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Qu’est-ce que Dieu ?

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Hélène Ackermans

II. Philosophie

Mélancolie, religiosité et réflexion

Jacques Colette

Texte intégral

  • 1 Signes, Paris, 1960, p. 192.
  • 2 Ibidem, p. 199.
  • 3 Ibidem, p. 197.

1A la différence des philosophies de Leibniz et de Spinoza, une philosophie concrète, qui n’entend pas surplomber l’expérience, n’est pas une philosophie heureuse. C’est ce qu’observait Merleau Ponty, reconnaissant l’importance de Kierkegaard dans la découverte de la subjectivité1, et plaçant la pensée contemporaine sous le signe de l’existence et de la dialectique. Lorsqu’il poursuit en disant que « la vie la plus immédiate est devenue ”philosophique” »2, c’est qu’il a appris de Kierkegaard que l’existence est ce qui nous empêche de survoler toutes choses dans une pensée objective, que nous ne sommes plus directement et heureusement assurés des privilèges de la rationalité. Posant à nouveau, après Bergson et Husserl, le problème de l’intuition, Merleau-Ponty estimait que la « recherche de ”l’immédiat” ou de la ”chose même”, dès qu’elle est assez consciente, n’est pas le contraire de la médiation »3. C’était estimer qu’il faut recourir à la médiation pour cerner un paradoxe, que la simple pensée de l’intuition doit se contenter de subir.

  • 4 M. MERLEAU-PONTY, Résumés des Cours, Paris, 1968, p. 83.

2Les raisons du procès que Kierkegaard avait intenté aux philosophies de la médiation résident dans le fait que le problème qu’il posait n’est pas, comme pour Hegel et ensuite pour Merleau-Ponty, de dépasser le criticisme en dégageant du réel immédiat une dialectique posant les jalons d’un chemin qui mène quelque part, à savoir là où, fût-ce de manière asymptotique, se réconcilient intuition et dialectique. Lorsqu’à la fin de la Phénoménologie de l’Esprit il est question du temps saisi comme étant le Soi, l’intuition réapparaît, non certes immédiate, mais comme conçue et concevante à la fois. C’est parce que l’expérience du temps ne peut connaître cet aboutissement que Kierkegaard pose autrement la question de l’immédiateté. Mais c’est aussi parce que, à la différence de Hegel, il ne croit pas que le christianisme soit, à la lumière de l’Idée, perceptible dans le présent historique. Récuser la possession intuitive d’un présent absolu, c’est sans aucun doute s’en prendre « à la pensée dialectique elle-même »4. L’œuvre pseudonyme non édifiante de Kierkegaard a pour but d’attirer l’attention sur une expérience existentielle du temps que le christianisme suggère et que ne peuvent thématiser ni une dialectique historique, ni une phénoménologie génétique. Et pourtant il ne s’agit ni de construire un au-delà (voir la préface à la Philosophie du Droit), ni de s’évader de ce présent-ci par le leurre du discours prophétique (ce que stigmatise la préface à la Phénoménologie de l’Esprit). Il s’agit de vivre dans le temps la mort à l’immédiat, ce qui ne se peut que selon une immédiateté seconde.

3Nous voudrions faire voir ici les interactions de ce « concept » d’immédiateté seconde (dite encore nouvelle ou ultérieure) et de la mélancolie. Non pour esquisser une approche psychologisante de cette intrigue, mais pour indiquer l’originalité de Kierkegaard, philosophe indiscutable et penseur religieux renonçant à toute rhétorique et à toute spéculation sur la grâce et la nature. Pour percevoir cette originalité, on peut le rapprocher de deux auteurs auxquels on n’a pas l’habitude de le voir confronté.

Une immédiateté qui n’est ni de savoir, ni de sentiment

  • 5 E. RENAN, Lettre du 6 septembre 1845, dans Souvenirs d’enfance et de jeunesse, Paris, 1967, p. 198

4« Quand je vois des penseurs aussi libres et hardis que Herder, Kant, Fichte se dire chrétiens, j’aurais envie de l’être comme eux »5. Renan entendait dire par là qu’il fallait remplacer par les principes moraux les plus élevés, et par les principes épistémologiques de la critique historique la croyance au « surnaturel particulier » (Ibidem, p. 93). Puisque « c’est par les sciences historiques qu’on peut établir... qu’il n’y a jamais eu de fait surnaturel » (Ibidem, p. 151), il faut s’en tenir là et se désintéresser de la Trinité et de l’Incarnation, « ces dogmes se passant dans l’éther métaphysique » (Ibidem, p. 185). C’est en Allemagne que Renan trouve ce qu’il cherche : « la conciliation d’un esprit hautement religieux avec l’esprit critique » (Ibidem, p. 182). C’est à partir de là qu’il est possible, pense-t-il, de faire le tri entre la croyance positive et la philosophie, entre la spiritualité et l’idéalité (voir Ibidem, 213, 223).

