserterait le champ du discours théorique, serait l’évasion libératrice qui lui ouvrirait à neuf la possibilité d’une authentique proclamation : abandonnée l’idée de Dieu, sa parole et son histoire rendraient la foi à elle-même.

  • 3 Genèse 3, 9.
  • 4 Jérémie 2, 8 ; on peut se rapporter, sur ce point, au très important ouvrage d’E. JUNGEL, Dieu, mys (...)
  • 5 Cf. J. LADRIERE, L’articulation du sens, Paris, 1984.

6Mais un tel déplacement, encore une fois, Daniel Coppieters en mesurait trop bien les enjeux pour ne pas le questionner. L’homme de foi, certes, sait bien que la foi n’est pas mesurée par le Logos ; mais il sait aussi que la liberté de la foi à l’égard du discours — liberté qu’elle ne tient pas d’elle-même — n’est pas, et surtout pas d’abord, liberté dans le discours. Si la foi veut dissocier son sort de celui du discours, son chemin propre alors la reconduit à ce foyer de silence que désignent les théologies négatives et auprès duquel demeure celui qui, en vérité, écoute la Parole et la met en pratique. Mais en ce lieu-là, l’homme n’échappe pas à l’interrogation, elle l’investit au contraire dans la double modalité qui fait de lui un questionneur questionné. La Bible en témoigne assez, qu’ouvre la question posée à l’homme : « Où es-tu ? »3 et que traverse d’un bout à l’autre, comme en écho, l’interrogation qui hante Job, soulève les psaumes et s’achève dans la bouche du crucifié, la question que ne posent plus les prêtres infidèles — peut-être parce qu’ils en détiennent la réponse : « où est Dieu ? »4. Ce qui arrache au discours le langage de l’homme de foi, c’est la force de cette interrogation : dans son insistance se manifeste le silence où réside ce qui est digne d’être ainsi interrogé et capable d’interroger de cette façon. Et c’est ce silence même qui institue le langage de la foi comme parole5 : parole, parce que maintenu dans l’attention à cet inouï que ne maîtrise aucun discours et qui, paradoxalement, se livre — se révèle — dans ce jeu infiniment grave de l’interrogation, de la parole et du silence, et seulement là.

  • 6 E. LEVINAS, op. cit., p. 33.

7On peut malheureusement craindre que beaucoup de ceux qui, au nom de la foi, se soustraient aux exigences du Logos ne fassent que visiter ce lieu et ne s’en autorisent pour proclamer, sous couvert de parole, un discours simplement débarrassé de la loi et des rigueurs du Logos. Ils risquent fort de se condamner à l’insignifiance en ignorant l’austère leçon de la philosophie, dont l’histoire « n’est probablement qu’une croissante conscience de la difficulté de penser »6.

  • 7 J. MOINGT, L’écho du silence, in Recherches de sciences religieuses, 1979, t. 67, no 3.

8Mais faut-il pour autant renoncer à penser, et chercher son refuge dans un « patois oraculaire ignoré de la Grèce »7, dans l’incantation des formules sacrées ? Le geste est tentant, qui rassemblerait les fidèles dans l’ombre rassurante des certitudes opaques et autoritaires, ou dans l’évocation des « expériences », du « vécu », dont l’inestimable avantage serait d’être indiscutable. La logique de la foi interdit pourtant cette facilité — qui n’est par ailleurs pas innocente dans son abolition de la discussion. Certes, notre temps s’accommode fort bien des convictions privées, confiant qu’il est dans la prise en charge d’une universalité efficace par le discours techno-scientifique : pour le reste, à chacun ses goûts ; les sectes, et pas seulement religieuses, trouvent aisément leurs places dans nos sociétés, pourvu qu’elles n’entravent pas leur fonctionnement.

9Mais ce qui, justement, fait de la communauté chrétienne autre chose qu’une secte, c’est le caractère non ésotérique de son langage. La foi n’est pas pure conviction ou pure obéissance muettes, et finalement formelles ; elle parle, elle se dit, et dans les mots de tout le monde. Là même où le langage de la foi échappe le plus nettement à la dimension théorique, en ses aspects symbolique et narratif, il comporte un mouvement d’auto-interprétation qui lui fait prendre place dans l’univers du sens commun, accessible à tous, et l’expose à l’exigence de rendre compte de ce sens qu’il exhibe sur la place publique, parmi les autres sens possibles et avec, au moins pour une part, les mêmes ressources qu’eux. La foi ne pourrait décliner cette exigence qu’à condition de renoncer à tout ce qu’elle comporte de langage commun, ce qui, outre le délire ainsi réalisé, nierait le dynamisme qui fait parler à Dieu la langue des hommes et aux apôtres celles de toutes les nations.

10Au contraire, le langage de la foi, lorsqu’il assume son statut de parole, se veut éminemment sensé ; ce qui signifie qu’il se propose comme médiation entre la singularité de l’expérience en laquelle il s’enracine et l’universalité de la compréhension, sous la forme particulière qu’en déploie une culture déterminée. Ce mouvement médiateur de l’auto-interprétation ne vient pas s’ajouter à un premier moment où la parole de foi serait pure de toute contamination par le discours, il appartient au dynamisme même qui la conduit à se dire. Il suffit d’évoquer ici l’audace du quatrième évangile, lorsqu’il conjoint d’entrée de jeu le visage de Jésus de Nazareth et le concept de Logos, dont il n’ignore pas la gravité signifiante dans l’univers hellénistique.

  • 8 « Il n’y a pas de grande et authentique mystique sans une extrême précision et profondeur de la pen (...)
  • 9 On lira, sur tout ceci, la magistrale étude de P. RICOEUR, Herméneutique de l'idée de Révélation, i (...)

11C’est ce statut même du langage de la foi qui l’offre à une écoute non croyante — et, en particulier, à l’écoute philosophique. C’est une telle écoute que je vais tenter, en pariant sur l’aptitude d’un texte « spirituel », voire mystique, à produire un sens qui ne soit pas opaque à l’intelligence8. On pourrait dire que ce texte exprime une certaine articulation de l’existence humaine : la philosophie peut recueillir cette expression dans une lecture qui, comme toute lecture, est une interprétation. Je ferai donc appel, dans l’effort même de la lecture pour épouser le mouvement du texte, à un certain nombre de catégories grâce auxquelles la philosophie a tenté, pour sa part, d’éclaircir la structure et le dynamisme de cette existence en général. Cette lecture ne sera donc pas théologique, car le principe d’interprétation qui la gouverne n’est pas la cohérence même de la foi chrétienne, ni l’adéquation du discours à l’expérience fondatrice qu’il tente de déployer. Il s’agira ici d’une écoute réfléchissante, qui tâche d’appréhender en ses propres catégories le sens qui se manifeste ; la lecture, dans son effort propre, ne fait que prolonger le mouvement du discours lui-même, qui comporte déjà cette interprétation de l’expérience par le medium du discours. Pour autant, une telle lecture n’est pas transcription de la parole croyante en discours philosophique. Une telle transcription supposerait que la philosophie pourrait reproduire, par ses propres ressources, ce dont témoigne la foi. Cette prétention, d’un côté, annulerait la particularité contingente de l’expérience croyante et la résorberait dans la structure de l’existence en général. D’un autre côté, on mettrait ainsi en œuvre une certaine idée de la philosophie, selon laquelle celle-ci serait pure autonomie du sujet pensant affronté à l'absolue transparence du vrai ; à ces conditions, la pensée, dans l’exercice solitaire de ses ressources propres, se poserait comme origine de tout sens recevable par elle9. J’en appellerai là-contre à une autre idée de la philosophie, qui y voit à titre premier l’exercice d’une raison herméneutique. Dans cette ligne, il s’agit, non pas de produire le sens, mais de le recueillir tel qu’il s’est déposé dans les multiples expressions signifiantes où l’existence tente de se dire et de se ressaisir. A ce titre, l’effort philosophique commence par l’écoute des témoignages.

12Une telle écoute n’épuise pas l’élan de la philosophie ; au-delà de l’écoute et de l’interprétation s’ouvre le moment d’une pensée proprement spéculative. Que celle-ci ne soit pas sans présuppositions, qu’elle ne soit même possible que comme ressaissement de ces présuppositions ne peut heurter qu’une pensée mal accordée à sa condition finie. C’est en ce sens que la lecture que je voudrais faire ne constitue, du point de vue philosophique, qu’un préliminaire à ce qui serait l’effort proprement spéculatif.

Lecture

  • 10 De diligendo Deo, in Sancti Bernardi opera, Rome, editiones cistercienses, 1983. Je citerai désorma (...)

13Tout l’enjeu du texte se déploie dès ses premières lignes ; il me faut donc citer en entier ce premier paragraphe10.

« Vous voulez m’entendre dire pourquoi et comment on doit aimer Dieu. Je réponds : la raison d’aimer Dieu, c’est Dieu ; la mesure, d’aimer sans mesure.
Est-ce assez ? Sans doute, mais pour les sages. Si, par contre, je suis débiteur aussi des insensés, il faut qu’après avoir répondu au sage je tienne compte aussi des autres. Ainsi, pour ces esprits moins avancés, je ne me refuserai pas à me redire plus en longueur, sinon plus en profondeur.
Je dirai donc qu’il y a une double raison (causa) d’aimer Dieu pour lui-même : c’est qu’on ne peut rien aimer avec plus de justice ni plus de profit. Car, lorsqu’on demande pourquoi on doit aimer Dieu, un double sens (de la question) apparaît : on peut en effet demander ce que vise la question : (demande-t-elle) quel mérite de sa part ou quel intérêt nôtre nous ferait aimer Dieu ?
En fait, je ferais la même réponse dans les deux cas, puisque je ne saurais trouver d’autre raison digne de me le faire aimer que lui-même. Mais commençons par traiter de son mérite. »

14Le geste essentiel de cette ouverture est un mouvement en trois temps : la question initiale pose l’espace dans lequel elle se déploie, qui est celui d’un devoir/nécessité, de la raison/cause et de la manière/mesure. La réponse commence par quitter cet espace, car il n’y a pas de pourquoi, sinon Dieu même, et il n’y a pas de mesure ; mais elle revient ensuite à ce qu’elle avait d’abord quitté, et se met en tâche de fournir des raisons, puis de décrire une manière.

15Je commencerai par tâcher de saisir ce qui détermine l’espace de la question ; ensuite, je chercherai à comprendre le sens du déplacement qu’opère la réponse quand elle le regagne après l’avoir délaissé.

1. Devoir, raisons, manière

  • 11 Cf. M. HEIDEGGER, op. cit.

16En quel champ, donc, se déploie la question ? Des trois dimensions qui l’articulent, la troisième est la plus aisée à saisir ; car questionner sur le comment d’une action, c’est interroger sur l’adaptation de l’action à sa fin, c’est chercher un juste rapport, une mesure, c’est calculer et imaginer les moyens et la stratégie par lesquels l’action parviendrait à sa fin. On ne peut encore désigner cette fin, ni la modalité selon laquelle elle se fait valoir : est-ce, dans une ligne classique, Dieu lui-même qui se propose comme fin suscitant le mouvement de l’homme vers lui ? Et se propose-t-il comme le suprêmement désirable, ou s’impose-t-il selon la nécessité, ou encore selon l’obligation ? La solution de ces indéterminations ne peut provenir que du sort réservé au premier moment de la question, celui du « pourquoi ». Celui-ci, déployé en deux orientations, celles de la dette et de l’intérêt, questionne en direction de la causa, de la raison : deux mots qui, chacun dans leur langue, signalent assez l’appartenance de la question à ce qui régit le discours occidental : le principe de raison11. C’est encore la puissance de ce principe qui s’inscrit dans la forme verbale selon laquelle l’action interrogée se voit d’avance soumise à une nécessité, un devoir ou une obligation : « pourquoi et comment on doit aimer Dieu ».

  • 12 VIII, 22 ; 137, 17-18.

