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Qu’est-ce que Dieu ?

 | 
Hélène Ackermans

II. Philosophie

L’image et l’irreprésentable dans l’écriture de Saint Augustin

Roger Dragonetti

Texte intégral

I. Savoir non savoir

  • 1 L’invention du corps chrétien, Paris, Galilée, 1975, p. 143.

1Le texte de saint Augustin est traversé par un étrange paradoxe : dire en abondance et par tous les moyens les plus raffinés d’une écriture rhétorique, riche en images, en rythmes, en jeux de mots, en sonorités, voire en clameurs et en cris, dire aussi par le truchement d’une vaste science (saint Augustin a tout lu) que le mystère de la Foi chrétienne se soustrait à tous les discours du savoir positif, voire n’entre dans aucune langue instituée : « à « Celui » qui n’est pas effet de langage, comme l’écrit J.L. Schefer, (à celui-là même qui est supposé n’être l’effet d’aucun signifiant et donc, dès lors, ”comment parler ?”), parce qu’il ne parle pas, ou simplement qui a toujours déjà parlé lorsque quiconque écrit, n’entre pas en procès de contradiction dans ”une” langue1 ».

2S’il faut parler ici de la « position » du sujet augustinien dans son rapport à la vérité transcendantale, c’est bien plutôt en termes de vacillation qu’il faudrait traduire cette relation et ceci du seul fait que rien de vrai ne peut être dit, imaginé, voire même pensé par l’homme dans la connaissance qu’il se donne de lui-même, des autres ou de Dieu, en dehors de lui.

  • 2 Psaume CXV.
  • 3 Traité de la Virginité X, 2, 8, 10-15, éd. Aubineau, Paris, Cerf (Sources chrétiennes), 1966.

3David, revenu de son extase s’écrie : « Tout homme est menteur ».2. Ce cri du psalmiste équivaut à nier la possibilité de vérité du discours, en ce sens-ci du moins que « Tout homme, comme l’écrit Grégoire de Nysse, confiant à un langage (φωνῆ ἐπιτρέπων) le soin de traduire cette lumière ineffable, est réellement un menteur3 ».

  • 4 Ibidem
  • 5 Confessions, VII, XI, 17. Les citations des textes de saint Augustin se réfèrent à l’édition Descl (...)
  • 6 HARL, op. cit., p. 18.
  • 7 De Trinitate, XII-XIV, 23.
  • 8 Ibid., V, I, 2.

4Ainsi donc la source divine, se dérobant à toutes les catégories du discours conceptuel, rend vaine ce que Grégoire de Nysse appelle toute « peinture de paroles » (ἐv εἰϰόνι τινὶ τῷ λόγω)4. Saint Augustin ne cesse de revenir sur cette impossibilité qui frappe le sujet d’une sorte d’aphasie ou d’incapacité à soutenir sa marche s’il ne se cramponne à Dieu : « rester attaché à Dieu est mon bien, dit notre auteur, parce que si je ne demeure pas en lui, en moi non plus je ne le pourrai (nec in me potero), mais lui, demeurant en soi, rend nouvelles toutes choses »5. Comment dire la transcendance divine s’il n’y a pas de langage pour la proférer ? En face du réel, le langage ne sera, pour Grégoire de Nysse, « qu’absence de paroles, non-dire, aphasie,6 » ; entre le langage et le silence, l’écrivain chrétien, aussi incapable de parler que de se taire, se trouve pris dans une sorte d’impossibilité dont la seule règle d’accommodation sera celle d’une rhétorique de la négation. Le sujet de cette rhétorique reste aveuglé par les raisons intelligibles, s’il est vrai que l’esprit le plus exercé (selon les mots de saint Augustin) est comme repoussé (reverberata) par l’éblouissement même du regard7, davantage, si le sujet en son évanescence n’arrive pas à saisir sa propre intelligence et par conséquent ne dispose en aucune façon de l’instrument nécessaire à la connaissance de Dieu : « Oui, dans quel acte d’intelligence, l’homme saisit-il Dieu, lui qui ne saisit même pas sa propre intelligence avec laquelle il prétend saisir Dieu ? »8.

  • 9 De Ordine, II, 16, 45, P.L., 32, C.1035.

5Et enfin, tel est le paradoxe le plus aigu du savoir dans l’expérience illuminante de la Foi que « Celui qui vient », le Verbe, ne se donne à connaître qu’en tant qu’inconnaissable et d’autant plus amoureusement connu que retiré dans l’inconnaissable (Summo illo Deo qui scitur melius nesciendo)9.

  • 10 Livre de Jérémie, XVI, 16.
  • 11 Cor., I, 2, 9.

6Dans la doctrine rhétorique, l’oxymore suppose l’inclusion réciproque de deux termes antithétiques qui semblent devoir s’exclure l’un de l’autre lors même qu’ils se renforcent mutuellement. L’oxymore situé au coeur de la rhétorique augustinienne du négatif correspond dans l’expérience spirituelle à une pratique de renversement de tout l’ordre du savoir positif dans une positivité de la nescience. Non que le scire nesciendo comme travail du négatif dans le processus du savoir doive exclure la science positive (saint Augustin y a-t-il jamais renoncé ?) mais il ouvre en elle cette vacance où, par les « fentes des rochers »10 pourra surgir ce qui, non des fondements de la science, mais du désir de savoir est révélé obscurément à l’homme par grâce divine c’est-à-dire par la puissance de l’« Esprit de Dieu » comme le dit saint Paul11. Il est vrai que la rhétorique ne cesse de suppléer dangereusement à cette grâce et par exemple dans l’esthétique drapée de l’éloquence sacrée, mais ce ne fut jamais qu’à partir d’un oubli de cette puissance de l’« Esprit » qui rend persuasifs les plus démunis dans cet art de l’éloquence où les Pères grecs et latins, il faut bien le dire, font un peu trop figure de lettrés bien qu’ils ne cessent de s’en défendre.

  • 12 Basile de Césarée, dans son Homélie sur le Ps. CXV, écrit que quiconque croit trouver en lui-même (...)
  • 13 De Ordine, 18, 47, P.L., C 1027.