  • 6 SV IV, 394 n.l, 399 n., OC VII — Les références à Kierkegaard sont faites : 1° Pour les Œuvres, à (...)

5Pour mesurer ce qui distingue Kierkegaard de Renan, il ne suffit pas d’évoquer l’attitude du premier à l’égard de D.F. Strauss dans les Miettes philosophiques ; il faudrait encore entrevoir, à propos du paganisme grec, l’abîme qui sépare la Prière sur l’Acropole et Le concept de l’angoisse6. Mais l’essentiel sur quoi nous voulons ici attirer l’attention est la manière singulière dont Kierkegaard récuse l’opposition de la « croyance positive » et de la philosophie, manière qui relève d’une nouvelle philosophie de l’exister, qu’un Renan ne pouvait évidemment soupçonner, lui dont le « dogme fondamental » était : « Je ne crois plus que le christianisme soit le résumé surnaturel de ce que l’homme doit savoir » (Ibidem, p. 93, 92). « L’affirmation que tout est d’une même couleur dans le monde, qu’il n’y a pas de surnaturel particulier ni de révélation momentanée s’impose » (Ibidem, p. 210).

  • 7 Nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage : Histoire et Absolu, Paris, 1972, p. 141-191.
  • 8 Voir notre étude Histoire et Révélation chez Kierkegaard dans Obliques, 1981, p. 119-129.

6C’est évidemment dans un tout autre contexte que Kierkegaard pose un problème qui n’est plus formulable en termes de nature et de surnature. Reprenant la « question de Lessing », il envisage, de façon totalement inédite, l’impact sur l’existence — non sur le savoir — d’une révélation faite dans le moment historique. A cette question décisive (Une conscience éternelle peut-elle avoir un point de départ historique ?) Kierkegaard fera subir une transmutation qui affecte aussi bien le sens de la « conscience éternelle » que celui du savoir portant sur le moment historique7. L’immédiateté va concerner chez lui l’instant et cette historicité8, car la religiosité n’est pas faite, pour lui, du sentiment du devoir et pas davantage de l’expérience du divin.

  • 9 A Ilse Blumenthal-Wein, du 28 décembre 1921, dans Rilke, Briefe aus Muzot 1921-1926, Leipzig, 1937 (...)
  • 10 G.W.F. HEGEL, Berliner Schriften 1818-1831, éd. J. Hoffmeister, Hamburg, 1956, p. 209.
  • 11 G.W.F. HEGEL, op. cit., p. 214.
  • 12 R.M. RILKE, op. cit., Ibidem.

7La seconde confrontation permettant de mesurer l’originalité de Kierkegaard, nous est suggérée par une lettre de Rilke à une correspondante juive. Il lui reproche de se soucier de la foi, alors que, moyennant sa propre appartenance au peuple élu, elle a de Dieu une « expérience immédiate »9. Au Dieu de Jésus-Christ il oppose le Dieu des juifs auquel il n’y a pas lieu de se convertir, car chaque juif lui « appartient à cause du peuple,... est implanté en Lui avec les racines de sa langue ». Au Dieu des Arabes, de l’Orient et du vieux Mexique, il oppose ainsi le Dieu étranger dont on n’a pas d’expérience immédiate, auquel on accède par l’entremise d’un Médiateur, en apprenant à tenir pour vrai ce que ceux qui se meuvent naturellement en Dieu éprouvent de manière originaire. Cette position peut être rapprochée de celle de Hegel, sauf sur un point certes capital : selon Hegel la religion absolue est, du fait de son contenu dogmatique, objet de foi et de pensée spéculative. Cela dit, il reste que pour Hegel aussi la religion vaut comme fait publiquement reconnu par tous10, comme constituant la vérité de l’époque et du peuple. Dire que la pensée n’a pas à s’approcher de son objet comme d’une grandeur étrangère, que la raison pensante doit seulement s’approprier le contenu religieux, c’est pour Hegel donner forme concrète à la pensée en acte, qui est la vie éternelle et, comme l’a dit Aristote, qui est Dieu11. Ainsi Rilke : « Vous avez tout simplement à sentir dans votre présent le Sien »12. La différence est qu’à partir de cette expérience immédiate, ce qui intéresse Hegel c’est la tâche philosophique : la raison doit penser cette présence en se pensant elle-même. Ainsi sont dépassées et conservées l’immédiateté de la foi et son inscription dans le présent historique et social.