17On sait que la pensée contemporaine, et singulièrement celle de Heidegger, a interrogé ce principe et la marque qu’il impose à notre tradition culturelle. C’est sans doute en son aboutissement, sous la forme de la pensée scientifique et de la raison technicienne et organisatrice, qu’il se laisse le plus nettement saisir. La raison s’y révèle comme nécessité et efficience : le monde dont elle est la loi est celui d’une cohérence, d’un système dont la totalité englobe chacun de ses éléments et le détermine à être ce qu’il est. Plus fondamentalement, assigner des raisons et des fins à une réalité, c’est la découvrir soumise à la loi d’une présence qui la constitue ; c’est de son appartenance à une totalité articulée qu’une réalité se reçoit. Dans ce cadre, les trois traits de la question que nous méditons renvoient les uns aux autres : placée sous le signe du devoir, des causes et des fins, l’action se voit rapportée à un fondement par lequel elle s’assure d’elle-même au même moment que ce fondement s’assure d’elle. C’est ce double geste que notre texte révèle en désignant, d’un côté, le mérite par lequel Dieu exige qu’on lui rende justice, et de l’autre l’intérêt qu’il représente. Dans cette double direction, que Bernard qualifiera comme « cause efficiente et cause finale »12, la question vise donc à exhiber une présence qui dispose de l’action en la mobilisant et grâce à laquelle l’action dispose de soi en l’atteignant comme sa fin. Cette présence, c’est « Dieu lui-même » : nous sommes bien ici dans le registre onto-théologique : questionner vers le fondement, c’est en appeler à Dieu, à la fois disponible (comme fin) et disposant (comme créancier).

  • 13 P. RICOEUR, La métaphore vive, Paris, 1975, p. 395 et sv.

18Evoquer l’onto-théologie est dangereux, car le mot est devenu slogan, et même souvent slogan terroriste, marqué comme le remarque fortement Paul Ricoeur13 par un « esprit de vengeance » qui prétend enfermer toute la pensée occidentale dans l’espace fantastique de « la métaphysique ». Je me bornerai ici, pour ma part, à relever sommairement le double péril que courrait le discours religieux à se laisser investir sans reste par la catégorie inaperçue du disponible, telle qu’on peut la voir jouer à travers le pourquoi et le comment, la dette, l’intérêt et le devoir. Car le fondement dont un tel discours est en quête diffère d’un abîme en ce qu’il se présente comme disponible — alors que l’abîme fait retrait hors de toute disponibilité possible.

  • 14 A. VERGOTE, Interprétation du langage religieux, Paris, 1974, p. 151. Cf. aussi A. DE WAELHENS, Les (...)
  • 15 M. HEIDEGGER, L’être et le temps, traduit par A. De Waelhens et R. Boehm, Paris, 1964, § 9, p. 62 e (...)

19En assignant au dynamisme humain — ici indiqué comme amour — raison et fin, on tend à obturer l’ouverture qui le constitue, la transcendance que nous avons appris à reconnaître dans le désir. Le piège réside dans le passage qui conduirait, de la reconnaissance du désir infini, à sa caractérisation comme désir de l’infini et au repérage d’un infini donné où ce désir s’abolirait en fait sous le mode de s’accomplir. Car la structure même du désir est celle d’une finalité qui ne se soutient que de l’absence d’une fin donnée : celle-ci « ne pourrait être que sa transformation en non-désir »14. Le lieu de l’humanité de l’homme est cette inéliminable distance de soi à soi qui fait de lui un être qui a à être, qui est sa propre possibilité, selon les expressions de Heidegger15. Lui assigner le repos dans une présence disponible qui serait son origine et sa fin, ce serait le clore dans la mort. Et c’est bien la perception de cette menace, me semble-t-il, qui court à travers l’athéisme contemporain : Dieu prend l’homme au piège du devoir et de la fin qui le déterminent jusqu’à l’effacer dans la présence où, croyant se gagner, il se perd.

  • 16 On sait quels risques encourt la pensée religieuse qui se réclame de Heidegger : ces risques ne suf (...)
  • 17 E. LEVINAS, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, 1982, p. 105.

20Mais Dieu ne risque pas moins que l’homme dans de telles perspectives. Il y entre en effet comme présence nécessitante et saisissable ; ce qui se perd dans l’opération, c’est justement ce par quoi Dieu échapperait à la prise en tant qu’il est Celui qui est toujours à venir, non comme réalité assurant toutes les autres, étant suprême, mais comme l’infini d’un advenir que n’épuise aucune clôture. En étant identifié à l’être-fondement qui (s’)assure (de) la contingence en l’abolissant, Dieu est pensé comme une présence où s’annule son advenir, sa propre transcendance. On peut évoquer, sur ce point16, l’effort de Heidegger pour en appeler, au-delà de l’être comme présence constante (et donc disponible en raison de cette constance même), à la provenance indisponible que médite la pensée de l’Ereignis et du Es gibt. Mais plus encore, peut-être, faut-il se reporter à Lévinas quand ce dernier restitue à la catégorie d’infini sa véritable portée, qui « fait éclater la pensée, laquelle ne fait qu’enfermer en une présence, représente, ramène à la présence »17, c’est-à-dire dispose.

21Il semblerait donc que notre question initiale se déploie en un espace éminemment suspect. Mais ce soupçon n’est-il pas injuste envers notre texte ? Car enfin, que viennent faire l’onto-théologie, le principe de raison et le règne du disponible là où il n’est question que d’amour ? Ne sommes-nous pas ailleurs ?

22Ce qui est en question, justement, c’est la logique qui joue dans ce langage de l’amour, et qui peut se jouer de lui : une logique qui, selon la problématique que je viens d’évoquer, pervertirait ce langage en le soumettant à la catégorie de disponibilité qui est peut-être la malédiction propre de l’Occident. En appeler, là-contre, à l’amour, ne résout rien immédiatement, bien au contraire : car l’amour est sans doute ce qui se prête à la plus radicale perversion, en ce qu’il peut réaliser la figure achevée d’une main-mise frauduleuse. Cette perversion, notre texte la trahit quand l’amour s’y voit caractérisé comme devoir, dette et intérêt. Le ton d’exhortation et d’édification n’y change rien : ce qui se présente ici sous les espèces de l’amour ne semble rien d’autre que le processus — le mauvais procédé — par lequel Dieu en vient à disposer de l’homme, et l’homme de Dieu : main-mise dont la réciprocité ne fait que redoubler le caractère pervers. On peut, tant qu’on veut, présenter cette situation comme bienheureuse : le regard lucide y décèle la perte de l’homme, obligé par sa dette et (im-)mobilisé par sa fin ; surtout, il y perçoit le règne du calcul intéressé, par lequel chacun des partenaires s’assure de l’autre.

23Mais justement, Bernard ne consent à prendre place dans cet espace qu’après l’avoir disqualifié : à la question du pourquoi et du comment, il a tout d’abord refusé de donner réponse, et s’il s’y résout finalement, ce n’est que pour les « insensés ». Le discours que nous soupçonnons pour notre part se voit donc affecté par lui, au moment même où il va se résoudre à le tenir, d’une mise en suspens qui, sans lui ôter toute validité, lui attribue un caractère caduc et limité. Le discours de la dette et de l’intérêt doit donc être réinterprété. Je chercherai le principe de cette réinterprétation au terme de l’œuvre, dans les quelques pages, extraites d’une précédente lettre aux chartreux, qui s’y trouvent placées en appendice.

2. Dette, intérêt, gratuité : esclave, mercenaire, fils

  • 18 Cf. entre autres Epître aux Galates, chapitres 4 et 5.
  • 19 XII, 34 ; 148, 17-20.
  • 20 XII, 34 ; 149, 7-12. Si la relation Père-fils est dite désintéressée, c’est évidemment parce qu’ell (...)

24Ce chapitre XII met en place une typologie tripartite tout à fait classique dans la littérature patristique : elle développe la différenciation que Saint Paul, dans son débat avec la loi, avait établie entre le juif, soumis à la domination de cette loi, et le chrétien, établi par grâce dans la liberté des fils de Dieu ; ces deux registres étaient insérés dans le cadre de l’histoire du salut, qui amenait à considérer le règne de la loi comme une étape, une pédagogie18. A partir de là, on peut, comme le fait Bernard à la suite de toute la tradition, distinguer trois attitudes, trois régimes : « tel loue le Seigneur parce qu’il est puissant, tel autre parce qu’il est bon pour lui, tel enfin simplement parce qu’il est bon. Le premier est un esclave qui craint pour lui-même, le second un mercenaire qui désire pour lui-même, le troisième un fils qui agit par déférence pour son père »19. Les deux premiers termes de cette typologie répondent aux deux catégories de raisons qu’évoquait le début du texte : la dette qui oblige, l’intérêt qui motive. Ils sont tous deux étrangers à la charité, celle qu’interrogeait notre question initiale : « celui qui craint et celui qui désire ne songent qu’à eux-mêmes : seul l’amour du fils ne cherche pas son bien propre »20. On voit ici pourquoi les raisons de dette et d’intérêt échouent nécessairement à rendre compte de l’amour : celui-ci n’est pas l’effet qu’obtient une obligation, ni le moyen par lequel un sujet poursuit sa fin et s’ordonne à elle. Il ressortit à un autre règne que celui du disposant/disponible : celui du désintéressement, de la gratuité.

  • 21 XII, 34 ; 149, 7-12.
  • 22 XII, 34 ; 149, 7.
  • 23 XII, 36 ; 150, 4-5.
  • 24 XII, 35 ; 149, 15-17, 24-26.
  • 25 XII, 36 ; 151, 7-9.

25La gratuité n’est pas la fin que poursuit le désir, mais la modification qui affecte le désir même. Le paradoxe, c’est que seule l’absence d’obligation et d’intérêt se révèle susceptible d’une véritable efficacité : « l’esclave a pour lui sa loi qui le retient, et le mercenaire sa concupiscence qui en lui résiste à la tentation. Mais ni l’une ni l’autre de ces lois n’est sans tache et ne saurait convertir l’âme. La charité seule en a le pouvoir, parce qu’elle les rend actives et volontaires »21. A la différence d’une stratégie qui ne peut que leurrer le désir en lui promettant une impossible satisfaction, le désintéressement emporte en lui-même son résultat, qui est la transformation de qui se laisse investir par lui : au lieu de rapporter le sujet à une fin sienne, qui le laisserait clos dans son « isolement »22 égoïste, il le modifie en le fracturant, en l’arrachant à la fixation sur soi qui caractérise la dette et l’intérêt, l’esclave et le mercenaire : ceux-ci ont une loi « qu’ils ne tiennent pas du Seigneur, mais d’eux-mêmes »23. Cette modification du sujet est l’inverse de celle qui le bouclerait sur une possession, subie ou exercée : elle est ouverture redoublée, ouverture sur une ouverture — et aucune des deux ne se referme sur l’autre : car le désintéressement, comme mouvement par lequel le désir échappe à lui-même, ne débouche sur rien d’autre que sur le désintéressement qu’est Dieu même ; sur une attitude, et non sur un objet. « On nomme la charité loi du Seigneur, aussi bien parce que le Seigneur vit d’elle que parce que nul ne la possède qui ne vive de lui (...). La charité est la substance même de Dieu. On peut donc l’appeler et charité, et Dieu, et don de Dieu. Ainsi, la charité donne la charité »24. La transcendance humaine, dans le désintéressement, échappe au vœu de s’éteindre dans une réalité disponible en s’ouvrant à ce qui lui échappe et dont l’échappée même la sauve en la maintenant : une gratuité, qui ne se résorbe en aucune présence disponible. On comprend ainsi le sens qu’il y avait à refuser aucune autre « raison » à l’amour que Dieu lui-même : lui-même, non en tant qu’objet plénier, mais en tant qu’il n’est pas différent de ce qu’opère en nous notre amour de lui : notre désintéressement, notre oubli de toute fin. « Ceux qui obéissent au précepte de l’Apôtre “ne soyez en dette envers personne, sinon de l’amour mutuel”, ceux-là sont sans aucun doute en ce monde comme Dieu est : ni esclaves, ni mercenaires, mais ses enfants »25.