7Il reste que de toute façon la structure oxymorique du savoir augustinien dans la nescience suppose que soit « laissée » à Celui qui vient l’initiative d’un savoir tout autre qui retire au sujet du discours des sciences et des arts tout ce qui pourrait lui donner une image de sa maîtrise par le biais de leurs modes de représentation ou d’intuition12. Savoir c’est chercher à représenter un modèle théorique de l’objet qu’on examine, c’est s’en approprier une image mentale. Inversement le frayage dans l’inconnaissable du « Révélé », n’en finit plus de se déproprier, de se vider de tous ses modes de représentation qui risquent sans cesse de substituer leurs fictions et leurs mesures à l’hétérogénéité radicalement hors discours du « Réel divin ». Apprendre à savoir comment ne pas savoir (cujus nulla scientia in anima, nisi scire quomodo eum nesciat13, c’est s’acheminer vers une sorte de science expérimentale rigoureusement mystique de l’inobjectivable et dont la pratique demeure inséparable d’une sauvegarde de l’irreprésentabilité de Dieu, selon l’antique interdiction biblique. Car de même que Yahweh est un feu dévorant qui ne souffre aucun double parce que cette ressemblance est impossible et donc interdite, le corps du Verbe ne tombe pas sous les sens et se situe en dehors de tous les fantasmes de l’imagination esthétique ; même l’icône supposée d’origine surnaturelle par les iconodoules fut contestée à Byzance par les iconoclastes et pour cause.

  • 14 Confessions, XIII, XVI, 19.
  • 15 Cf. supra.

8Mais si l’homme est toujours tenté de faire disparaître Dieu dans son image c’est encore et surtout parce que l’image peut aussi toujours devenir un double déifiant de l’homme, lors même que, en dehors de la Foi, l’âme est « comme une terre sans eau » dit saint Augustin14, « une peinture de paroles » selon Grégoire de Nysse15, bref une image. Toutefois ici une distinction s’impose.

II. L’imago Dei et ses doubles fascinants. Histoire d’une chute.

  • 16 De Genesi ad litteram, III, XIX-XXIV.
  • 17 « Si ergo cadit, non audit eum (sponsum) ; de illo enim quondam qui cecidit dictum est : et in ver (...)
  • 18 Ennarratio in Psalmis, 121,1. Cf. aussi Confessions, XI, XXX, 40 : « Et stabo atque solidabor in t (...)

9Ce que nous venons de résumer dans le mot image c’est très exactement ici la négation de l’imago Dei de la Genèse16 entendons bien l’image trinitaire non mimétique, non sensible qui situe dans une similitude spirituelle la relation de la créature à son Créateur. Et bien que l’empreinte de l’imago Dei porte aussi toutes les marques d’une dissemblance radicale entre l’homme et Dieu, ce que saint Augustin appelle dans son langage scriptuaire : « se tenir debout dans la Vérité », c’est se tenir dans cette distance infinie de l’imago Dei ouverte à la productivité signifiante du Verbe, car c’est dans l’« Autre divin » que l’homme est appelé à se déprendre de sa propre image spéculaire. Voilà pourquoi le diable ne peut que « tomber » dans son image17 «Tous ceux qui ne sont pas tombés se tiennent dans la vérité et celui qui se tient debout, c’est celui qui jouit de Dieu : au contraire celui qui veut jouir de lui-même tombe »18.

  • 19 De Gen. ad Litteram.
  • 20 Ibid., XXXI, 41 : « quodam et superbo amore suae potestatis ».

10Cette chute de l’homme dans son ombre remonte au début du récit de la Genèse auquel saint Autustin a consacré tout un traité19. Non qu’en raison de cette déchéance originaire saint Augustin expulse du discours de l’imago Dei l’image sensible (il y recourt sans arrêt dans son écriture) ce qu’il pourchasse inlassablement à travers toute son œuvre c’est l’image subversive reprise à l’origine de son dévoiement (iniquitas) l’image donc comme réversion de l’homme sur son désir de puissance et d’autonomie radicale20.

11Aussi n’est-ce pas un hasard si saint Augustin consacre tout le douzième livre du De Genesi aux différentes possibilités de l’image, dont la Genèse raconte la catastrophe originaire. Car c’est toujours à cette subversion inaugurale que saint Augustin revient pour y situer le glissement de l’imaginaire dans la malice, entendons l’acte de l’Archange des ténèbres s’emparant du sceau divin de la créature pour le retourner contre elle : l’imago Dei devenant ainsi, dans la rhétorique à double fil du serpent, l’instrument magique de la divinisation de l’homme.

12L’auteur roman du Jeu d’Adam (XIIème s.) a fort bien saisi cette transmutation spéculaire de l’empreinte divine précisément dans la scène où, en dialogue avec Eve, le diable tend à sa ravissante partenaire une image transfigurée de sa beauté et comme chargée d’un pouvoir surnaturel. En quoi le diable, fort de ses miroirs a rendu de grands services aux liturgies perverses de la littérature courtoise dont on ne pourra contester que l’« idole », entendons la Dame courtoise a donné durant des siècles à la poésie de la langue une saveur « célestiale » :

EVA :
quel savor a ?

  • 21 Das Altfranzösische Adamsspiel, édité par UDA EBEL, Munich, Willhelm Fink, 1968.

DIABOLUS :
celestial !
A ton bel cors, à ta figure
Bien convendreit tel aventure
Que tu fusses dame del mond,
Del soverain e del parfont,
E seüsez quanque a estre,
Que de tut fuissez bone maistre (253-258)21

(A ton beau corps, à ta prestance,
Une telle aventure conviendrait bien.
Elle te ferait dame du monde,
Dame de ce qui est en haut et en bas,
Et te donnerait la science de tout ce qui est,
De telle sorte que sur ce tout,
Tu règnerais en souveraine de valeur).

  • 22 De Gen. ad litteram., XI, XXXI, 41.

13Que cette chute de l’homme dans l’abîme de son image spéculaire fût l’œuvre inaugurale d’un figmentum (le diable devenu fiction fascinante de Dieu) mérite d’autant plus d’être rappelé ici que l’efficacité démiurgique de l’image captatrice engageait l’homme dans l’aventure infinie de ses doubles, aventure d’un savoir dont le songe de vérité s’annonce dans la promesse vertigineuse de l’eritis sicut di (vous serez semblables à Dieu) : Audax curiositas, comme le dit saint Augustin du premier couple, l’un et l’autre : « avides d’expérimenter ce qui leur était caché22 ».

  • 23 Ibid.

14Il y eut effectivement connaissance, puisque avec la découverte de la mort, l’homme livré à la détresse de son désir a su tirer de ce vide, creusé par le retrait de la grâce divine (gratia deserente)23 des prodiges d’invention. La cité terrestre dans la Cité de Dieu montre bien à quel point les hommes ont tenté de reconstruire par science et par art le paradis perdu.