8L’immédiateté que Kierkegaard dira nouvelle est d’une tout autre nature. D’abord elle est soustraite à l’histoire et au peuple. Ensuite et surtout la foi ne doit pas être considérée comme un sentiment collectif partagé et, comme telle, elle diffère d’un rapport immédiat à Dieu. Comme la mélancolie, la foi implique une rupture avec l’immédiateté première. C’est parce que l’existence est cette énorme contradiction faite de la disjonction qualitative du fini et de l’infini (SV VII, 339, OC XI), que l’on ne peut s’en approcher sans « disposer du poétique, de l’éthique, du dialectique et du religieux » (Ibidem, p. 346). Cela veut dire que la mélancolie accompagne d’emblée l’existant dans son itinéraire. Mais « on ne voit quel était le secret de la mélancolie que lorsque sa détermination essentielle est posée », c’est-à-dire lorsqu’est concernée cette « sorte de religiosité pour laquelle l’immédiateté est allée à sa perte (SV VI, 452, OC IX). Mais cette perte de l’immédiateté n’est pas une mince affaire. Autant les dogmaticiens hégéliens ont tort de réduire la foi à l’immédiateté première (Journal, I A 273. SV III, 132, 163, OC V ; VI, 506 N., OC IX ; VII 336 N., OC XI), autant ceux qui savent que la foi est un aboutissement, non un point de départ, voient que la médiation n’est pas ce qui peut régler son compte à l’immédiateté (III A 211). La perte de l’immédiateté a un sens existentiel. Pour Kierkegaard, cette perte fut inaugurale.

Rupture avec l’immédiat et immédiateté seconde

  • 13 Les παϱάνεϰϱοι de Lucien (Journal, II A 690). Voir le commentaire de G. MALANTSCHUK, Dialektik og (...)
  • 14 Dans son journal de 1839 (Il A 490), Kierkegaard s’attribue à la fois la vieillesse féconde de Sar (...)

9La perte de l’immédiateté première ou naturelle est attestée dès le début de l’œuvre publiée de Kierkegaard. C’est la mort à la vie immédiate éprouvée initialement qui le conduit à écrire pour ceux qui, comme lui, sont morts13. C’est d’un corps déjà usé par l’âge et déjà marqué par la mort14, que jaillit cette vie de l’œuvre placée sous le signe de l’ironie qui signifie la perte de l’immédiateté, comme la vie de l’auteur est marquée par la mélancolie. Le chemin vers l’immédiateté seconde sera long et difficile : il doit passer par le repentir pour la faute passée, contractée par l’individu à son insu et qui, précisément, l’individualise. Ce qui signifie qu’il n’y a pas de rapport immédiat entre l’immédiateté et le pardon des péchés (SV VI 504, OC IX). Mais si, dès le début, l’œuvre est animée par l’ironie, cela n’est pas sans rapport avec la mélancolie, comme l’atteste l’étonnant bilan d’août 1849 (Journal, X, 5 A 148-150). L’ironie « n’a pas son fondement dans la vanité, mais dans la mélancolie qui pèse plus lourd que la réalité » (Journal, IV A 214). Celui qui parle de la valeur esthétique du mariage, de l’équilibre entre l’esthétique et l’éthique, du « développement nécessaire de l’immédiat » (SV II 247, 201, OC IV) ignore la force de l’ironie et de la mélancolie, qui entraîne la rupture avec l’immédiat et même avec l’histoire comme grandeur mondiale (SV II 166, OC IV). Pour lui, le repentir est lié aux choix de soi par lequel le Moi accède à sa « validité éternelle » (SV II 222, 228, 231, 235 et sv., OC IV). Tel est le chemin de la médiation éthique, où par le repentir l’individu « rentre en lui-même, dans la famille, dans la race jusqu’à ce qu’il se retrouve lui-même en Dieu » (SV II 233, OC IV). Où l’on retrouve l’immédiat au sens de Rilke cité plus haut. Ainsi donc, du point de vue de l’éthique, il y a « avec la puissance éternelle qui, omniprésente, pénètre la totalité de l’existence, un rapport immédiat » (SV II 182, OC IV).