  • 26 XII, 37 ; 151, 22-25.

26Nous assistons donc bien, par le biais de cette typologie, à la déconstruction systématique de l’espace où l’action se voyait mobilisée : si la question initiale caractérisait a priori l’amour de Dieu comme obligation ou nécessité, le désintéressement est affaire de liberté : l’amour n’est pas un devoir. La liberté ici en question est une liberté redoublée, qui ne consiste pas seulement à disposer de soi dans un monde où ont d’ores et déjà surgi des obligations et des intérêts, mais qui transgresse toute mise en situation qu’on n’aurait qu’à reconnaître et assumer. La liberté qui naît ici n’est pas liberté dans un monde, mais liberté d’un monde, possibilité d’accès à un horizon dont la présence n’a pas dès toujours englobé ma décision en tant que son fondement, mais qui sollicite de plus loin que tout fondement — de l’abîme de la gratuité. A ceux qui excèdent la dette et l’intérêt, la charité « ne leur est pas imposée contre leur gré, mais offerte à leur agrément avec autant de générosité que de douceur. C’est pourquoi le Seigneur dit si bien : « Prenez sur vous mon joug », comme s’il disait : je ne vous l’impose pas contre votre gré, prenez-le si vous le voulez »26.

27Très significatif est à cet égard l’apparition d’un lexique nouveau, celui du goût et du plaisir : la charité est proposée in suavitate. Ce registre se démarque de celui du calcul qui justifie et mesure. Certes, cette différence est ambiguë, la philosophie le sait depuis Platon. Le plaisir peut signifier la clôture par excellence du désir qui se referme sur lui-même dans la jouissance de soi ; il peut, en deçà du Logos, abolir dans l’informe d’un mauvais infini la mesure grâce à laquelle l’existence se ressaisit sur ce qui l’emporte, et échappe ainsi à l’arbitraire. Mais le plaisir peut aussi, me semble-t-il, faire signe au-delà du principe de raison et du règne du disponible, vers ce qui est sensé sans être ni maîtrisable ni maîtrisant. Le plaisir et le goût sont peut-être seuls aptes à s’ouvrir à ce qui advient comme en excès ou ailleurs par rapport à toute nécessité, toute obligation, tout intérêt : il peut être ce qui s’offre à être affecté par l’abîme, la gratuité. C’est bien ce dont témoigne la beauté, dans la sollicitation immaîtrisable qu’elle exerce.

  • 27 XII, 38 ; 152, 3-6.

28C’est peut-être cette ambiguïté du plaisir et du goût qui peut faire comprendre le dernier trait qui caractérise le désintéressement, la loi qu’est la charité. Le plaisir, avons-nous dit, peut, en-deçà du Logos, maintenir le règne de l’arbitraire, d’une absence de loi qui ne serait que la face grimaçante d’une domination absolue. C’est seulement au-delà du Logos, de la raison et de la mesure, qu’il est susceptible de s’ouvrir à une gratuité qui n’est plus cet arbitraire aliénant. Au-delà du Logos : c’est-à-dire comme terme d’une transgression qui présuppose le passage par ce qu’elle dépasse en le maintenant. C’est selon ce mouvement de transgression maintenance que s’articulent dialectiquement, selon Bernard, la dette, l’intérêt et la gratuité. Le désintéressement n’échappe à la perversion, qui en ferait l’abîme où l’homme tombe simplement hors de lui-même, que s’il advient comme une transformation de l’intérêt, et non comme sa suppression : il faut passer par la recherche de soi pour se trouver dans ce qui ne répond à cette recherche qu’en la délivrant de l’assouvissement qui la menace autant qu’elle le désire, et non en la supprimant. Cette dialectique s’exprimait dans l’idée de pédagogie qui servait à Saint Paul à déchiffrer l’histoire du salut, et à interpréter la loi comme médiation de la grâce. Bernard reprend cette perspective comme genèse de la gratuité à travers la dette et l’intérêt : « Elle ne les abroge pas, elle les mène à leur accomplissement, selon cette parole du Seigneur : ”Je ne suis pas venu abolir la loi, mais l’accomplir”. La charité modère l’une de ces lois, règle la seconde, allège l’autre. Jamais il n’y aura de charité sans crainte, mais ce sera une crainte mesurée ; jamais non plus sans quelque désir, mais ce sera un désir ordonné »27.

29Quelle leçon retirer de ce chapitre ? Il éclaircit le mouvement initial du texte et explicite l’ébranlement dont celui-ci frappait les registres de la dette et de l’intérêt. Cela peut se dire de deux façons. D’un point de vue historique ou génétique, dette et intérêt demandent, à partir d’ici, à être compris comme les étapes de la genèse du désintéressement et comme voies d’accès à la gratuité : ce statut est leur validité, mais aussi leur limite. D’un point de vue logique, la gratuité s’affirme comme la vérité de la dette et de l’intérêt : vérité dialectique, qui les pose comme ses propres moments et les travaille de l’intérieur pour manifester leur sens dans leur dépassement. De ce double point de vue, la dette et l’intérêt ont pour fonction, me semble-t-il, d’assurer la différence qui sépare la gratuité de l’arbitraire.

30C’est selon cette hypothèse que nous pouvons à présent reprendre le texte où nous l’avions laissé. Je me propose donc d’interroger ces deux catégories (la dette : chapitres I, 2 à VI, et l’intérêt : chapitres VII à XI) afin de discerner en quoi elles se proposent comme médiations de la gratuité.

3. Signification de la dette

  • 28 I, 1 ; 120, 3.
  • 29 V, 15 ; 131, 25-26.

31Le premier registre place l’action d’aimer dans la dimension du droit : il faut « rendre justice »28 au mérite de Dieu, « qui rend plus évidente la dette d’amour et l’obligation de s’en acquitter »29 (Mais ces catégories se voient déstabilisées dès le départ, car l’obligation est ici unilatérale et démesurée. Unilatérale, car « Dieu a aimé ses ennemis, et les a aimés gratuitement » 29 ; démesurée, puisqu’il « a tant aimé le monde qu’il lui a donné son fils unique ». Par ces deux traits, la relation de droit échappe au contrat ou au marché. Mais quel est le sens de cet éclatement catégorial ? Une telle entrée de jeu risque de conduire à l’arbitraire dans la mesure où le bénéficiaire d’une telle générosité s’en trouverait écrasé sous une charge excessive : que peut le débiteur insolvable, sinon devenir esclave ? Le langage de l’amour absolu peut jouer en fait le jeu d’une insoutenable main-mise, et la générosité excessive masquer la perversion qui réduit le bénéficiaire au statut d’obligé à vie, et sans limites, par une dette qu’il n’a pas contractée de son propre chef. L’ambiguïté est patente : la dissolution du contrat peut signifier, non la gratuité, mais l’arbitraire, si d’autres éléments ne viennent corriger cette dérive.

  • 30 II, 5 ; 123, 4-5.

32Ce sont ces éléments, me semble-t-il, qu’apportent les chapitres II et III. Le chapitre II développe les dons qui méritent à Dieu l’amour de l’homme : ce développement s’adresse à l’infidèle (le chapitre III s’adressera au chrétien). L’énumération des dons faits par le créateur à tout homme culmine avec les biens suprêmes que sont la dignité de l’homme, la science et la vertu. La dignité, c’est le libre arbitre et le pouvoir de dominer sur les créatures ; cette dignité devient consciente de soi dans la science. L’argumentation est intéressante : au moment même où l’homme semble près de se voir écrasé par la générosité divine, son autonomie d’être libre et souverain se voit réaffirmée. Mais c’est surtout la réflexion sur la science et la vertu qui suggère une interprétation positive du moment de la dette ; car la science consiste pour l’homme non seulement à connaître sa dignité, mais à savoir qu’il ne la tient pas de lui-même : « il faut que vous sachiez et ce que vous êtes, et que vous ne l’êtes pas par vous-mêmes »30. Dans la même ligne, la vertu incite « à rechercher et à posséder celui à qui revient le mérite de tout bien ». La réflexion de Bernard, peut-on penser, vise donc à assurer l’ouverture de l’homme sur une altérité, à surmonter la clôture où il risque d’enfermer son identité. Le « devoir » de gratitude, dès lors, signifierait la chance de ne pas rester clos sur soi.

  • 31 II, 6 ; 124 ; 5-7.

33Il reste que cette chance — cette grâce — parle le langage de la dette, qui reste, comme tel, ambigu : s’il peut résonner comme un appel libérant, il peut aussi renvoyer à l’obligation qui ne brise un possible enfermement que pour établir une main-mise : « Même au coeur de l’incroyant, une justice innée et qui n’est pas inconnue de la raison crie qu’il doit aimer de tout son être celui auquel il se sait redevable de tout ce qu’il est »31.

  • 32 III, 7 ; 124, 17-19.

34Le chapitre III contribue à lever cette ambiguïté. Bernard y parle, cette fois, pour les chrétiens. Dès lors, la considération du mérite de Dieu s’élargit pour atteindre, au-delà de la générosité créatrice, à l’excès de bonté que représente la rédemption. Il est remarquable que cet élargissement entraîne un changement de langage : ce mérite excessif suscite chez les croyants, non plus une gratitude obligée, mais l’élan d’un désir qui se dit dans la langue amoureuse du Cantique des Cantiques, c’est-à-dire comme désir et jouissance. « Le juif et le païen ne sont pas éveillés par les mêmes aiguillons d’amour dont l’Eglise sent la morsure lorsqu’elle s’écrie : Je suis blessée d’amour ».32. Ici encore, le registre du droit éclate, comme il l’avait fait sous les coups de l’unilatéralité obligeante : mais cette fois cet éclatement renvoie, par-delà l’unilatéralité, à la réciprocité jouissante que recherche le désir, et, par-delà l’obligation, à la sollicitation du désir qui cherche, non pourquoi il doit aimer, mais comment il pourra accéder à son accomplissement.

  • 33 IV, 12 ; 129, 2.
  • 34 V, 15 ; 132, 4. 5-11. 12.

35Pour autant, le registre de la dette n’est pas aboli, pas plus que son ambiguïté : les trois chapitres suivants manifestent en effet une lourde retombée : contraste entre la félicité promise aux fidèles et la « rigueur terrible » qui attend les récalcitrants33 ; formulations entièrement gouvernées par l’obligation : « Si déjà je me dois tout entier pour prix de ma création, qu’ajouterai-je en échange de ma réparation, et surtout de cette réparation-là ? (...) Donné, puis rendu à moi-même, je me dois pour prix de moi-même, et je me dois deux fois »34. Cette dernière expression est la formule parfaite du procès d’aliénation qui joue dans la dette : l’homme se voit privé de soi par le geste même qui prétend le donner à lui-même.

  • 35 VI, 16 ; 132, 16-17.
  • 36 VI, 16 ; 132, 20-21.
  • 37 A. VERGOTE, op. cit., p. 156.

36Il me semble pourtant qu’ici encore le langage de l’amour se prête à une double interprétation. Son insistance redoublée sur le poids insurmontable que fait peser sur l’homme l’amour divin l’attire dans les parages d’un chantage où joue à plein la perversion de l’amour en main-mise ; mais, par un autre côté, en soulignant l’impossibilité d’un échange équilibré, il contribue à déconstruire l’espace de calcul où il se meut : « Voilà pourquoi je disais en commençant que la mesure d’aimer Dieu, c’est de l’aimer sans mesure ».35. Le caractère de la relation ici envisagée lui interdit de se figer dans un marché qui, en satisfaisant les deux parties, assignerait à chacune d’elle une fin dont elle s’assurerait dans l’autre. D’une part, en effet, l’amour de Dieu ne vise aucune fin dans la mesure où il est pure initiative gratuite et où il ne peut trouver de réponse adéquate : son excès même le soustrait à toute visée intéressée, à l’intention de se reposer en disposant d’un résultat obtenu. D’autre part, l’amour de l’homme pour Dieu, parce qu’inégal à ce qui le suscite, s’interdit pareillement de s’achever : « Quelle fin, quelle mesure pourrait-il y avoir, je vous le demande, à notre amour ? ».36. A côté de son glissement vers un arbitraire aliénant, la dette pourrait donc être interprétée comme subversion de la dimension du droit et du contrat : cette subversion donnerait à penser un échange sans fin. Encore une fois, c’est à la logique du désir qu’on pourrait en appeler : la contradiction qui structure le désir en le projetant vers une fin qui, si elle était atteinte, l’abolirait, ne se surmonte en tension vivifiante que dans la rencontre de deux désirs qui se confirment mutuellement dans leur ouverture constitutive : « tel est le rapport qu’on appelle amour et où le désir surmonte le malheur de la perte d’objet sans s’éteindre dans une récupération aliénante. Le désir y retourne sur soi dans la jouissance et se précipite hors de soi par un même mouvement de circulation de sens dont l’infinitude est à la mesure du désir de l’autre »37.