  • 24 Cf. aussi Confessions, XII, I, 1 : « In sermone copiosa est egestas (= indigence).
  • 25 De Trinitate, XV-XXVIII, 51.
  • 26 X, 19.

15Il reste cependant que de cette béance le langage des hommes ne cesse de renvoyer l’écho d’une parole vaine, le bavardage du multiloquium et dont l’abondance24 porte les empreintes de la punition divine : In multiloquio non effugies peccatum25 (« dans l’abondance (prolixité) de paroles tu n’échapperas pas au péché »). Saint Augustin, à la fin du De Trinitate26 rappelle ce verset des Proverbes.

16On reconnaîtra ici — il faudra y revenir — une des préoccupations majeures de ce qui se trouve engagé dans l’usage que fait saint Augustin de la rhétorique toujours encore imprégnée des traces écholaliques de Babel et de ses bavardages. Babel c’est la cité dont les merveilles, les horreurs, les sortilèges et les discours morcelés du savoir n’ont cessé de retentir dans les langages éclatés des hommes livrés aux images de leur puissance : la tour restée dans l’imagination des clercs du moyen âge comme un spectacle terrifiant de cette violence de la parole et de la disjonction interne des êtres parlants, emmurés dans la prison de leur idiome qui les sépare d’eux-mêmes et des autres à moins que par miracle la langue de feu de l’Esprit-Saint ne vienne les arracher à leur solitude.

  • 27 De Civitate Dei, XVI, IV.
  • 28 Ibid., XV, VIII, voir aussi la Note complémentaire de G. Bardi, vol. 36, p. 745.
  • 29 A. LAURAS, Deux cités. Jérusalem et Babylone. Formation et évolution d’un thème cetral dans le De (...)
  • 30 De Civitate Dei, XV, XX.
  • 31 G. BARDI, op. cit., p. 741.

17Au sein de cette immense clameur des langues antagonistes de la confusion (car Babel signifie « confusion »)27, saint Augustin dénonce de toutes parts le principe de mort qui creuse dans la Cité de Dieu, l’abîme de cette Babylonie affolante dont le lignage remonte à Caïn28. Dans la rhétorique historiographique de saint Augustin, la « cité terrestre » figure un espace symbolique29 : Babylone est partout où les « fils de la terre »30 étendent leur domination pour l’absolu de la maîtrise, l’autre versant de cette puissance ouvrant le monde enchanté des arts magiques et de toutes les forces démoniques d’où naissent les fables des dieux païens, les incantations, les prodiges, les fictions31 et dont il faut ici souligner que de larges secteurs de la littérature et des arts plastiques médiévaux ont été le terrain d’élection.

18Autrement dit, c’est dans Babylone que poussent à nouveau les plus belles fleurs des mystères païens de l’art, c’est du reste pour cette raison que les Père de l’Eglise et les penseurs chrétiens des siècles suivants, du moins les plus intransigeants : Pierre Damien, saint Bernard, par exemple, ne cessaient de suspecter les séductions de l’art, comme s’il n’était jamais entièrement à l’abri du charme meurtrier des sirènes antiques, ou de l’hérésie ou des rêves de l’imagination apocryphique. Car la littérature est idolâtre. Au fond ce que saint Augustin redoutait par-dessus tout, c’est le retour du refoulé païen dans l’image chrétienne, le retour de cette voix démiurgique qui enseigne secrètement à l’homme l’art de se diviniser par l’envoûtement de l’image.

  • 32 La Prose d’Actéon, in NRF, mars 1964, p. 445.
  • 33 Cratyle, 398b.
  • 34 De Civitate, VII..
  • 35 Ibid., IX, XVIII.
  • 36 Ibid., IX, XX : « Daemones enim dicuntur (quoniam vocabulum Graecum est) ab scientia nominati. » S (...)

19Dans la perspective du platonisme théologique des Pères, l’image subversive instaure contre son modèle divin la suprématie de son simulacre sous les apparences du Même, voire de la dévotion rendue au Modèle : « En ces tours et ces retours où, comme l’écrit M. Foucault, se multiplient les jeux périlleux de l’extrême similitude : Dieu qui ressemble si fort à Satan qui imite si bien Dieu...32 ». Tous ces mirages de la ressemblance qui livrent l’homme au pouvoir envoûtant de son image et des images de la Vérité, appartiennent à la science du démon. Saint Augustin, se réclamant de la vieille étymologie cratylienne33 qui fait dériver le mot démon de l’idée de science n’ignorait pas, lui grand lecteur d’Apulée34 que les démons au corps aérien35 (étaient doués d’un grand savoir, il est vrai, « gonflé de vide36 ».

20Or, c’est précisément le péril de ce vide que saint Augustin ne cesse de porter au jour dans l’image subversive d’autant plus fascinante qu’elle impose subrepticement une pure ressemblance qui dissimule la mort. Dans cette complicité de l’image funéraire et du néant, saint Augustin décèle l’obstacle le plus redoutable de l’authentique spiritualité chrétienne. Si en effet l’image, qu’elle soit de l’ordre du sensible mimétique ou du spéculatif, peut revêtir une telle force subversive, c’est parce qu’aucun discours sur Dieu n’est jamais libéré de cette audax curiositas qui menace de précipiter dans le vide le sujet du savoir, si ce savoir n’est en quelque sorte restitué au scire nesciendo de la charité éprouvée dans l'irreprésentabilité absolue de la Summa Res.

  • 37 De Genesi ad litteram, XI, XXII, 29 et XXIII.
  • 38 Ibid., XII, II, 3.
  • 39 Confessions, X, XXX, 41.

21Si l’image porte en elle toutes les possibilités du simulacre pervers, érigé en modèle autonome, c’est aussi et d’abord parce que le diable initium figmenti Domini (commencement de la fiction de Dieu37) peut toujours devenir ce modèle qui fait basculer le symbolique dans l’imaginaire divin. En ce qui concerne les images, il est bien certain que c’est d’abord dans sa propre chair que saint Augustin a fait l’épreuve de leur violence captatrice dans le sommeil comme dans la veille. Car même durant le sommeil il arrive que la puissance de fascination de l’image s’impose avec une intensité telle que, lorsque la veille est éprouvée dans le rêve avec la certitude d’une illusion, même alors l’image corporelle fait valoir sa ressemblance comme s’il s’agissait de la réalité. Saint Augustin rappelle ici sa propre expérience : « l’âme du dormeur, dit-il, bien qu’elle veillât étrangement ne pouvait pas ne pas se laisser conduire par les images du corps comme s’il s’agissait de corps réels38 ». Même violence pour les fantasmes érotiques du sommeil et dont les effets surpassent en réalité ceux de la veille : « Et l’illusion de l’image a tant de force dans mon âme sur ma chair, que ces visions irréelles obtiennent de moi pendant le sommeil ce que la vision des réalités ne peut obtenir quand je suis éveillé39 ».