10Mais le stade religieux implique une rupture avec ce caractère absolu de l’éthique entendu comme choix de soi.

  • 15 Sur le caractère abstrait et « métaphysique » du repentir mystique, de sa condamnation du monde, v (...)
  • 16 En confrontant l’analyse husserlienne et heideggérienne du temps à celle de Kierkegaard, M. Theuni (...)

11Il n’y a pas de santé immédiate de l’esprit (SV XI 156, OC XVI) comme il y en a une du corps. Et cela parce que le Soi est une action, en l’occurrence le fait d’un double mouvement. Si ce mouvement était simple, d’une seule venue, l’esprit serait immédiatement orienté vers l’infini. C’est ce que signifie une certaine acception de l’expérience mystique, par laquelle on se croit parvenu sur le parvis de la liberté absolue, parce qu’on s’est vaincu soi-même par le renoncement. C’est aussi ce que peut suggérer l’image du moine, qui croit exprimer directement, par l’extériorité de l’habit, le mouvement de l’infini dans le monde fini. Cette expression prétendument directe n’est qu’abstraction (SV VII 398, OC XI). La difficulté du double mouvement consiste en ce qu’il va à la fois dans le sens de l’infini, car il faut couper les racines qui rattachent l’existence à l’immédiateté du fini, et dans le sens du fini, car c’est dans la finitude que se vit concrètement15, comme rupture et arrachement, la résignation infinie (SV XI 161, OC XVI ; SV VII 399-400, OC XI). Cette vie concrète, c’est le présent de l’instant, qui ne s’oppose pas au futur16. Mais l’essentiel est ici de demeurer dans le fini, de ne pas l’idéaliser, sans pour autant prétendre donner du mouvement infini une expression directe qui lui soit commensurable. Telle est la contradiction que comporte l’immédiateté seconde, tout autre que celle de l’esthétique et de l’éthique. Sans cette contradiction, l’immédiateté nouvelle ne serait que retour éternel du même. C’est donc parce qu’il ne faut à aucun prix réduire la temporalité, comme tendent à le faire aussi bien l’esthétique que la spéculation, que tous les écrits pseudonymes de Kierkegaard s’orientent vers cette immédiateté ultérieure (SV VII 249, 268 et sv., 277 et sv., OC X).

12Exister dans la finitude de manière non immédiate (Ibidem, p. 400, OC XI), tel est le sens de l’immédiateté seconde, où se vit dans l’instant le rapport à l’absolu (journal, X, 5 A 17). Mais, comme la réflexion prend toujours le dessus, elle risque constamment de se substituer à la foi (X, 4 A 357). Il s’agit donc de modifier la réflexion, de la distinguer de la réflexion « quantitative » (SV XI, 191, OC XVI), de la réflexion « relativement directe » (SV VII, 422, OC XI), pour l’accorder non pas à l’immédiateté prétendue de la foi ou de la religion, mais à « l’immédiateté de l’intériorité » (SV IV, 451, OC VII).

Réflexion non récupératrice et communication indirecte

13Ce dont la réflexivité abstraite de la pensée ne peut tenir compte, pas plus que l’éthique qui croit le repentir possible sur le plan de l’immanence, c’est le péché comme « nouveau plan d’existence » (SV VII 574, OC XI). Il convient ici d’avoir présente à l’esprit la distinction kierkegaardienne entre la faute et le péché, entre l’immanence et la transcendance (Ibidem, p. 522). Reconnaître le péché non comme immédiateté première que la philosophie est habituée à assumer en la dépassant, mais comme « immédiateté ultérieure » (SV III 163, OC V), c’est se placer au-delà de l’éthique comme au-delà de la spéculation, pour lesquelles l’éternel est en arrière, accessible par le ressouvenir ou par le repentir. La réalité que pose l’immédiateté ultérieure n’est pas la nature ou la certitude sensible, mais le péché que le point de vue éthique lui-même considère comme « dépassable », lorsqu’il envisage la possibilité d’un repentir en quelque sorte absolu. De manière chaque fois différente, la pensée spéculative, le mystique, le moine, l’homme de l’éthique admettent la possibilité pour la médiation de récupérer l’immédiat.