37Il est à présent possible de rassembler les éléments de signification du registre de la dette que la lecture du texte a pu suggérer.

38Il faut d’abord garder en mémoire le déplacement qu’opérait le début du texte, et qu’éclaire la typologie développée au chapitre XII ; à partir de là, le registre de la dette demande une réinterprétation selon laquelle il trouverait sa signification dans la fonction de médiation qu’il exercerait à l’égard de la gratuité. Cette dialectique travaille de l’intérieur, me semble-t-il, la dette qui se révèle dès lors instable, soumise à une double dérive qui peut, soit la rabattre sur l’aliénation de l’arbitraire, soit la promouvoir en direction d’une logique de la gratuité.

39Par elle-même, en effet, la dette ressortit au droit et au contrat ; mais elle y échappe dès lors qu’elle est subie et insolvable. Le droit (de l’amour) se mue alors en main-mise violente : telle est la première dérive possible, et elle est bien présente dans le texte de Bernard.

  • 38 C’est ainsi qu’Alphonse DE WAELHENS, dans un texte trop peu connu, suggère de comprendre la paterni (...)

40Mais trois éléments successifs suggèrent une autre signification. D’abord, lorsque l’objet de la dette est la dignité de l’homme créé comme libre et souverain, elle peut fonctionner comme rupture de la clôture narcissique qui menace cette souveraineté ; en ce sens, la dette serait la trace d’une altérité qui interdirait à l’homme le mirage d’une simple possession de soi par soi. En deuxième lieu, lorsqu’elle porte sur l’œuvre de la rédemption, elle témoigne d’un désir qui suscite face à lui non une soumission, mais un autre désir. Enfin, en marquant cette relation d’un déséquilibre constitutif, la dette la voue à un échange in-fini qui exorcise la possibilité du repos dans la possession de soi dans l’autre. Le texte témoignerait donc d’une correction progressive qui conduirait de la soumission à la gratitude, de la gratitude obligée au désir, du désir à ce qui mériterait le nom d’amour : triple subversion du règne de la possession, triple échappée sur la gratuité. C’est peut-être le mot de gratitude qui serait le plus apte à dire ce mouvement, en ce qu’il conjoint les registres de la dette et de la gratuité et qu’il témoigne d’une ouverture à ce qui surpasse toute présence disposante/disponible : le Dieu qui témoignerait de lui-même dans la dette devrait alors être pensé, non comme origine (repérable et possédante), mais comme originaire — au sens où il inscrirait le dynamisme humain dans une distance irrécupérable à l’égard de soi38.

41Une dernière remarque s’impose. Le discours de Bernard, considéré dans son articulation et selon la dialectique qu’il institue, se place lui-même dans l’horizon de la gratuité. Mais celle-ci ne se manifeste qu’en travaillant de l’intérieur le langage de la dette, qui par lui-même est constitutivement ambigu et ne peut jamais, comme tel, être délesté de la perversion possible qu’il comporte. C’est seulement dans le jeu dialectique des catégories du discours que celui-ci montre son sens. Il semblerait donc qu’il n’y ait pas de langage propre de la gratuité, et que celle-ci ne puisse que s’indiquer, comme obliquement, comme une tension, une aimantation par ce qui est ailleurs par rapport à un langage et à une attitude que gouverne immanquablement la disponibilité supposée de l’origine. En ce sens, le discours montrerait, par la tension qu’il institue, ce que le langage ne peut pas dire : il conduirait à ce qui n’est pas en deçà de ce langage, mais au-delà de lui. Le discours qui ne peut dire la gratuité peut la montrer, faire écho au silence de l’abîme.

4. Les métamorphoses de l’intérêt

42La méditation que Heidegger a menée à propos du destin de l’Occident nous a habitués à déceler, à partir de la civilisation technicienne, la complicité de la raison et de l’intérêt qui cherche à s’assurer de soi dans la saisie de ses objets ; c’est le traitement que Bernard réserve à cette raison de l’intérêt que nous allons esquisser maintenant.

  • 39 VII, 17 ; 133,12.
  • 40 VII, 17 ; 133, 21-23-134, 1-2.

43La réflexion sur la dette avait, dès son départ, manifesté l’essentielle instabilité de celle-ci ; c’est une instabilité comparable que le chapitre VII manifeste à présent pour la recherche du « profit personnel »39. D’entrée de jeu, Bernard signale en effet l’inadéquation de la catégorie à ce dont elle voudrait rendre compte, car cette inadéquation est plus manifeste que celle de la dette. « Nous n’aimons pas Dieu sans récompense, bien qu’il faille l’aimer sans espérer en obtenir aucune. La véritable charité ne saurait rester sans salaire, et cependant elle n’est pas mercenaire, puisqu’elle ne cherche pas son propre intérêt. C’est un mouvement du coeur, non un contrat. On ne l’acquiert pas ni elle ne produit elle-même son bénéfice en vertu de quelque pacte. Elle nous meut spontanément, et nous rend spontanés. L’amour véritable trouve sa satisfaction en lui-même : il a sa récompense, qui n’est autre que ce qu’on aime »40. C’est encore une fois le contrat, comme technique assurant la possession, qui se voit révoqué : on voit jouer ici le déplacement initial qui soumet le langage de l’intérêt à sa réinterprétation en fonction de la gratuité.

  • 41 VII, 17 ; 134, 14-15.

44Pour autant, le texte manifeste une certaine hésitation. Quand il disqualifie la recherche d’un bénéfice, il le fait, soit en pensant l’acte d’aimer Dieu comme étant sa propre récompense, soit pour poser Dieu même comme étant la fin que recherche l’amour — et non le moyen d’obtenir autre chose que lui-même : « Une âme qui aime Dieu ne voudra d’autre prix de son amour que Dieu lui-même. Si elle réclamait une autre récompense, elle montrerait que ce qu’elle aime n’est pas Dieu, mais cette récompense »41. On peut donc penser que cette première critique de l’intérêt vise à le purifier de la dimension de calcul qu’il comporte ; mais en deçà du calcul, il reste le désir, et c’est dans une analyse du désir que se relance le texte.

  • 42 VII, 18 ; 134, 27-28.
  • 43 VII, 19 ; 134,17 ; VII, 21 ; 136, 22.
  • 44 VII, 18 ; 135, 12-13.
  • 45 VII, 19 ; 135, 26-28.

45Il commence par la classique description d’un désir essentiellement insatisfait parce que voué, au-delà de toute satisfaction acquise, à la poursuite de ce qui lui apparaîtrait comme « la chose suprême ou la meilleure »42. Ce qui est moins classique, c’est que Bernard n’en conclut pas, comme on s’y serait attendu, à un caractère d’ouverture infinie de ce désir qui l’assignerait à trouver sa satisfaction dans l’objet infini que serait Dieu. Avec plus de perspicacité, l’ouverture du désir est comprise comme contradiction interne entre le vœu de saisir un objet et l’inquiétude qui relance la quête ; cette contradiction, loin de condamner le désir à l’errance, peut le sauver de son enfermement dans le « cercle fermé »43 du mauvais infini. Il s’agirait alors non pas de satisfaire le désir, mais de prendre appui sur cette contradiction pour le modifier : « C’est par ces détours que la vanité se joue d’elle-même, et que la malice est sa propre dupe »44. Le désir peut déjouer le piège qu’il est à lui-même s’il assume son essentielle insatisfaction en cherchant « je ne dis pas à rassasier, mais à modérer l’appétit »45.

  • 46 VII, 19 ; 135, 26-28.
  • 47 VII, 20 ; 136, 4-6.
  • 48 VII, 21 ; 136,25.
  • 49 VII, 21 ; 136, 25-27 et 137, 1-2.

46Bernard n’échappe pourtant pas entièrement à l’attraction des schèmes classiques, et c’est bien Dieu, comme bien suprême, qu’il envisage un moment comme le terme où pourrait se reposer le désir qui, « ayant obtenu toutes les choses qui sont au ciel et sur la terre, s’élancerait enfin à la poursuite de celui-là seul qui lui ferait encore défaut, le Dieu de l’univers »46. Mais il récuse aussitôt ce schème : certes, la logique du désir pourrait le conduire à Dieu, si ce désir n’était marqué d’une finitude qui rend illusoire ce parcours idéal : « La brièveté de la vie, la faiblesse de notre nature et le trop grand nombre de compétiteurs font obstacle à cette satisfaction de tous les désirs »47 qui serait le préalable d’une recherche de Dieu. Nous sommes donc reconduits à cette tension interne qui constitue le désir, ouvert et fini ; son salut, dès lors, ne peut lui venir que d’une modification radicale, d’un « raccourci »48. Ce qui surprend ici, c’est que Bernard caractérise ce chemin non par son aboutissement, qui serait la possession du bien suprême, mais par son cheminement même, qui est fait de dépossession : les justes « s’épargnent prudemment l’ennui de néfastes détours, ils font choix de ce précepte bref qui résume tout : ne pas désirer tout ce qu’on voit, mais plutôt vendre ce que déjà l’on possède et en faire aumône aux pauvres. Heureux vraiment les pauvres, car le Royaume de Dieu leur appartient »49.

  • 50 VII, 21 ; 137,7.
  • 51 VII, 21 ; 136,21.
  • 52 VII, 21 ; 137,15 ; VII, 22 ; 137, 21-22.

47Ce qui est proposé ici est un retournement qui atteint « l’unique bien capable de rassasier un esprit doué de raison »50 : la « justice »51. Car c’est la justice qui survient là où on attendrait Dieu, le bien suprême. Cette justice n’est pas encore autrement définie, sinon comme le bien que Dieu dispense aux justes — et comme le bien qu’il est : « Dieu te comble de biens... Il est assez riche pour combler tous ceux qui l’invoquent, mais il n’a rien à donner qui vaille mieux que lui-même. Il s’est donné pour mériter notre amour, il se réserve pour être notre récompense »52.

48Ce qui se produit dans ce parcours est donc le gauchissement et le détournement d’un discours classique sur la fin suprême qui imposerait sa loi au désir humain. Relevant la contradiction structurelle d’un tel désir et sa condition essentiellement finie, Bernard indique le retournement par lequel il peut se métamorphoser en désintéressement pour aboutir, non dans la possession d’un suprême objet, (bien que cette perspective ne soit pas totalement absente du texte), mais dans une attitude en laquelle il faut reconnaître la présence de Dieu : présence qui se donne, sous le mode, non d’un objet possédé, mais d’une attitude active, le désintéressement reçu comme le don le meilleur. Dieu se laisse trouver comme charité donnée gratuitement à l’homme qui a choisi le désintéressement pour s’assumer comme désir.

49Si le discours de la dette invitait à penser l’amour de l’homme pour Dieu comme gratitude, le discours de l’intérêt le donne à penser comme métamorphose du désir : ni satisfaction, ni échec du désir, mais sa métamorphose qui est genèse de gratuité. C’est cette genèse que nous allons maintenant parcourir au fil des « quatre degrés de l’amour ».

50Bernard enchaîne successivement l’amour de soi pour soi-même, l’amour de Dieu pour l’amour de soi, l’amour de Dieu pour lui-même, enfin l’amour de soi pour l’amour de Dieu.