  • 40 Ibid.
  • 41 De Trinitate, IV, préface.

22Qu’en est-il du sujet lorsqu’il devient une image durant le sommeil ? Est-ce que je ne suis plus moi-même ? Saint Augustin s’interroge : « numquid tunc ego non sum40 ? Mais ce régime du rêve qui confond le dormeur avec ses images est-ce si différent du rêve de la veille lorsque le sujet devient cette ombre dont saint Augustin ne connaît que trop bien la secrète attirance. Décidément les hommes préfèrent se rassasier de fictions plutôt que de la vérité : « c’est leur imagination qui les a rassasiés, non ta vérité qu’ils refusent et fuient pour tomber dans leur propre vide. Certes je sais, moi, combien de fictions engendre le coeur humain et qu’est-ce que mon coeur si ce n’est un coeur d’homme ?41 ».

23Le fait que saint Augustin situe dans un rapport d’antagonisme l’amour des hommes pour les figmenta et la Vérité (sans images) pose bien sûr aussi toute la question de la signification des arts dans la doctrine d’Augustin.

  • 42 Edition De Brouwer, op. cit.

24Prenons le texte du Soliloquium42. Rien que par ce traité on peut déjà se rendre compte à quel point saint Augustin porte sur les arts un jugement clairvoyant, sans indulgence et pourtant remarquablement accueillant. On ne nous dit pas assez que saint Augustin est aussi un grand écrivain qui dans son art se débat dans les contradictions d’une écriture puissamment soumise aux envoûtements de la rhétorique, de ses rythmes et de ses images. Il n’est pas vrai que saint Augustin écrive seulement sous le regard de l’« Autre divin ». Raison pour laquelle ce que saint Augustin redoute par-dessus tout, lui qui a traversé tous les discours métaphysiques païens (fabrica idolorum) et leurs rhétoriques, ce n’est pas l’art en soi, ni la rhétorique, ni les images, ni les fictions, mais la confusion provoquée par l’irruption des effets de l’art dans l’integritas du Mystère chrétien, le péril de ce que Kierkegaard appelait « la Rédemption par l’imagination ».

  • 43 Ibid., Soliloquium, II, X, 18.

25Et d’abord l’image perverse qui trompe par malice n’a rien à voir avec le mensonge de l’art où les jeux de l’illusion répondent ouvertement à une nécessité de structure. Augustin distingue soigneusement les deux registres de la « ressemblance » : l’une, celle de l’art s’inscrit dans le symbolique, l’autre le simule dans l’imaginaire : « Ce n’est pas que ces images (de l’art) veulent être fausses, écrit Augustin, elles ne le sont par aucune aspiration propre, mais bien par une sorte de nécessité, et dans la mesure où elles ont obéi à la fantaisie de l’artiste43 ».

  • 44 Ibid.
  • 45 Ibid.
  • 46 Ibid., II, XI, 20.

26Saint Augustin n’a pas craint d’accentuer le paradoxe qui fait de l’art un « mensonge vrai » : « toutes ces choses, dit-il, ne sont en partie vraies qu’autant qu’elles sont fausses en partie ; ce qui contribue à les rendre vraies c’est justement que, sous d’autres rapports, elles sont fausses44 ». Notre auteur ajoutera par exemple qu’un véritable tragédien est celui qui a voulu être un faux Hector (...) et qu’une peinture n’est véritablement peinture que si le cheval qu’elle représente est faux45 : « La fable du vol de Dédale ne peut être vraie que s’il est faux que Dédale ait volé46 », ce qui revient à dire que la vérité de l’art se supporte du mensonge à condition que celui-ci s’avère dans le symbolique.

27En fait il s’agit surtout pour saint Augustin d’éviter que le Mystère chrétien soit « déplacé » dans le mensonge de l’art. En « naturalisant » le dogme, la représentation artistique le transforme en une simple possibilité de l’imagination symbolique et par là-même y fait disparaître la dimension proprement surnaturelle de l’événement historique. Dès lors la perversion religieuse commence au moment où, par une sorte de coup de force, la finalité de l’art substitue son pouvoir de charme à la grâce du Mystère chrétien sous les apparences du contraire, mine de rien.

  • 47 De Trinitate, VIII, IV, 7 et VIII, V.
  • 48 Soliloquium, II, X, 18.

28C’est du reste aussi pour cette raison qu’Augustin met en garde les croyants contre toutes les représentations sensibles du visage du Christ ou de la Vierge47. A vouloir représenter ou fictionner la « Vérité » du dogme chrétien, on la fait tomber dans un discours contradictoire dont l’œuvre d’art revêt ici une valeur paradigmatique. « Si donc, écrit saint Augustin, il y a des choses qui, pour être vraies d’une certaine façon, ont besoin d’être fausses d’une certaine façon, pourquoi avons-nous si peur du faux, et désirons-nous la vérité comme un si grand bien ?48 ».

  • 49 Ibid.

29Saint Augustin a bien vu que l’œuvre d’art est affectée d’une sorte de contradiction qui fait qu’elle ne peut suggérer la vérité que par le mensonge, alors que la vérité : « n’a pas deux faces différentes et contradictoires, l’une vraie, l’autre fausse49 ». Certes dans la Chrétienté catholique la rhétorique et l’art des images ont toujours été de puissants adjuvants du dogme : au risque même de le supplanter. Car là où la Foi du chrétien défaille, les jouissances de la fiction du dogme suppléeront par la séduction à cette absence.

30Les grands spirituels, saint Jérôme, Pierre Damien, saint Bernard et les mystiques ne s’y sont pas trompés ; sans cesse ils dénoncent dans la Chrétienté les périls de l’esthétisation du dogme qui transforme l’Evangile du Verbe en une religion de l’art où l’imago Dei par l’effet d’un étrange oubli se trouve livrée à toutes les formes les plus sublimes ou les plus séduisantes de la représentation de l’Irreprésentable : peinture, sculpture, littérature et dont le dieu caché n’est jamais celui qui le recouvre dans la religion instituée.