  • 17 Pap., VII, 1 B 83, 276.
  • 18 SV VI, 507, OC IX. Sur le démoniaque, voir aussi Ibidem, p. 419, 444, 448 et sv ; SV III, 160 et s (...)

14Si dans les Stades sur le chemin de la vie, le Quidam de l’expérience, qui existe dans la double réflexion17, pose, sans pouvoir la résoudre, la question de la différence entre l’immédiateté première et l’immédiateté ultérieure (SV VI, 506, OC IX), l’important est qu’il la pose, conscient que « le temps de l’immédiateté est passé » (Ibidem, p. 436) et cela parce qu’il est « une figure démoniaque à tendance religieuse »18. Cette figure apparaît, chez le Quidam, comme essentiellement mélancolique. Incapable de se satisfaire du présent immédiat, la mélancolie peut conduire à la certitude éternelle de l’infini, mais aussi au total repliement sur soi — ces deux issues ayant en commun de ne pouvoir s’exprimer directement (Ibidem p. 451), puisqu’elles impliquent la perte de l’immédiateté première, ce qui est le cas du Triton de Crainte et tremblement, comme du Quidam.

  • 19 SV VII, 63, 620, OC X, XI. Voir dans ces dernières lignes du Post-scriptum l’avertissement donné a (...)

15Ce qui doit révéler les pensées du coeur (SV XII 148, OC XVII), ce n’est pas l’accès direct à Dieu, à la faute ou au repentir dans l’immanence, c’est la manière dont on cherche à résoudre l’énigme que l’on est pour soi-même, en allant à l’extrême du possible, en se heurtant à l’énigme absolue, au Paradoxe de l’Homme-Dieu. Ce heurt ne peut se produire par le seul usage du langage entendu comme medium abstrait, ce qu’il est dans son irréalité tant qu’il n’a pas affaire à la situation du destinataire (Journal, XI, 2 A 106), c’est-à-dire à l’action que celui-ci exerce sur lui-même (SV XII 146, OC XVII). Le heurt avec le Paradoxe signifie que l’on est à soi-même révélé dans sa propre relation au signe de contradiction. Cette relation est la négation de l’immédiateté directe (Ibidem, p. 145-157). De l’énigme, où la foi n’est pas synonyme de savoir, où le bonheur n’est jamais pur, où le comique peut exprimer le tragique, la réflexion ne peut s’emparer. Le mélancolique qui s’oriente vers le religieux s’efforce de rendre son lecteur attentif, par la double réflexion, au fait que l’immédiateté de l’intériorité ne peut se communiquer directement. La double réflexion, son art, sa ruse s’imposent pour que soient sauvegardées la solitude, la distance à l’égard de ce qui vaut comme écrit originaire (Urskrift, où se trouvent consignés les rapports d’existence19. Ceux-ci ont trait à la communication par laquelle celui qui se livre traduit son propre rapport d’existant à l’idée. La mélancolie, la méfiance à l’égard du présent intuitionné ou conçu s’expriment comme allergie à l’égard de toute réflexion récupératrice.

  • 20 Voir le Journal fin 1834, début 1835.

16Malgré la critique éthico-religieuse de la mélancolie, qu’avec la légèreté Kierkegaard oppose souvent au « sérieux », il faut admettre que la mélancolie n’atteint que les natures les mieux douées (SV II, 205, OC IV), ainsi le Maître-voleur, que Kierkegaard oppose au bandit italien, lequel s’épuise en gesticulations dans l’extériorité. Le Maître-voleur, capable de vivre pour l’idée, est fier devant ses juges, incompris parce que hermétique, flétri aux yeux de la foule, mais la force de l’idée lui permet de dominer silencieusement son amertume20. Autre figure : le héros mélancolique, rompant avec l’immédiateté de l’enfant (SV II 203, OC IV), est aussi condamné au secret et peut devenir un penseur (SV VI, 266, OC IX). Sa parole énigmatique est en quelque sorte pénétrée de silence, elle n’a rien de l’immédiateté des « cris que l’enthousiaste répand dans le monde » (SV VII 495, OC XI).

  • 21 Voir les références indiquées par M. Veto dans Le fondement selon Schelling, Paris 1977, 162 et sv (...)