  • 53 VIII, 23 ; 138, 11-14.
  • 54 VIII, 23 ; 138,20.
  • 55 VIII, 23 ; 138,20-22 ; 139, 1.2-9.10.

51S’il fait commencer l’amour par l’amour de soi, c’est qu’il intègre dans cette genèse de la gratuité ce qui lui paraît le plus rebelle, à savoir le besoin. C’est en tant même qu’être de besoin que l’homme se met en route vers le désintéressement. Nous repartons donc ici de plus bas même que le désir, mais pour voir jouer la même métamorphose qui affectait celui-ci. En un premier temps, donc, « comme la nature est trop fragile et trop faible, sa condition nécessiteuse lui commande de se mettre d’abord au service d’elle-même. C’est là l’amour charnel : l’homme commence par s’aimer soi-même pour le seul amour de soi »53. Ce qui survient à cet égoïsme fondamental pour le mettre en route n’est rien d’autre que l’interpellation d’autrui, ici exprimée par le deuxième commandement : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même »54. On retrouve donc la justice qui opérait la modification du désir : « C’est la justice même, car celui qui participe de la même nature que nous ne doit pas être exclu de la même grâce, et surtout de cette grâce qui se trouve empreinte dans la nature : (que l’homme) s’accorde tout le bien qu’il voudra pourvu qu’il n’oublie de témoigner la même bienveillance à son prochain (...) Ainsi, on connaîtra ce qu’est un amour tout ensemble modéré et juste »55. Le besoin, comme le désir, est de soi infini ; il n’échappe à sa démesure que par un ressaisissement qui lui ouvre un autre horizon que celui de sa satisfaction plénière : cet horizon, c’est celui de la solidarité éthique.

  • 56 VIII, 24 ; 139, 13-15.
  • 57 S. BRETON, Unicité et monothéisme, Paris, 1981, p. 70. Il faut lire, dans ce livre difficile, les p (...)

52Et c’est par cette irruption d’autrui, par l’insistance de la demande d’autrui, que Dieu peut rencontrer l’itinéraire de l’homme besogneux, désirant, et se voulant solidaire dans sa condition finie : « Que faire si, en partageant avec le prochain, on en vient à manquer soi-même du nécessaire ? Que faire sinon en appeler avec confiance à celui qui donne abondamment à tous ? »56. Il est difficile de ne pas évoquer ici ce que Lévinas suggère de l’illéité divine présente en tiers dans le rapport du « je » au visage de l’autre qui l’interpelle. Et de fait, sous les apparences d’un bricolage logique qui exhiberait un Deus ex machina, Bernard fait ici écho à l’essentiel de l’expérience d’Israël. Car le Dieu d’Israël n’est pas entré dans le monde en réponse à un désir qui l’aurait appelé pour se satisfaire en lui, mais dans le mouvement par lequel un peuple d’esclaves cherche à façonner une solidarité qui respecte le pauvre et l’étranger : le Dieu de l’exode et de l’alliance s’est révélé « en sa sainteté comme le maître et le gardien de la justice »57. Dieu entre en scène comme acteur et dispensateur de cette justice envers autrui qui fait éclater le repli égoïste de l’amour de soi et sauve le désir de son errance labyrinthique.

  • 58 VIII, 25 ; 140, 7-8.

53Encore une fois, il nous faut relever un glissement, une retombée du discours où se trahit l’essentielle ambiguïté du langage de l’intérêt. Bernard développe en effet cet appel à Dieu dans le cadre d’un intolérable chantage : « Dieu a voulu que l’homme fût soumis à l’épreuve de toutes sortes de misères ; ainsi, lorsque l’homme se sentira vaincu et que Dieu lui viendra en aide, l’homme saura que c’est Dieu qui l’a délivré et lui rendra les honneurs qui lui sont dus »58. L’intérêt (que présente Dieu) se révèle ici comme une ruse de la dette par laquelle il tient l’homme enfermé dans la soumission obligée à une générosité calculante, intéressée, perverse donc ; Dieu n’adviendrait à l’homme que dans l’échec de ce dernier, et son intérêt serait l’appât d’une manœuvre de capture. Ce visage du Dieu pervers, Bernard ne l’exorcise pas totalement.

  • 59 E. LEVINAS, op. cit., p. 113.

54C’est que, même après qu’on l’ait ébranlé, le langage de l’intérêt, comme celui de la dette, cède à sa pesanteur propre et entraîne le discours qui y a recours à refluer de la gratuité qu’il tâche d’indiquer vers un processus de main-mise. Le même enchaînement du besoin, de l’échec à le satisfaire et de l’appel à Dieu est donc susceptible de deux lectures. La première est une retombée dans l’aliénation où l’homme se voit joué par son intérêt : il ne se gagnerait, en parvenant grâce à Dieu à se subvenir, qu’en se perdant comme autonomie. Mais une autre lecture est possible. Elle est appelée, non seulement par la disqualification initale dont le discours a frappé le registre de l’intérêt, mais surtout par l’intervention de la dimension éthique. Car l’appel à Dieu, dans notre texte, n’a pas jailli du pur besoin : il est le fait d’un besoin qui s’est déjà surmonté lui-même et a excédé l’horizon de la pure nécessité qui enchaînait l’homme à lui-même et le disposait à se prendre au chantage. Si l’homme en appelle à Dieu, c’est pour réaliser le règne de la justice, auquel il s’est librement voué : entre le besoin et Dieu, il y a autrui qui défait l’empire du besoin en tant qu’il est, selon la forte expression de Lévinas, « l’indésirable »59.

  • 60 VIII, 23 ; 139, 12.
  • 61 IX, 26 ; 140, 16-17.
  • 62 IX, 26 ; 140, 20-21.
  • 63 IX, 26 ; 141, 4-6.
  • 64 IX, 26 ; 141, 13-14.

55Cette ambiguïté montre bien que la catégorie de l’intérêt ne peut se maintenir comme telle. Si nous parions sur sa dimension d’ouverture, nous la suivons dans le mouvement qui entraîne l’amour de soi, devenu « amour social »60 et par là amour de Dieu. « L’homme donc aime déjà Dieu, mais c’est pour l’amour de soi, et non pour Dieu lui-même »61. Cet amour intéressé, enraciné dans le besoin et mis en mouvement par son ouverture éthique, va se convertir en désir — comme la dette pouvait se muer en gratitude : « Le coeur, fût-il de bronze ou de pierre, s’amollit nécessairement devant tant de bonté : il en arrive ainsi à aimer Dieu, non seulement pour son propre intérêt, mais pour lui-même »62. Nous assistons dès lors au retour du lexique que nous avions déjà signalé au chapitre III : l’homme « goûte » la présence de Dieu « et en connaît la douceur. Il arrive dès lors que l’on soit conduit à aimer Dieu purement pour cette douceur éprouvée plus que pour le besoin que l’on a de son aide »63. La métamorphose du besoin, sous l’effet de l’ouverture éthique et de la gratitude, nous conduit vers le lieu où nous entraînait le mouvement de la dette, ce lieu qui s’indique comme gratuité. Il n’est pas étonnant que nous y rencontrions alors l’efficacité au-delà de toute technique que nous avions déjà rencontrée au chapitre XII : « Celui qui sera dans ces dispositions n’aura aucune peine à accomplir le commandement qui lui enjoint d’aimer son prochain »64. Le désintéressement n’atteint d’autre avantage que soi-même, mais cela il l’obtient : cette perte de tout bénéfice est son gain essentiel.

56Ce retournement de la perte en gain, c’est l’avenir qui s’ouvre à « l’amour de Dieu pour lui-même » et l’accomplit en « amour de soi pour l’amour de Dieu ». Ce stade ultime ne peut être atteint que dans de rares moments privilégiés : de soi, il appartient à l’eschatologie. Mais ce qui nous intéresse est le sens de ce sommet.

  • 65 X, 28 ; 143, 7-8.
  • 66 X, 28 ; 143,21-22.
  • 67 X, 27 ; 142, 16.

57« Nous en arriverons à vouloir que ni nous-mêmes ni aucune autre chose n’ait été ni ne soit sinon pour lui, c’est-à-dire pour que sa volonté soit faite et non pour notre jouissance »65 : l’union mystique est donc essentiellement union des volontés : « Tout sentiment humain se dissout de façon ineffable et se fond dans la seule volonté de Dieu »66. Il faut y prendre garde : ce complet désintéressement est nommé comme amour de soi alors même qu’il est décrit comme acte (ou passivité) de « se perdre en quelque sorte, comme si l’on n’existait plus »67. Seul ce paradoxe arrache le degré suprême de l’amour à la confusion avec la parfaite aliénation. En quel sens l’homme peut-il être dit se trouver dans le moment même où il semble se perdre ? Ce qui disparaît dans l’aventure est, non pas l’autonomie humaine comme telle, mais ce repli sur soi qui se confond si aisément avec elle lorsque l’être propre se caricature en propriété privée et la différence en rivalité.

5. Le schème de jalousie et le règne de l’emprise

  • 68 On trouverait, parmi mille autres exemples plus classiques, une illustration récente de cette thèse (...)
  • 69 Il est évident qu’une perspective psychanalytique aurait beaucoup à dire sur la genèse de ce mode d (...)

58Nous touchons ici, me semble-t-il, au coeur de notre investigation. Qu’est-ce, en effet, qui rend ambigu en ce point, comme finalement en tout son parcours, le discours de Bernard ? C’est qu’il se prête à une interprétation qui nous vient spontanément et se déploie selon un schème qu’on pourrait énoncer ainsi : lorsque deux libertés sont liées, l’une ne peut s’affirmer que dans la négation de l’autre, et réciproquement. C’est un tel schème, me semble-t-il, qui sous-tend pour une bonne part le refus qu’oppose la conscience moderne à la reconnaissance de Dieu : car affirmer Dieu ne pourrait se faire qu’au prix du sacrifice de l’homme — tout au moins de ce qui fait son prix aux yeux de cette conscience : Dieu ne gagne (son règne) que là où l’homme perd (son autonomie responsable)68. C’est bien entendu le même schème qui se trahit en bien des discours religieux lorsqu’ils réclament simplement la soumission de l’homme pour que s’affirme la souveraineté de Dieu. Ainsi, on en appelle à l’impuissance des efforts humains, éthiques, techniques, politiques, pour en faire surgir l’appel à un Dieu dont le lieu est cette impuissance de l’homme. Sous forme exclusive (où l’un exclut l’autre) ou inclusive (où l’un est soumis à l’autre) c’est toujours le même schème qui règne. Certes, il ne sévit pas seulement dans le domaine de la religion : il œuvre à ciel ouvert dans l’action politique ou l’organisation sociale, par exemple, comme en témoignent les affrontements où un groupe ne semble devoir sa survie qu’à l’élimination des autres. C’est que le schème de jalousie est une articulation de toute relation possible : seule une logique fondamentale pourrait le saisir au niveau de radicalité qu’il requiert69.

  • 70 Cf. H. MALDINEY, La prise, in Qu'est-ce que l’homme ?, hommage à A. De Waelhens, Bruxelles, 1982.

59Je me limiterai ici à relever ce qui me semble être le présupposé de ce schème : c’est qu’il pose toute relation dans l’horizon de la puissance, entendue comme capacité de disposer de... Il présuppose une interprétation de l’être sous le signe de la prise : être, c’est s’offrir à la prise — ou l’exercer. C’est en ce sens que j’entends une des résonances possibles de la pensée heideggérienne. L’oubli de la différence ontologique, en effet, est réduction de la réalité à ce qui s’offre d’elle, à ce qui s’en présente — en négligeant le mouvement même de cette offre (es gibt), de cette venue en présence (Ereignis), en abolissant donc l’horizon qui échappe à toute prise au moment même où il la rend possible. Dans cette réduction, cet oubli, se joue, nous dit Heidegger, l’interprétation de l’être comme présence constante de ce qui est, comme étantité de l’étant, c’est-à-dire finalement — et ce finalement est l’aujourd’hui de notre civilisation technicienne et d’un certain humanisme — comme disponibilité du disponible. Dès lors, avoir affaire à ce qui est, c’est en disposer dans la représentation et la manipulation - la prise70 : exister, c’est prendre ou être pris, selon qu’on dispose de ce qui se présente ou qu’étant soi-même présent on se voit « disposé », mis à disposition. On peut donc soupçonner un présupposé fondamental qui jouerait dans l’interprétation de l’ipséité — l’être-propre — comme appropriation, comme prise, dans ses deux modalités possibles : possession de soi (et de ce qui est), par soi, ou dépossession aliénante de soi par une autre emprise.