31Il ne fait pas de doute que saint Augustin a porté sur ces problèmes une vue d’une extrême acuité. Non qu’il évacue la fiction, mais il la situe dans l’apprentissage difficile des médiations qui permettent le dépassement de l’art et de l’image en direction du scire nesciendo de la Foi, c’est-à-dire en direction de la Vérité soustraite aux contradictions du discours.

  • 50 Ibid., II, XX, 35.
  • 51 De Trinitate, X, VI, 8.

32Raison pour laquelle Augustin fait observer au sujet de l’imagination, quelle que soit sa puissance, « qu’elle diffère beaucoup de la vérité, et que l’une disparaît dès que l’autre se montre50 ». Qu’est-ce à dire ? Ceci que l’âme qui cherche à se connaître est toujours tentée de se fixer au leurre de ses identifications spéculaires. Saint Augustin souligne ce redoutable écueil dans le De Trinitate : « elle s’identifie à ces images avec un si grand amour qu’elle en vient à se juger elle-même comme quelque chose de tel. Elle s’assimile à ces images, non par son être mais par la pensée : ce n’est pas qu’elle se figure qu’elle soit une image, mais elle se figure qu’elle est ce dont elle porte l’image en elle51 ».

  • 52 Ibid., VIII, IV, 6.

33Le péril du désir de fiction sera donc encore plus grand là où l’approche du mystère religieux exige que rien n’y soit substitué, exclut par conséquent tout processus par où la subjectivité du croyant s’érige en personnage substantiel (c’est-à-dire en image du croyant) et dont la certitude procède de toutes les déterminations objectivantes de la Summa Res situées, dans la représentation : « Il faut prendre garde, écrit saint Augustin, que l’âme ne se fasse une fiction de quelque chose qui n’est pas (fingat sibi aliquid quod non est) et espère et aime ce qui est faux52 ».

  • 53 Ibid., VIII, V, 7.

34Sauvegarder le Réel de la Foi chrétienne en son intégrité ne signifie donc pas pour saint Augustin condamner l’art ou l’image ni aucune des médiations du discours, mais empêcher que le Mystère chrétien ne glisse dans l’illusion d’une chrétienté en image : « ut non ficta sit fides nostra53 ».

  • 54 O.C., Paris, l’Orante, vol. XVI, p. 28.

35Kierkegaard saura jouer de cette illusion avec le génie du poète dont la pratique d’écriture n’aura d’autre but que de faire sonner le creux du mensonge esthétique dans le silence du religieux « L’auteur, dit-il, doit distinguer le religieux qui est le décisif, de l’esthétique, qui est l’incognito, afin que le jeu dialectique ne soit pas un simple bavardage54 ».

III. Les médiations de l’image

  • 55 De Trinitate, XV, XXVII, 51.
  • 56 Soliloquium, II, 34.

36Ainsi posée, l’exigence de la vie spirituelle est soumise à une constante sommation d’arrachement à toutes les formes de représentation qui risquent toujours de se substituer à l’événement de la Parole divine, a fortiori l’image corporelle, entachée de non-être et que saint Augustin interprète comme une sorte d’occultation de la pensée55. Raison pour laquelle il oppose la pensée imaginative : « Phantasia sive phantasma quam sibi fingit cogitatio » à la vera figura in intellectu56.

  • 57 De Gen., XII, VII, 16.

37Encore faut-il distinguer dans la doctrine augustinienne entre l’image corporelle dont l’objet est donné dans la perception et la ressemblance corporelle déposée dans la mémoire, corps d’une absence, participant de l’esprit (genus spiritale57) sans être esprit, sorte de non-être dont la nature ambiguë oscille constamment entre l’épiphanie et l’imposture.

  • 58 Ibid., XII, XI, 22.
  • 59 Ibid., XII, VI, 15.

38Seul le jugement de l’intelligence (indicium intellectual sive mens rationalis58) peut devenir pour l’image une force d’animation. L’image n’ayant pas d’identité propre est toujours l’autre de l’objet, elle simule, alors que l’intelligence touche son objet sans médiation de ce genre. Les réalités qu’elle atteint n’ont : « pas d’images semblables à elles, dit saint Augustin, d’images qui ne soient pas ce qu’elles sont elles-mêmes »59 ».

  • 60 De Gen., XII, XIV, 29.

39Voilà pourquoi l’intelligence ne trompe pas (Intellectuals autem visio non fallitur) : « Car ou bien on ne la comprend pas, si on l’interprète autrement qu’elle n’est, ou bien, si on la comprend, on est aussitôt dans le vrai60 ».

  • 61 De Trinitate, IX, VII, 12.
  • 62 Ibid., IX, VI, 10.
  • 63 De Gen., XII, XII, 26.

40Est-ce à dire que l’intellectus tire cette infaillibilité de son « propre fond ? ». En aucune façon. Le sujet n’a pas de fond propre sinon par l’effet de son identification à l’imaginaire ; le sujet augustinien n’a de consistance que dans la mesure où il la reçoit de cette vérité éternelle, modèle de toute connaissance vraie, soit le Verbe que le sujet engendre à son tour dans une diction intérieure61. Ainsi la notion augustinienne de l’intellectus enraciné dans le Verbe se définit comme puissance judicative (judicium veritatis) qui « brille et s’affirme au-dessus des images sensibles », comme Augustin aime à le dire ; des règles, de soi incorruptibles, lui donnent sa fermeté ; même voilé d’un nuage d’images matérielles, il n’en est pas enveloppé, il ne se confond pas avec elles : « non tamen involvitur atque confunditur62 ». Il faut donc ici le souligner, l’anima rationalis se constitue dans la distance d’un regard spirituel dont l’intensité ne se laisse confondre avec les phénomènes sensibles, ni aucun de leurs modes de représentation, mais les introduit dans le procès de la signifiance. Même lorsqu’il s’agit de vision du surnaturel, prophéties, extases, divinations etc., l’anima rationalis, demeure le point d’ouverture des messages de l'« esprit étranger » (commixtione alterius spiritus63) bon ou mauvais.

  • 64 Ibid., XII, XVIII, 39.

41Confronté aux visions du surnaturel, saint Augustin garde donc toute sa liberté critique, il multiplie les hypothèses d’interprétation, persuadé que l’intelligence qui cherche et comprend bute contre le Réel divin qui résiste au savoir ; intelligence donc qui n’est accordée à elle-même que là où elle demeure dans la distance de l’impensable. C’est dans la conscience de ce qui fait de la Vérité une impossibilité du discours que l’anima rationalis prend toute sa mesure : effacement du sujet dans l’ouverture de la « Cause » dont l’intelligence accepte de se laisser travailler sans comprendre : « Si quelqu’un, dit Augustin (non sans humour), à force de chercher parvient à comprendre avec certitude les causes et les modalités de ces visions et divinations, il me serait agréable d’écouter ses explications que de savoir qu’on attend les miennes »64.