17Il est intéressant de noter ici que Kierkegaard renverse l’image classique qui, d’Alcuin à Hamann, Jacobi et Schelling21 oppose voyelles et consonnes en hébreu comme l’idéal et le réel, la lumière et les ténèbres, l’entendement et la nature, l’âme et le corps. Certes Kierkegaard semble penser moins à l’hébreu qu’aux langues slaves (SV VI 449, OC IX), mais l’important est qu’il voit dans les langues qui vocalisent non point le Verbe, qui intéresse la spéculation théocentrique, mais la langue facile de l’immédiateté, et, dans les consonnes, non point le principe barbare ou la confusion de la nature inexprimable, mais le langage difficultueux et, en ce sens, quasi silencieux de celui qui a perdu l’immédiateté première. L’immédiateté seconde exige la communication indirecte.

18De soi, la mélancolie ne conduit pas au mutisme et à l’enfermement. On peut voir en elle « l’anticipation concentrée de la subjectivité religieuse ». Si le repliement sur soi est le « pressentiment d’une vie supérieure » (SV VI 450, OC IX), c’est que l’incommensurabilité de l’intérieur et de l’extérieur implique une immédiateté qui n’est celle ni de la folie douce, ni de l’exalté tapageur, mais qui est de l’ordre de l’anticipation ou du pressentiment « dans la concentration de la possibilité » (Ibidem, p. 451).

  • 22 SV VII 450, OC XI. Sur la « bona mors » selon Bernard de Clairvaux et sa reprise par Gerson, voir (...)

19Du point de vue de l’éthique, la mélancolie est le péché. Comme déficience du vouloir, elle fait penser à Yacedia de la théologie médiévale (SV II 201, 205, OC IV), ou encore, comme le disent les Discours chrétiens (SV X 106, OC XV), à l’irrésolution quand il s’agit du rapport à Dieu. Cela ne doit pas dissimuler la parenté de structure entre la mélancolie et la foi. De même que la perte de l’immédiateté première ou directe est le fait de la mélancolie, par laquelle l’existant devient opaque à lui-même (mais cependant capable de se communiquer indirectement dans l’immédiateté de l’intériorité), ainsi l’affrontement du Paradoxe absolu, du signe de contradiction qu’est le Serviteur souffrant, prend son sens pour celui qui sait ce que signifie « mourir à l’immédiateté », pour qui sait que « l’anéantissement de soi-même est la forme essentielle du rapport à Dieu »22.

20Telle est l’issue qui reste ouverte à celui pour qui le monde est mort (SV VI 29, OC IX), qui est mort au monde et à l’immédiateté. C’est parce qu’il y a une coupure entre l’intérieur et l’extérieur et une opacité fondamentale du Soi que la question du langage est liée à celle de la mélancolie et de l’immédiateté. Il ne s’agit pas ici de l’animation première de la pure vocalisation, de l’expression du Verbe originel, mais du langage difficile, rocailleux, consonantique qui dit l’intériorité mieux faite pour le silence, qui dit aussi la mélancolie profonde de celui qui, restant dans le monde fini, se sait en relation avec l’éternel, mais dans la souffrance et la perplexité (SV X 184, OC XV).

  • 23 H.G. Gadamer en reste à l’éthique quand il invoque la critique de l’esthétique par Kierkegaard, st (...)
  • 24 J. F. Marquet a consacré une étude pénétrante à ce thème et à cette œuvre : « Kierkegaard et les m (...)
  • 25 R. Guardini a analysé la dimension religieuse de la mélancolie à partir des textes de Kierkegaard, (...)

21On ne peut nier que dans les Discours édifiants et dans les textes éthiques23 Kierkegaard dénonce les ravages de la mélancolie. Mais dans les textes autobiographiques, il reconnaît qu’il doit à sa mélancolie d’avoir pu vivre « comme esprit » (SV XIII 607, OC XVI), d’avoir pu mener son œuvre à bien : « ... entre ma mélancolie et ma virtuosité à la cacher... j’étais destiné à vivre pour moi-même et pour Dieu » (Ibidem, p. 604). Mais c’est surtout dans Coupable ? Non coupable ?24 qu’il est question des sources cachées de la mélancolie, du secret, de l’inexprimable, de la solitude, choses qui, à l’instar du rapport à Dieu, ne peuvent « jamais s’exprimer directement, mais indirectement seulement » (SV VI 451, OC IX)25.