  • 71 L’anthropologie classique semble bien confirmer dans une large mesure cette hypothèse, en tant qu’e (...)

60C’est sur le fond inaperçu de l’interprétation de tout ce qui est comme prise possible que l’existence en vient à s’interpréter comme puissance, comme domination71. Etre soi, c’est alors non seulement disposer de ce qui est, mais encore disposer de soi, c’est-à-dire posséder sa possession. Dès lors, une relation qui ne serait pas de pure extériorité où chacun des « partenaires » serait enclos en son domaine propre ne peut échapper à l’affrontement — à la jalousie. L’unique question, obsédante, y résonne ainsi : qui est le possesseur, le dominant ? Obsédée par cette question, la relation s’en voit réduite à une stratégie. Dans ce cadre, donner, ce serait perdre — ou prendre l’autre au piège en le liant à ce qu’on ne cesse de posséder en le lui donnant : c’est la perversion que nous avions décelée dans le langage de la dette : en donnant l’homme à lui-même, Dieu s’en assure la possession. Dans ce cadre encore, recevoir ne peut être que prendre — ou être pris, en se liant à ce qui reste possession de l’autre : c’est la perversion de l’intérêt, où l’homme se voit capturé en se rendant à ce qui reste le propre de Dieu.

61Mais notre texte, nous l’avons vu, résiste à cette pente. Le principe de cette résistance, c’est la gratuité qui se profile à travers la dette et l’intérêt et au-delà d’eux, et qui demande de les interpréter autrement que comme des stratégies de la possession. Je crois avoir montré que, dans cette ligne, la signification de la dette devait être cherchée dans la rupture libératrice qu’elle opère vis-à-vis de la prétention de l’homme à se posséder par soi-même ; quant à l’intérêt, nous avons vu qu’il se muait en désintéressement. Malgré tout, une ambiguïté demeure et resurgit, dans l’aboutissement du discours, de façon décisive.

6. La gloire de la finitude

  • 72 XI, 30 ; 145, 5.
  • 73 Ibidem.

62Car que signifie cette « dissolution de soi »72 en quoi consiste « l’état suprême et parfait »73 de l’homme qui ne s’aime plus soi-même que pour l’amour de Dieu ? Nous l’avons noté : ce moment est celui de l’union des volontés. Lorsque l’homme fait sienne la générosité désinteressée qui est la vie même de Dieu, on peut alors dire que la volonté de Dieu est devenue la sienne propre. Expression ambiguë : elle pourrait signifier la disparition de la volonté propre, remplacée par celle de Dieu qui s’emparerait de l’homme. Une telle interprétation exprimerait le schème de jalousie qui interdit toute autre relation que celles de simple extériorité ou d’affrontement menant à la suppression d’un des deux termes (ou, plus exactement, à la suppression de leur coexistence différenciée, car la soumission de l’un à l’autre peut prendre la forme de l’identification). Or, Bernard parle bien d’union des volontés : l’homme veut, de son propre vouloir, ce que Dieu veut. C’est dire que la volonté humaine persiste, mais délestée de cette dimension du propre qui la poserait comme possession, et possession exclusive. L’homme désintéressé persiste à vouloir, et même à se vouloir (il s’aime lui-même) ; mais ce qu’il veut n’est plus sa propre possession. L’ipséité a désormais son lieu en ce point insaisissable où elle reçoit son désintéressement : son propre, c’est son établissement et son maintien volontaire en ce lieu.

63On pourra certes accorder qu’une telle perspective puisse se défendre sans contradiction interne ; mais on fera aussitôt remarquer qu’elle est perverse par abstraction, en ce qu’elle passe sous silence la condition de finitude qui voue l’homme à n’accéder à soi que dans le souci et le soin qui lui font assumer une situation comme sienne ; de cette condition finie, le corps est l’ancrage paradigmatique. En tant qu’être de chair, l’homme ne peut échapper au souci de lui-même ; bien plus, c’est dans cette particularité qu’il se pose comme une identité singulière.

  • 74 X, 29 ; 144, 1-2.

64Mais c’est bien la conscience de cette condition finie qui oblige Bernard à repousser dans l’eschatologie la possibilité du désintéressement achevé, qui « ne s’accomplit parfaitement que lorsque le coeur ne sera plus obligé de penser au corps, lorsque l’âme cessera de s’en préoccuper aussi »74. Si le chapitre XI vient comme en surcroît et prolonge le discours, au-delà de la description du degré suprême de l’amour, dans une apparente digression au sujet du statut des corps ressuscités, il faut en voir la rigoureuse nécessité. Par le biais des rapports de l’âme et du corps, c’est l’articulation entre amour de soi et désintéressement qui se voit remise sur le métier : c’est indispensable, si l’on veut trancher l’ambiguïté qui menace d’aliénation le désintéressement suprême.

  • 75 Cf. entre autres AUGUSTIN, La cité de Dieu, livres XIII et XIV, Bibliothèque augustinienne, vol. 35 (...)
  • 76 XI, 30 ; 145, 3-6.

65On pourrait s’attendre à ce que l’amour parfait ne soit possible qu’en l’absence de tout souci de soi, et que l’âme ne s’épanouisse qu’une fois débarrassée de son corps — ce qui signerait l’abolition de la finitude. Or, sur ce point décisif, Bernard indique une tout autre voie, celle qu’Augustin opposait à ses adversaires platonisants et manichéens, et les premiers Pères de l’Eglise aux gnostiques75 : l’eschatologie ne dit pas l’abolition du corps, mais sa résurrection transfigurante. « Ainsi, tant que la mort ne sera pas absorbée dans le triomphe de la lumière éternelle, et tant que celle-ci n’aura pas envahi de toutes parts les frontières de la nuit, jusqu’à en occuper les domaines et à répandre la gloire céleste dans nos corps eux-mêmes, les âmes ne pourront pas se livrer sans réserve et passer en Dieu ; elles restent, pour cela, trop étroitement liées aux corps, sinon par la vie et les sens, du moins par un attachement naturel qui les empêche de vouloir et de pouvoir parvenir sans eux à la parfaite consommation. Ainsi donc, avant la résurrection, les âmes ne sauraient connaître cette totale dissolution qui est leur état suprême et parfait »76. C’est seulement en s’assumant pleinement, dans sa condition finie et donc comme corporéité, que l’homme peut prétendre à la gloire que lui promet le quatrième degré de l’amour. Ce qui s’annonce ici comme gloire est la pleine intégration du corps dans le dynamisme même de la volonté débarrassée de toute fixation possessive sur soi.

  • 77 C’est bien la simple extériorité qui est surmontée, et non la dualité elle-même, en quoi consiste l (...)
  • 78 Il faudrait d’ailleurs parler d’un dédoublement de dualités : corps organique et corps psychique-pu (...)
  • 79 C’est évidemment au « chiasme » de Merleau-Ponty et à sa pensée de la « chair » que je pense ici. C (...)

66Ce point demanderait, pour être éclairci, à la fois une philosophie et une théologie du corps. Je me bornerai à indiquer sommairement deux axes qui peuvent introduire à ce qui est ici en jeu. Qu’en est-il du corps ? L’anthropologie contemporaine, nourrie notamment par les apports de la psychanalyse, surmonte la dimension d’extériorité qui marquait le couple classique âme-corps77. En parlant d’existence incarnée, elle demande de comprendre la corporéité humaine comme la jonction même de deux ordres, ceux de l’organique et du langage ou du symbolique78. C’est dans cette unité différenciée et tensionnelle, et là seulement, que l’homme trouve à s’affirmer comme identité qui dit « je ». On rejoint ici, me semble-t-il, le concept biblique de chair, au moins dans une de ses connotations, celle qui discerne le corps comme le lieu où s’effectue symboliquement, c’est-à-dire réellement, cette présence croisée à soi, aux autres et au monde qu’est l’homme. En ce sens, le corps est l’homme même79.

  • 80 Cf. S. AUGUSTIN, La cité de Dieu, op. cit., XIV, I-V.

67Mais le concept de chair comporte encore au moins deux autres connotations. Selon la première, la chair est fragilité ; selon la seconde, elle est principe d’égoïsme, de repli sur soi : la vie « charnelle », vie selon (et non dans) la chair, est vie « selon soi-même »80. C’est en ce dernier sens que la chair — comprise comme fixation sur soi — s’oppose à l’esprit, qui signifie ici non pas le principe qui spécifie l’homme parmi les autres vivants, mais ce qui fait de l’homme un être d’ouverture désintéressée.

68Dans ce contexte, la transfiguration qui fait du corps un « corps spirituel » dit trois choses liées. D’abord, elle dit l’établissement de l’homme entier dans un mode de présence dont aucune fixation sur soi n’obture l’ouverture : ce désintéressement qu’est la spiritualisation — et elle n’est rien d’autre — investit jusqu’au corps compris comme le lieu où s’effectue la présence qu’est l’homme : le « corps spirituel » est à ce titre pur lieu de relation. Ensuite, l’idée du corps spirituel dit la résolution de la tension entre l’homme et son corps, dans la mesure où cette tension le voue à se manquer autant qu’à se poser dans un corps qui reste en quelque mesure opaque et rebelle à la présence dont il est pourtant le lieu. Enfin et surtout, cette idée dit la non-adversité, et même la conjonction, de ces deux moments qui font la présence humaine : la venue de l’homme à lui-même, à la présence à soi, dans le geste même où il assume comme sien le mouvement qui le précipite hors de lui, dans la transcendance ou l’ek-stase. L’homme, loin de se perdre dans le désintéressement, s’y trouve, et sa présence à soi n’y est pas abolie : elle s’y accomplit au contraire quand il adopte en première personne, dans l’union des volontés, la gratuité qui est la vie même de Dieu. C’est là, me semble-t-il, la portée de cette réflexion sur le statut eschatologique du corps.

  • 81 X, 28 ; 143, 15.
  • 82 X, 29 ; 144, 4-6.

69Ce chapitre XI offre donc à notre lecture un double résultat. D’un côté, il lève l’ultime et décisive ambiguïté qui grevait le langage de l’amour : en affirmant la permanence du corps dans l’union qui réaliserait eschatologiquement le quatrième degré de l’amour, il y maintient une présence de l’homme à soi-même, laquelle simplement n’est plus définie comme le souci d’un soi qui ne se posséderait qu’en se reprenant sur le mouvement de son ouverture. Et, ce faisant, Bernard préserve la finitude humaine de toute abolition dans cette union qui est pourtant procès de « déification »81 de l’homme. D’une part, en effet, il exclut de notre condition terrestre ce stade ultime : pour nous, l’existence dans un corps qui reste corps de besoin nous voue à une présence à nous-mêmes qui reste et doit rester souci de soi : « Actuellement, il est impossible (à l’âme) de tourner vers Dieu toutes ses puissances réunies (...) elle les en distraira pour les mettre au service du corps »82. Et d’autre part, il maintient cette finitude jusque dans l’eschatologie ; simplement, la condition finie y sera délivrée de l’ambiguïté qui fait toujours, en quelque mesure, de l’identité qui s’y affirme, une possession de soi par soi.

  • 83 Que fait le serpent de la Genèse, sinon d’instiller en l’homme le soupçon d’une jalousie de Dieu à (...)
  • 84 X, 28 ; 143, 20-21.