  • 65 Ibid., XII, XXII, 46.
  • 66 Ibid., XII, XIII, 28.
  • 67 De Trinitate, XIV, VII, 9.

42Certes, saint Augustin s’incline devant l’autorité des grands inspirés de Dieu : Moïse, Isaïe, Daniel, saint Jean l’évangéliste, saint Paul, il n’empêche que pour l’intelligence l’ambiguïté de la vision surnaturelle n’est jamais entièrement levée. Saint Augustin ne craint pas d’en fournir quantité d’exemples dans le De Genesi ad litteram dont le XIIème livre se présente comme un véritable traité de visions surnaturelles. Si en effet, même des prédictions faites en manière de plaisanterie peuvent produire (par le travail de l’inconscient) le même effet de vérité que les authentiques65, si des gens possédés par le démon disent parfois des choses vraies qui échappent à la conscience de ceux qui les entourent et que le diable peut prendre les apparences de l’« ange de lumière » pour dire la vérité à des fin de malice66, si par ailleurs, comme Augustin le dit dans le De Trinitate, « nous ne savons pas que nous savons » (scire nescimus67 disons plus littéralement « nous ne savons pas savoir », quel sera alors le critère pour discerner la vision authentique de son simulacre, à fortiori si le simulacre peut devenir une force authentiquement conductrice de la Vérité ou encore si Dieu peut nous tromper à des fins de vérité et le diable se servir du vrai pour égarer ?

  • 68 Cor., I, XII, 10 et De Gen., XII, XIII, 28.

43Saint Augustin ici se laisse guider par l'« énonciation divine » où se fonde l’autorité de la parole de l’Apôtre Paul : « Je pense, dit Augustin, qu’il n’est pas possible de faire ce discernement sans ce charisme dont parle l’Apôtre, quand il énumère les différents dons de Dieu : A tel autre le discernement des esprits68 ».

44Ainsi, même le discernement qui est constitutif de l’intelligence ne lui vient pas d’elle-même mais de l’« Autre divin ». Dès lors, rien ne montre mieux à quel point le scire nescimus « ne pas savoir savoir » comme impossibilité de savoir, révèle en même temps un savoir de cette impossibilité comme telle : apparition d’un seuil où la levée du contredit qui frappe tout discours de la vérité ne peut avoir lieu que dans la Parole divine là d’où vient et revient dans la dictio verbi qui structure la connaissance humaine, le Verbe incarné.

  • 69 Ibid., XII, XXII, 48.

45Livrée à elle-même l’intelligence ne peut qu’ignorer son origine ou par exemple formuler des hypothèses et des interrogations sur l’origine des images : « Et comment se fait-il qu’en notre esprit tantôt il y ait vision d’images signifiantes sans qu’on sache pourtant qu’elles signifient quelque chose (...) et tantôt que, par une révélation plénière, l’âme humaine voie à la fois et par l’esprit ces images et par l’intelligence ce qu’elles signifient ? C’est ce qu’il est bien difficile de savoir et, à supposer qu’on le sût, il serait bien ardu de traiter et d’expliquer ces questions »69.

46Il apparaît donc bien que les remarques d’Augustin nous font approcher d’une limite où la signifiance de l’imago Dei ne rejoint son véritable but que dans la mesure où elle renvoie ou fait appel à l’expérience d’une certitude sans représentation qui n’est donnée à l’homme que s’il consent à se laisser guider par le scire nesciendo de la Foi. Qu’il apprenne que c’est au coeur même de cette nescience que s’annonce la « venue » du Verbe, la Vérité de ce qui en dehors d’elle et pour ce qui la concerne, demeure à travers toutes ses formes de représentation, d’images sensibles ou intellectuelles, à travers toutes ses spéculations, dans une indécidabilité insurmontable c’est-à-dire reste une idée dans un discours rhétorique ou théologique de persuasion. Qu’en est-il alors de l’écriture rhétorique d’Augustin confrontée à l’Irreprésentable ?

IV. Une écriture de l’Irreprésentable

  • 70 Confessions, IX, X, 24.
  • 71 Ibid.

47Se faire une « idée » de Dieu serait donc le leurre dont il faudrait le plus se garder. Et cependant encore une fois il ne s’agit pas pour saint Augustin de supprimer images, représentations, spéculations, l’essentiel étant de les « traverser »70 en direction de cette hauteur dont le silence ressemble à celui qui ponctue d’un « soupir » l’impossibilité de soutenir le point culminant de la vision d’Ostie telle qu’elle est évoquée dans les Confessions : « Nous avons soupiré, et nous sommes revenus au bruit de nos lèvres, où le verbe et se commence et se finit71 ».

48C’est par la médiation des signes que s’effectue la trajectoire vers l’Irreprésentable ; la médiation constitue le cheminement qui libère les images corporelles de leur opacité pour les rendre ductiles à leur figuralité symbolique et finalement au souffle qui les porte au-delà d’elles-mêmes au lieu de leur effacement.

49Vu sous cet angle, le De Trinitate par exemple aurait ici valeur paradigmatique. Certes du point de vue doctrinal ce traité se propose comme but de mesurer dans la dissemblance les diverses analogies entre la structure trinitaire de l’homme et son modèle divin. Ce que nous voulons ici retenir de cette œuvre prodigieuse, c’est le fait qu’elle se présente comme une véritable chasse aux images au sein d’une spéculation puissante qui se retourne constamment contre elle-même, comme si, confronté à l’impératif du mystère trinitaire, saint Augustin avait multiplié en abondance, mais par soustraction toutes les ressources rhétoriques de la pensée discursive à seule fin d’en révéler la béance. Nous voulons dire par là que le De Trinitate assume de façon exemplaire le contredit d’une écriture où la force d’énonciation de la Vérité travaillée par un désir de silence ne cesse de se recouvrir d’une abondance de paroles dont la conclusion de l’œuvre rappelle en écho les traces de la malédiction.

  • 72 Proverbes, X, 19 et De Trinitate, XV, XXVIII, 51.

50Il suffira de se référer à l’oraison qui clôt le traité pour s’en apercevoir. Après avoir écrit cette œuvre impossible à dire, saint Augustin se demande s’il n’a pas suivi la pente du bavardage, le multiloquium blâmé dans le livre des Proverbes : « je sais, dit Augustin qu’il est écrit : « dans l’abondance de paroles tu n’échapperas pas au péché ». « (Scio scriptum est :”in multiloquium non effugies peccatum72.