22Dans les développements explicites sur l’immédiateté seconde et sur la communication indirecte, on peut voir exprimé thématiquement ce qui conduit Kierkegaard à voir dans le christianisme une rupture avec l’immédiateté, un au-delà de l’éthique et du socratisme, de l’immanence et de la transparence. Sur le plan existentiel, comme dans la vie même de Kierkegaard, la mélancolie — non certes celle de Néron, qui tue pour se désennuyer, mais celle qui empêche de croire à une relation de l’Absolu qui soit directe, sans discontinuité et totalement dicible — est ce qui conduit à reconnaître à la culpabilité et au péché une signification que ni l’esthétique, ni la métaphysique, ni la psychologie ne peuvent pressentir (SV IV, 319, OC VII) Dans un Quatrain en français, Rilke écrit :

  • 26 R.M. RILKE, S.W. II, Wiesbaden, 1956, p. 670. O.F. Bollnow (Rilke, Stuttgart, 1951, p. 335-346) a (...)

Pour trouver Dieu il faut être heureux
car ceux qui par détresse l’inventent
vont trop vite et cherchent trop peu
l’intimité de son absence ardente26.

  • 27 Voir à ce sujet, dans le Journal de 1843, Kierkegaard aux prises avec Luther sur les questions thé (...)

23Les écrits pseudonymes de Kierkegaard témoignent d’une expérience ne connaissant ni ce bonheur, ni cette précipitation, ni cette capacité de s’inventer un Dieu tout de consolation, ni l’intimité d’un rapport immédiat à Dieu. C’est pourquoi, luttant contre la pensée abstraite, il n’a pas pensé, comme Renan, que les mystères chrétiens ne concernent que l’éther métaphysique. C’est pourquoi aussi la révélation de l’instant lui a semblé provoquer une intrigue où la passion de la raison doit conduire celle-ci à sa perte (SV IV 230, OC VII). De même que pour Adam la mort est irreprésentable, la chute comme saut qualitatif est inexplicable (Ibidem, p. 352) et l’instant paradoxal impensable. Ce qui ne serait pas le cas si le rapport immédiat à Dieu27 était possible selon le mode de la participation, de la fusion ou de la pleine intelligence. Tel est le sens de l’immédiateté seconde : non pas l’âme perdue en Dieu, mais l’unique seul devant Dieu.

Mélancolie, pensée, écriture

  • 28 Voir la liste de ces effets selon Grégoire et le commentaire de Thomas d’Aquin, Sum. théol., IIa I (...)
  • 29 Ibidem, art. 1, c.
  • 30 Ibidem, art. 3, c. Comparer avec KIERKEGAARD, Pap., VIII A, p. 649-650.
  • 31 S’inspirant de Cassien, de Grégoire et de Jean Damascene, S. Thomas envisage aussi cette hypothèse (...)
  • 32 Voir François de SALES, Introduction à la vie dévote, IVe Partie, chap. XII.
  • 33 Voir à ce sujet, dans le dossier Tradition de la mélancolie, M. FUMAROLI, Nous serons guéris si no (...)

24La mélancolie de Kierkegaard serait-elle la version moderne et religieuse de l’acédie des Pères du désert et des Docteurs médiévaux ? A en juger par ses effets, il semble que non. Elle ne provoque aucunement chez lui cette torpeur, que la tradition considère comme un des effets de l'acedia28. Elle n’engendre pas chez lui le taedium operandi29 — et encore moins l’horror boni divini30. Elle fut au contraire ce qui rendit possibles sa concentration d’esprit et son travail d’écrivain31. A ce titre, elle figure une expérience singulière, aussi éloignée du culte classique de la force et de l’équilibre, de l’eutrapélie chrétienne et de sa version salésienne32, que de la fascination contemporaine pour le pathologique, héritière du romantisme noir33.

  • 34 Voir SENEQUE, De la tranquillité de l’âme, XVII, 10 dans Les Stoïciens, La Pléiade, Paris, 1962, p (...)
  • 35 Voir HEGEL, Encyclopédie, § 24, Zusatz 3. (JA VIII, 93).
  • 36 Crainte et tremblement, SV III 162, OC V. Les stades..., SV VI, 307, 506, OC IX.
  • 37 « Hvorledes en Umiddelbarhed kommer igjen » (SV VI, 506).