70C’est en ce sens que j’ai intitulé ce paragraphe « la gloire de la finitude ». Car c’est bien la finitude, et non son abolition, qui est promise à la gloire selon Bernard : celle-ci n’est rien d’autre que le règne de la gratuité, c’est-à-dire la fin de la jalousie — la jalousie en quoi consiste le péché83 et qui marque notre finitude, et jusqu’à notre corporéité, mais de façon ni définitive, ni donc essentielle : « la substance (de l’homme) restera la même, mais dans une autre forme, une autre gloire, un autre puissance »84.

Conclusion : le piège et l’abîme

71Un traité spirituel peut être autre chose que l’épanchement d’un coeur échauffé : c’est, me semble-t-il, la première leçon que suggère la lecture de ce texte, et elle vaut pour le théologien comme pour le philosophe. Au premier, elle signale qu’il n’est pas si facile de porter l’amour au langage et qu’on n’évite de proclamer, sous couleur d’amour, une main-mise, qu’en se laissant requérir par une extrême rigueur dialectique. Au second, elle suggère que parler de l’amour de Dieu ne condamne ni à l’insignifiance des expériences sentimentales ni aux pièges de l’onto-théologie. Je voudrais souligner ces deux points en guise de conclusion.

  • 85 Il ne serait pas difficile de montrer que les paraboles évangéliques, dans leur mouvement paradoxal (...)

721. Il faudrait en premier lieu méditer le déploiement même de ce texte et son articulation paradoxale. Pour dire l’amour, il pose deux registres essentiellement inadéquats à sa propre visée ; celle-ci ne prend forme, dès lors, que comme une tension qui travaille la dette et l’intérêt jusqu’à y inscrire une signification qui excède leurs capacités propres et qui est, par là-même, toujours en situation d’ambiguïté. L’amour n’a donc pas de langage propre : il se dit dans la subversion interne et l’articulation de ces deux catégories qui, comme telles et séparément, ne peuvent exprimer qu’une main-mise85. Il faut donc penser l’amour à partir de la conjonction de deux moments qui ne peuvent, l’un vis-à-vis de l’autre, ni s’identifier ni rester extérieurs : moment de don, moment d’adhésion à soi qui comporte de son côté à la fois position de soi et ouverture dépossédante. Hors cette dialectique, il n’y a qu’aliénation.

73Pour autant, le discours de l’amour ne se borne pas à répéter la structure de l’existence, en tant que celle-ci est facticité, ipséité et ouverture. Il est discours de l’expérience et témoigne, à ce titre, d’une modalité particulière que peut revêtir cette existence. Une telle modalité est l’effet d’une décision, par laquelle l’existence se détermine elle-même en même temps qu’elle rapporte son initiative à une possibilité qui lui a été offerte et l’a ainsi suscitée. L’expérience dont témoigne ici le discours n’est donc pas la saisie d’une présence, telle qu’elle peut se produire dans la perception ou la rencontre intersubjective : elle doit être comprise comme la configuration particulière d’une vie en sa démarche concrète. C’est en tant qu’il donne à sa vie un certain style, une certaine forme, celle de la justice et du désintéressement, que l’homme fait l’expérience de Dieu.

74Ce qui se dit ici est un événement existentiel, par lequel une existence accède, grâce à ce qui lui advient, à une possibilité propre vis-à-vis de laquelle elle prend position. L’idée d’événement existentiel conjoint donc une certaine extériorité, car quelque chose advient, et une certaine immanence, car ce qui advient n’est événement que si l’existence s’y ouvre et l’assume en quelque façon par elle-même : il y a dans l’événement la réciprocité d’un avenir et d’une auto-affection.

75Cette réciprocité est l’articulation même de la dette et de l’intérêt. La dette exprime cette dimension de l’événement qui est suscitation ; l’auto-affection, c’est le mouvement du désir qui se transforme dans la mouvance de cette sollicitation. Le point capital en tout cela est évidemment la conjonction des deux moments. C’est dans cette conjonction que je discerne l’abolition du régime de jalousie : chacune des deux catégories, par son insertion dans la dialectique qui les réunit, échappe à une unilatéralité qui serait sa perversion. Mais une telle dialectique n’est possible que si l’on prend en considération le contenu même des catégories, et c’est ce contenu qui les subvertit et les met en mouvement : ce contenu, c’est la gratuité, la non-emprise : c’est elle qui joue le rôle de médiation, et c’est elle que désigne le mouvement dialectique. Lorsque le don est suscitation d’une attitude active par laquelle l’existence s’assume elle-même, alors seulement il n’est plus l’emprise d’une dette, mais la générosité d’un crédit qui, sans s’imposer ni posséder, s’offre comme possibilité fécondante. En retour, lorsque l’existence se détermine à la justice et au désintéressement, elle se gagne dans un mouvement qui ne comporte plus de repli sur l’auto-possession.

76Ainsi le discours de Bernard, dans son ambiguïté, montre en même temps la pesanteur propre des registres auxquels il fait appel, et à laquelle il lui arrive de céder, et la stratégie fine susceptible de déjouer ce piège.

772. Ce faisant, le discours de l’amour peut-il faire écho à la question « qu’est-ce que Dieu ? » ?

  • 86 La théologie dit-elle autre chose quand elle parle de l’Esprit — Esprit de Dieu qui est donné à l’h (...)

78Il accueille cette question, me semble-t-il, en lui imprimant d’abord un certain déplacement. Selon le dynamisme de ce discours, l’homme n’approche Dieu que selon l’expérience qu’il en fait. Cette lapalissade est d’abord la règle méthodologique qui interdit au discours une description sans point de vue : il faut aimer pour connaître ce qu’on aime, telle est la forme ici opérante du cercle herméneutique. Le titre même du texte la suggère : car le De diligendo Deo, c’est aussi bien un traité « du Dieu aimable » qu’un traité « de l’amour de l’homme pour Dieu ». Mais ce principe revêt ici une portée particulière. Dans la mesure où l’expérience qui donne le point de vue est ici, non pas une simple situation ni la rencontre d’un fait, mais une attitude volontaire, un mode de vie, un cheminement existentiel, alors ce qui est expérimenté n’a pas d’autre lieu que l’existence elle-même. C’est dans la transformation volontaire de l’existence humaine — dans la conversion — que Dieu advient à l’homme, et il lui advient comme cette transformation même86. C’est pourquoi le discours qui veut dire Dieu prend la forme d’un récit et raconte l’histoire d’une âme, c’est-à-dire la progressive émergence du désintéressement dans une vie d’homme. Où est Dieu ? Dans cette aventure de l’homme. Son mode de présence est celui de l’événement : tel est le déplacement qu’opère le discours de l’amour, par rapport à une supposée « objectivité » vers laquelle se dirigerait la question « qu’est-ce que Dieu ? ».

79Pour autant, et conformément à la structure de l’événement, ce discours s’interdit d’identifier sans plus son Dieu avec cette aventure humaine. Lorsque celle-ci se rend à ce qui la sollicite, elle témoigne d’une différenciation interne selon laquelle elle reçoit sa propre initiative. Mais que dit un tel discours de l’altérité dont il témoigne ?

80Il ne décrit pas une réalité de rencontre, il ne conclut pas à un fondement, il ne dévoile pas une puissance efficace dont l’énergie l’aurait mobilisé : il interroge les signes — paroles et figures de la révélation — par quoi s’est laissée ébranler l’existence menacée de clôture ; et par là-même ce discours désigne un horizon qui n’est ni l’origine, ni le terme d’un parcours, ni le reflet de son indétermination.

81Mais encore, qu’est-ce qui se tient derrière les signes et habite au-delà de l’horizon ? Cette question incontournable semble imposée par le mouvement initial du texte : ni les raisons ni les fins ne rendent compte du mouvement qu’il décrit, il faut en appeler à « Dieu lui-même ». Echapperait-on dès lors, dans une sorte d’intuition supérieure, méta-catégoriale, au cercle que je viens de rappeler ? La tentation est grande, mais je ne crois pas que ce soit la voie de Bernard. Car une telle intuition, si elle était possible, viserait encore et toujours à saisir une présence, ou au moins à l’indiquer. Or, justement, ce que déconstruit systématiquement le discours, ce sont les modes selon lesquels la réalité de Dieu se laisserait saisir comme une présence déterminante et déterminable. En appeler ici à « Dieu lui-même », c’est alors, non pas désigner un Dieu qui se tiendrait caché et inaccessible derrière son advenir en la vie des hommes, comme une présence qui se tiendrait « ailleurs », mais c’est le reconnaître, en cet événement même, comme sa profondeur et sa ressource inépuisable. Parler ainsi n’est pas alléguer une réalité subsistante et mystérieuse (ce serait la paresse de la pensée et le geste d’une existence qui cherche à se décharger de son propre risque) : c’est au contraire se rendre à un surgissement qui précède, porte et transgresse les moments où il se repose — ses traces.

  • 87 Exode, 3,14.

82Cette profondeur abyssale de l’événement, c’est sans doute ce que signifiait, par exemple, la catégorie de causa sui, dans son effort ambigu pour dire la spontanéité de l’événement qu’est Dieu. Plus encore, me semble-t-il, doit-on évoquer l’obscure parole biblique : « Je suis qui je suis, je serai qui je serai... »87 » qui ne renvoie pas à l’étant suprême, mais à l’initiative d’une histoire qui est nôtre.

83Lorsqu’il se déploie comme histoire, enfin, l’événement échappe à l’indétermination qui pourrait faire de Dieu, sous couleur de gratuité, le simple nom de l’arbitraire anarchique, du pur jeu qui emporterait le monde et la vie des hommes. L’histoire détermine l’événement sans pourtant en abolir la transcendance, parce que son procès n’est pas manifestation d’un étant, mais qualification éthique. Lorsque la puissance de l’événement relance une existence au-delà de la possession de soi par soi, elle ne la livre pas à la dissolution dans un univers sauvage où n’importe quoi arrive à n’importe qui — comme Nietzsche l’a pensé, et peut-être même expérimenté, avec une terrible audace. Ce qui s’ouvre au-delà (et non en deçà) des présences clôturées, c’est cette autre forme d’identité qu’est la responsabilité de soi et de l’autre. Comme événement qui surpasse toute présence assignable, Dieu n’est pas transcendance neutre : il est promotion de la subjectivité en relation, et il investit l’homme, d’abord, comme justice. C’est quand elle se joue dans cet horizon de la relation que la gratuité vire de l’arbitraire au désintéressement et que la transcendance de Dieu se révèle comme sainteté.

84Le texte que j’ai essayé de lire invite donc à renoncer à l’ambition de se saisir soi-même dans une fin donnée et de se décharger de soi en s’en remettant à une raison nécessitante. Il invite, du même geste, à renoncer à chercher Dieu dans une présence où il se reposerait : à cette double condition s’ouvre une aventure qui n’est pas d’aliénation. Il faut de l’audace à la pensée pour affronter cet abîme : le croyant y perd la possibilité de proclamer Dieu comme une réalité évidente et nécessaire, le philosophe y voit les catégories du discours « de raison » toucher à leurs limites ; mais, me semble-t-il, l’un y gagne l’espace de la foi, l’autre celui de la pensée non métaphysique.

Notes

1 Selon le beau titre de la contribution d’Henri Declève à ce volume.

2 E. LEVINAS, Tout autrement, in L’arc, no 54, p. 33.

3 Genèse 3, 9.

4 Jérémie 2, 8 ; on peut se rapporter, sur ce point, au très important ouvrage d’E. JUNGEL, Dieu, mystère du monde, Paris, 1983, p. 74 et sv.

5 Cf. J. LADRIERE, L’articulation du sens, Paris, 1984.

6 E. LEVINAS, op. cit., p. 33.

7 J. MOINGT, L’écho du silence, in Recherches de sciences religieuses, 1979, t. 67, no 3.

8 « Il n’y a pas de grande et authentique mystique sans une extrême précision et profondeur de la pensée ». M. HEIDEGGER, Le principe de raison, Paris, 1962, p. 106. Cf. aussi J. LADRIERE, Le langage des spirituels, in L’articulation du sens, II, Paris, 1984.