  • 73 IX, II, 2.
  • 74 Confessions, VII, XX, 26.

51Saint Augustin raconte dans ses Confessions73 que sa conversion avait entraîné du même coup un renoncement à la foire aux bavardages de la rhéthorique (nundinis loquacitatis) et non moins aux bavardages néoplatoniciens dont l’ancien rhéteur fort de sa maîtrise du discours se montrait grand expert : « garriebam plane quasi peritus74 ».

  • 75 Ibid., IX-I-1 et IX-IV-7.

52Devenu chrétien, le néophyte bavarde encore, mais cette fois avec Dieu (et garriebam tibi) et il faut bien reconnaître que ce babil revêt dans l’écriture des Confessions une fraîcheur de style incomparable. Du reste, tout nous montre que si la conversion imposait au rhéteur un renoncement à la superbe de l’école tant s’en faut qu’Augustin ait abandonné pour autant les jouissances de la littérature. Ne suffisait-il pas d’en conjurer le péril en la mettant au service de Dieu75 ?

53Qu’Augustin n’ait jamais renoncé à utiliser les pouvoirs de la littérature et de la rhétorique dans son travail d’écriture, la prière finale du De Trinitate entre autre suffirait à le prouver. Mais dans quel but cet étrange pouvoir ? Arrêtons-nous à l’extraordinaire oraison de la fin, entièrement articulée, et pour cause — sur le motif de l’abondance perverse du multiloquium auquel le scribe, confronté au modèle de la prédication paulinienne craint d’avoir cédé.

  • 76 De Trinitate, XV, XXVIII, 51.

54Toute cette scène d’interlocution est soumise au rythme d’une écriture subtile entièrement gouvernée par l’intention d’accorder aux exigences de l’exemplarité — et pour la plus grande édification du lecteur — la figure idéale de l’humilitas chrétienne. Pour obtenir l’effet de vérité du discours, l’écrivain chrétien ne se perd donc pas de vue. Il construit avec art le portrait du scribe coupable, réfléchi dans le miroir d’une écriture qui redouble en peinture la situation orale du chrétien implorant le pardon de Dieu pour une œuvre dont l’abondance pécheresse pourrait être la trace de la perversité de l’homme dans ses pensées les plus vaines : « Délivre-moi, Seigneur, de l’abondance de paroles dont je souffre à l’intérieur de mon âme, qui n’est que misère devant ton regard, mais qui se réfugie dans ta miséricorde (...) Mais nombreuses sont mes pensées, telles que tu les connais, pensées d’homme, car elles sont vaines76 ».

55Ce texte n’est que la paraphrase du psaume XCIII, 11 : « Yahweh, il connaît les pensées des hommes, il sait qu’elles sont vaines. »

56Ainsi toute cette scène fortement théâtralisée est destinée à produire sur le lecteur l’illusion d’une présence : la prière vocale du chrétien coupable qui se confesse devant Dieu. Tout ceci suppose de toute évidence la mise en œuvre des ressources puissantes de la rhétorique du langage, oui, mais que l’opérateur de toute la scène renvoie simultanément à leur inanité.

57Pour obtenir et radicaliser la figure exemplaire de l’homo vanus, le Psalmiste aura donc prêté main forte au travail de l’écrivain sans que celui-ci ne perde en rien les effets d’un art où l’artiste et le chrétien, la vanité et l’humilité s’épaulent en sous-œuvre pour mieux assurer, au niveau du style, le spectacle de leur contradiction.

58On aurait donc tort de sous-estimer chez Augustin l’énorme pouvoir du rhéteur chrétien, mais ceci étant dit, reste à savoir quelle est la fonction de cette puissance, voire de cette maîtrise dans une écriture dont le geste d’effacement vise à pointer, par défaut l’ineffable divin. La réponse n’est pas simple à supposer toutefois qu’une réponse soit ici possible.

  • 77 Inf., XVI, 124.

59Il fallait sans doute que dans le texte sacré du Psalmiste, l’écrivain chrétien Augustin écrive son propre texte pour en faire sonner le creux c’est-à-dire la parole infiniment vaine du multiloquium afin que dans ce vide retentissant, instrumenté par le rhéteur, autre chose de presque inaudible puisse se donner à écouter, l’autre Parole, celle du Verbe hors langage, hors pensée, hors de tout et dont le discours des hommes reste dans la contradiction, cette « vérité qui a le visage du mensonge », comme le dit Dante77.

  • 78 De Trinitate, XV, X, 19 et 20.

60Dès lors, la question de savoir si le De Trinitate est une réussite ou un échec est un faux problème puisqu’il inclut dans toute sa vigueur, et disons-le, dans toute sa beauté, la nécessité même de son propre échec. Le De Trinitate, d’être écrit dans la parole de l’« Autre divin », porte au jour qu’il ne peut y avoir de discours sur la Vérité que rhétoriques : entendons des images, des fictions, des idées, des spéculations situées dans la distance d’un Réel improférable car le verbe, image de Dieu n’appartient à aucune langue instituée : hoc enim est quod ad nullam pertinet linguam earum scilicet quae linguae appellantur gentium78.

  • 79 Ibid., XV, XXVIII, 51.

61Telle est aussi la conclusion du De Trinitate : « Parlant de toi dans son livre, l’Ecclésiastique, un sage a dit : ”Nous multiplions les paroles et nous ne l’atteignons pas, et la somme parfaite de tous nos discours, c’est lui-même (Ecclésiaste, XLIII, 27-28). Quand nous t’aurons atteint cesseront ces paroles que nous multiplions sans t’atteindre79 ».

  • 80 De Doctrina christiana, I, VI, 6.

62Une dernière question se pose. Est-ce que dire, écrire l’ineffabilité de Dieu n’induit pas une nouvelle idole qui fait de l’écriture une magie ou un mirage de l’ineffabilité comme telle, en somme une rhétorique assez banale de l’indicible ? Saint Augustin lui-même apporte une réponse à cette question dans le De Doctrina Christiana, réponse décisive en ce sens-ci que l’écriture de l’irreprésentable ou de l’inexprimable est prise dans une contradiction insurmontable qu’il s’agit d’assumer sans quoi : « pas même Dieu, ne saurait être dit inexprimable puisque, rien qu’en le disant, on exprime quelque chose. Il se produit là je ne sais quelle contradiction dans les termes. Car si nous appelons inexprimable ce qui ne peut être exprimé, n’est pas inexprimable tout au moins ce qu’on peut exprimer pour le dire inexprimable. Il vaut mieux d’ailleurs, éviter par le silence cette bataille de mots que l’apaiser par des paroles80 ».