9 On lira, sur tout ceci, la magistrale étude de P. RICOEUR, Herméneutique de l'idée de Révélation, in La Révélation, Bruxelles, 1977, p. 34 et sv.

10 De diligendo Deo, in Sancti Bernardi opera, Rome, editiones cistercienses, 1983. Je citerai désormais en indiquant successivement le chapitre, le paragraphe, la page et la ligne de cette édition ; ici, I, 1 ; 119, 18-21 et 120, 1-8. Chapitres et paragraphes correspondent à ceux de la traduction proposée par Albert BEGUIN dans son édition de S. BERNARD : Œuvres mystiques, Paris, éd. de l’Orante, 1959 Je m’appuie sur cette traduction en la modifiant par endroits.

11 Cf. M. HEIDEGGER, op. cit.

12 VIII, 22 ; 137, 17-18.

13 P. RICOEUR, La métaphore vive, Paris, 1975, p. 395 et sv.

14 A. VERGOTE, Interprétation du langage religieux, Paris, 1974, p. 151. Cf. aussi A. DE WAELHENS, Les contradictions du désir, in Savoir, faire, espérer ; les limites de la raison, Bruxelles, 1976, p. 441-456.

15 M. HEIDEGGER, L’être et le temps, traduit par A. De Waelhens et R. Boehm, Paris, 1964, § 9, p. 62 et sv. En ce qui concerne la rencontre de la Emblématique heideggérienne et d’une anthropologie du désir : « si aucun être réel ne boucle le désir sur ses origines récupérées, c’est que cette déhiscence est fondamentalement l’œuvre de la transcendance de l’Etre sur les être-là. Pour la connaissance, l’Etre se manifeste comme vérité toujours en retrait sur ses dévoilements finis. De même l’Etre infinitise le désir en le requérant par les manifestations qui brisent l’identité fermée des êtres-là. Finalement, c’est la différence ontologique qui est opérante dans le clivage originaire de l’existence » (A. VERGOTE, op. cit., p. 157).

16 On sait quels risques encourt la pensée religieuse qui se réclame de Heidegger : ces risques ne suffisent pas à obturer la portée théologique de cette pensée.

17 E. LEVINAS, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, 1982, p. 105.

18 Cf. entre autres Epître aux Galates, chapitres 4 et 5.

19 XII, 34 ; 148, 17-20.

20 XII, 34 ; 149, 7-12. Si la relation Père-fils est dite désintéressée, c’est évidemment parce qu’elle est contre-distinguée de l’esclavage et du salariat, et surtout parce qu’elle renvoie à la relation du Christ à son Père.

21 XII, 34 ; 149, 7-12.

22 XII, 34 ; 149, 7.

23 XII, 36 ; 150, 4-5.

24 XII, 35 ; 149, 15-17, 24-26.

25 XII, 36 ; 151, 7-9.

26 XII, 37 ; 151, 22-25.

27 XII, 38 ; 152, 3-6.

28 I, 1 ; 120, 3.

29 V, 15 ; 131, 25-26.

30 II, 5 ; 123, 4-5.

31 II, 6 ; 124 ; 5-7.

32 III, 7 ; 124, 17-19.

33 IV, 12 ; 129, 2.

34 V, 15 ; 132, 4. 5-11. 12.

35 VI, 16 ; 132, 16-17.

36 VI, 16 ; 132, 20-21.

37 A. VERGOTE, op. cit., p. 156.

38 C’est ainsi qu’Alphonse DE WAELHENS, dans un texte trop peu connu, suggère de comprendre la paternité divine : « l’homme, est une illusion d’optique » cf. Essai sur la théologie et l’anthropologie de « Le diable et le bon Dieu » de Jean-Paul Sartre, in Philosophie de la religion, (colloque Castelli, 1977), Paris 1977, p. 231-232.

39 VII, 17 ; 133,12.

40 VII, 17 ; 133, 21-23-134, 1-2.

41 VII, 17 ; 134, 14-15.

42 VII, 18 ; 134, 27-28.

43 VII, 19 ; 134,17 ; VII, 21 ; 136, 22.

44 VII, 18 ; 135, 12-13.

45 VII, 19 ; 135, 26-28.

46 VII, 19 ; 135, 26-28.

47 VII, 20 ; 136, 4-6.

48 VII, 21 ; 136,25.

49 VII, 21 ; 136, 25-27 et 137, 1-2.

50 VII, 21 ; 137,7.

51 VII, 21 ; 136,21.

52 VII, 21 ; 137,15 ; VII, 22 ; 137, 21-22.

53 VIII, 23 ; 138, 11-14.

54 VIII, 23 ; 138,20.

55 VIII, 23 ; 138,20-22 ; 139, 1.2-9.10.

56 VIII, 24 ; 139, 13-15.

57 S. BRETON, Unicité et monothéisme, Paris, 1981, p. 70. Il faut lire, dans ce livre difficile, les pages flamboyantes où l’auteur recueille cette signification primordialement éthique de la foi juive dans le Dieu unique. « Au risque d’un jugement téméraire, et pour faire saillir la distance entre les extrêmes que nous rapprochons, nous dirions volontiers : au moment où la pensée grecque s’élève à la considération de l’être en tant qu’être, au lieu de s’en tenir à l’être régional des physiciens, la flamme du prophète, « lueur d’un feu flamboyant » (Isaïe 4,5) découvre l’autre en tant qu’autre, sous les espèces du pauvre, dans l’enceinte jalousement gardée du Saint d’Israël » (p. 72). « L’homme de douleur, qui n’a plus visage d’homme, qui n’est rien de ce qui a nom parmi nous, pousse à l’extrême cette altérité dont l’exténuation évoque, sur un autre plan, le dénuement de la matière selon les Grecs. Mais ce quasi-rien est le serviteur possible de Yahvé. « Germe de Yahvé » et aussi « germe de non-être », il indique par ce rapport à l’Absolu la nécessité créatrice de donner un visage à ce qui n’en a pas et, par là même, au Dieu qu’on ne peut voir sans mourir. (...) Si Yahvé n’est rien de ce que nous en disent les idoles, et si son serviteur n’est rien de ce qui figure aux yeux du monde, c’est pour que chacun dans la mesure de ses forces fasse advenir sur ce rien par excès et sur ce rien par défaut l’être d’une humanité authentique qui témoigne, à la gloire de Yahvé, de l’impossibilité pour une âme juive de se satisfaire de ce qui est » (p. 77-78).
Dieu entre dans le monde comme acteur de l’exigence éthique : « Seule une puissance qui maîtrise l’ensemble des données hostiles est capable de l’abolir et d’accomplir le passage de l’esclavage à la liberté » (p. 64) : le schème de pensée ici présenté pourrait en appeler au mouvement par lequel Kant introduit Dieu selon le troisième postulat de la raison pratique : ce dernier pose Dieu en affirmant la nécessité d’accorder la moralité et le bonheur, c’est-à-dire les dimensions éthique d’un côté, besogneuse et désirante de l’autre, de l’expérience humaine : « Ainsi, on postule aussi l’existence d’une cause de toute la nature, distincte de la nature et contenant le principe de cette connexion, c’est-à-dire de l’harmonie exacte du bonheur et de la moralité » (Critique de la raison pratique, trad. Picavet, Paris, 1943, p. 143).

58 VIII, 25 ; 140, 7-8.

59 E. LEVINAS, op. cit., p. 113.

60 VIII, 23 ; 139, 12.

61 IX, 26 ; 140, 16-17.

62 IX, 26 ; 140, 20-21.

63 IX, 26 ; 141, 4-6.

64 IX, 26 ; 141, 13-14.

65 X, 28 ; 143, 7-8.

66 X, 28 ; 143,21-22.

67 X, 27 ; 142, 16.

68 On trouverait, parmi mille autres exemples plus classiques, une illustration récente de cette thèse sous une forme extrêmement pure et intelligente chez Marcel GAUCHET. « Religion : le refus par l’homme de sa propre puissance de créateur, le déni radical d’être pour quelque chose dans le monde humain tel qu’il est, le report ailleurs, dans l’invisible, des raisons présidant à l’organisation de la communauté des vivants-visibles (et l’inclusion, du même coup, de l’ordre social dans l’ordre général des choses, dépendant de la même source). Notre loi, c’est du dehors qu’elle nous vient, c’est à d’autres que nous la devons, tout ce qui est, nature et culture confondues, a son principe et ses raisons, au-delà de notre prise comme de notre pouvoir, au sein de la surnature (...) Un acte qui fait, alors que rien n’obligeait absolument les acteurs sociaux à se refuser méthodiquement toute prise transformatrice sur l’organisation qui les lie, qu’on est en présence d’un impouvoir instititué » (Fin de la religion, in Le débat, 1984, no 28, p. 157-158). Je souligne les termes qui disent bien dans quelle dimension on se situe : celle du pouvoir, de l’emprise.
« Si Dieu existe, l’homme est néant » : c’est la « thèse majeure de la théologie sartrienne » qu’A. DE WAELHENS déconstruit avec autant de vigueur que de finesse dans son article déjà cité : « L’homme est une illusion d’optique »...

69 Il est évident qu’une perspective psychanalytique aurait beaucoup à dire sur la genèse de ce mode de relation où l’autre est essentiellement rival, et le soi propriété privée. Signalons par ailleurs deux œuvres qui vont loin dans la déconstruction de ce schème : F. JACQUES, Différence et subjectivité, Paris, 1982, et P.J. LABARRIERE, Le discours de l’altérité, Paris, 1983. Ce dernier ouvrage développe la logique fondamentale qui permet de penser la relation en échappant aux catégories de rivalité et d’extériorité.

70 Cf. H. MALDINEY, La prise, in Qu'est-ce que l’homme ?, hommage à A. De Waelhens, Bruxelles, 1982.

71 L’anthropologie classique semble bien confirmer dans une large mesure cette hypothèse, en tant qu’elle caractérise l’homme comme compos sui et comprend la liberté comme possession de soi (et de ses biens) par soi. Ainsi, pour ne citer qu’un exemple, Locke définit « la condition naturelle des hommes » comme « un état où ils sont parfaitement libres d'ordonner leurs actions, de disposer de leurs biens et de leurs personnes comme ils l’entendent », Deuxième traité du gouvernement civil, Paris, 1967, p. 77 (c’est moi qui souligne).

72 XI, 30 ; 145, 5.

73 Ibidem.

74 X, 29 ; 144, 1-2.

75 Cf. entre autres AUGUSTIN, La cité de Dieu, livres XIII et XIV, Bibliothèque augustinienne, vol. 35, Paris, Desclée De Brouwer, 1959.

76 XI, 30 ; 145, 3-6.

77 C’est bien la simple extériorité qui est surmontée, et non la dualité elle-même, en quoi consiste la finitude.

78 Il faudrait d’ailleurs parler d’un dédoublement de dualités : corps organique et corps psychique-pulsionnel ; corps psychique et système symbolique.

79 C’est évidemment au « chiasme » de Merleau-Ponty et à sa pensée de la « chair » que je pense ici. Cf. Le visible et l’invisible, Paris, 1964, p. 172 et sv.

80 Cf. S. AUGUSTIN, La cité de Dieu, op. cit., XIV, I-V.

81 X, 28 ; 143, 15.

82 X, 29 ; 144, 4-6.

83 Que fait le serpent de la Genèse, sinon d’instiller en l’homme le soupçon d’une jalousie de Dieu à son égard et de lui suggérer une prise sur soi-même ? La différence se voit dès lors pervertie en rivalité, et l’adhésion à soi en préférence exclusive de soi.

84 X, 28 ; 143, 20-21.

85 Il ne serait pas difficile de montrer que les paraboles évangéliques, dans leur mouvement paradoxal, mettent précisément en œuvre cette subversion et cette dialectique.

86 La théologie dit-elle autre chose quand elle parle de l’Esprit — Esprit de Dieu qui est donné à l’homme pour le conformer à Dieu ?

87 Exode, 3,14.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1985

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