  • 81 De Trinitate, XV, IX, 6.

63Telle est donc l’exigence écrite entre les mots de la dictio verbi soumise à la puissance inaudible du Verbe : qu’il faut encore que la Révélation de la Summa res en tant que « Réel » de la réalité soit une épiphanie de l’illisible. Dans le scire nesciendo de la Foi, l’obscuritas est constitutive d’une vision dont le miroir énigmatique ne donne rien à voir, car : « voici la grande énigme, écrit saint Augustin, que nous ne voyons pas ce que nous ne pouvons pas ne pas voir81 ».

Notes

1 L’invention du corps chrétien, Paris, Galilée, 1975, p. 143.

2 Psaume CXV.

3 Traité de la Virginité X, 2, 8, 10-15, éd. Aubineau, Paris, Cerf (Sources chrétiennes), 1966.

4 Ibidem

5 Confessions, VII, XI, 17. Les citations des textes de saint Augustin se réfèrent à l’édition Desclée de Brouwer. (Bibl. augustinienne). Basile de Césarée affirme la nécessité de « croire » pour pouvoir « parler ». La foi donnée par le Saint-Esprit est supérieure à la démonstration. Cf M. HARL, Le langage de l’expérience religieuse chez les Pères grecs, dans Mistica e Retorica, Florence, Olschki, 1977, p. 17-18.

6 HARL, op. cit., p. 18.

7 De Trinitate, XII-XIV, 23.

8 Ibid., V, I, 2.

9 De Ordine, II, 16, 45, P.L., 32, C.1035.

10 Livre de Jérémie, XVI, 16.

11 Cor., I, 2, 9.

12 Basile de Césarée, dans son Homélie sur le Ps. CXV, écrit que quiconque croit trouver en lui-même en son « raisonnement » le moyen de saisir Dieu et de le nommer est un « menteur », comme l’affirme David qui dénonce ainsi sa propre incapacité à parler, ce que, paradoxalement il peut faire lorsqu’il est « en extase ». Cf. HARL, op. cit., p. 17, n.46.

13 De Ordine, 18, 47, P.L., C 1027.

14 Confessions, XIII, XVI, 19.

15 Cf. supra.

16 De Genesi ad litteram, III, XIX-XXIV.

17 « Si ergo cadit, non audit eum (sponsum) ; de illo enim quondam qui cecidit dictum est : et in veritate non stetit, de diabolo dictum est », Tractatus XIV, 2, in Johannis evangelium.

18 Ennarratio in Psalmis, 121,1. Cf. aussi Confessions, XI, XXX, 40 : « Et stabo atque solidabor in te, in forma mea, veritate tua. »

19 De Gen. ad Litteram.

20 Ibid., XXXI, 41 : « quodam et superbo amore suae potestatis ».

21 Das Altfranzösische Adamsspiel, édité par UDA EBEL, Munich, Willhelm Fink, 1968.

22 De Gen. ad litteram., XI, XXXI, 41.

23 Ibid.

24 Cf. aussi Confessions, XII, I, 1 : « In sermone copiosa est egestas (= indigence).

25 De Trinitate, XV-XXVIII, 51.

26 X, 19.

27 De Civitate Dei, XVI, IV.

28 Ibid., XV, VIII, voir aussi la Note complémentaire de G. Bardi, vol. 36, p. 745.

29 A. LAURAS, Deux cités. Jérusalem et Babylone. Formation et évolution d’un thème cetral dans le De Civitate, dans Estudios sobre la Ciudad de Dios dans le numéro spécial de la Ciudad de Dios, 1954, I, p. 117-150.

30 De Civitate Dei, XV, XX.

31 G. BARDI, op. cit., p. 741.

32 La Prose d’Actéon, in NRF, mars 1964, p. 445.

33 Cratyle, 398b.

34 De Civitate, VII..

35 Ibid., IX, XVIII.

36 Ibid., IX, XX : « Daemones enim dicuntur (quoniam vocabulum Graecum est) ab scientia nominati. » Sans la charité la science n’est que du vent : « sine hac autem inflare, id est in superbiam inanissimae quasi ventositas extollere. »

37 De Genesi ad litteram, XI, XXII, 29 et XXIII.

38 Ibid., XII, II, 3.

39 Confessions, X, XXX, 41.

40 Ibid.

41 De Trinitate, IV, préface.

42 Edition De Brouwer, op. cit.

43 Ibid., Soliloquium, II, X, 18.

44 Ibid.

45 Ibid.

46 Ibid., II, XI, 20.

47 De Trinitate, VIII, IV, 7 et VIII, V.

48 Soliloquium, II, X, 18.

49 Ibid.

50 Ibid., II, XX, 35.

51 De Trinitate, X, VI, 8.

52 Ibid., VIII, IV, 6.

53 Ibid., VIII, V, 7.

54 O.C., Paris, l’Orante, vol. XVI, p. 28.

55 De Trinitate, XV, XXVII, 51.

56 Soliloquium, II, 34.

57 De Gen., XII, VII, 16.

58 Ibid., XII, XI, 22.

59 Ibid., XII, VI, 15.

60 De Gen., XII, XIV, 29.

61 De Trinitate, IX, VII, 12.

62 Ibid., IX, VI, 10.

63 De Gen., XII, XII, 26.

64 Ibid., XII, XVIII, 39.

65 Ibid., XII, XXII, 46.

66 Ibid., XII, XIII, 28.

67 De Trinitate, XIV, VII, 9.

68 Cor., I, XII, 10 et De Gen., XII, XIII, 28.

69 Ibid., XII, XXII, 48.

70 Confessions, IX, X, 24.

71 Ibid.

72 Proverbes, X, 19 et De Trinitate, XV, XXVIII, 51.

73 IX, II, 2.

74 Confessions, VII, XX, 26.

75 Ibid., IX-I-1 et IX-IV-7.

76 De Trinitate, XV, XXVIII, 51.

77 Inf., XVI, 124.

78 De Trinitate, XV, X, 19 et 20.

79 Ibid., XV, XXVIII, 51.

80 De Doctrina christiana, I, VI, 6.

81 De Trinitate, XV, IX, 6.

Auteur

Professeur de littérature française médiévale à l’Université de Genève.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1985

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