25Certes, les Discours édifiants reprennent, à leur manière, l’opposition traditionnelle de l’acédie et du gaudium cbaritatis. Mais l’oeuvre dans son ensemble est placée sous le signe d’une mélancolie, dont il importe de découvrir la spécificité, eu égard à l’action même de la pensée. Kierkegaard ne tombe pas dans la mélancolie, il commence avec elle, comme l’indique le journal de Mai 1848, et c’est ce commencement qui le conduit à l’ironie et à l’humour, c’est-à-dire à cette exaltation de l’esprit dont la parole et l’écrit dépassent la portée de ceux des autres hommes34. C’est ce commencement qui le conduit à rejeter toute dialectique spéculative. Il commence sans immédiateté, par la réflexion. Mais, précisément, cette réflexion n’est pas spéculative, car elle n’a pas à renvoyer le reflet d’une immédiateté préexistante. Ni l’innocence35, ni le péché, ni la foi ne relèvent de l’immédiateté première36. La question difficile entre toutes n’est pas celle de l’immédiateté dite première, c’est celle de sa réapparition37. Question cruciale donc d’une telle réapparition, dite telle pour des motifs stratégiques. Parlant ainsi, Kierkegaard revêt l’armure de l’adversaire, pour qui l’essentiel est l’immédiateté devenue, le retour à l’immédiat, le résultat qui est le vrai. En fait, pour Kierkegaard, le complexe précède le simple et la question d’une immédiateté véritable est hautement problématique pour qui n’a point connu d’immédiateté première, mais seulement l’extrême perplexité de la mélancolie. D’où la thématique surdéterminée de l’immédiateté chez un auteur qui avoue n’avoir jamais commencé avec l’immédiat, qui commence non par la pensée pure, mais par une réflexion anceps, retorse et périlleuse.

  • 38 Citant lui-même Aristote (loc. cit. supra). Voir KIERKEGAARD, Ou bien... SV II, 78, OC IV. Breve o (...)
  • 39 Crainte et tremblement, SV III, 170, OC V.
  • 40 Journal, X, 2 A 3 ; X, 3 A 115 ; VIII A 177.
  • 41 Ibidem, VIII A 27.
  • 42 Heidegger oppose la valeur philosophique des discours édifiants et du Concept de l’angoisse à cell (...)
  • 43 Voir SV VII 424-425, OC XI).

26Sören aimait citer Sénèque38, disant que, la trentaine passée, on doit connaître suffisamment son tempérament pour pouvoir être son propre médecin. C’est dire que, comme Sénèque, il pensait, parce que telle était son expérience, que le grain de folie « est la souffrance du génie dans la vie »39. Commencer par la souffrance, c’est être voué à la réflexion. S’il n’y a point d’immédiateté première, si d’emblée la prétention de l’esthétique à tout régenter doit être récusée, c’est parce que la douleur est là et qu’elle est à penser, non pour penser, mais pour vivre. Le rachat de l’immédiateté perdue ne peut avoir d’autre sens. Privé d’immédiateté originaire, de corporéité même40, d’identité41, Kierkegaard ne voit l’immédiateté véritable que comme seconde ou ultérieure. Dialecticien et philosophe, il le fut en tant que l’édifiant, le discours sur la grâce et la béatitude ne pouvait être son unique registre42. Philosophe certes, puisque, non content de vivre son malheur, il n’eut de cesse d’en penser les raisons43. Répugnant à s’identifier à lui-même dans une réflexion absolue, hétérogène au reste des hommes, opaque à lui-même, mélancolique, incapable de s’immobiliser sous le coup de soleil direct de l’absolu (X, 5 A 17), Kierkegaard ne put empêcher la réflexion de s’immiscer dans son rapport à l’absolu. La non-coïncidence avec soi se déploie dès lors, comme un monde imaginaire, dans l’œuvre « écrite d’une main dirigée par un autre » (II A 452). De là vient la particularité de cette pensée qui s’obstine à se dire dialectique, alors qu’elle ne vise à rien moins qu’à maîtriser les contradictions.

27Double réflexion et communication indirectes semblent s’apparenter davantage au texte artistique qu’au texte philosophique.

28L’Unique échappe au système, à son code univoque où l’expression s’évanouit une fois le message transmis. La surdétermination de la communication indirecte est telle que dans sa forme même elle ne se laisse pas oublier. Cette forme est la réduplication même du contenu dans l’intrigue hors de laquelle celui-ci ne serait fait que de signaux lointains dans la brume. Elle définit le rapport de l’écrivain à la réalité dont il parle, rapport qui est son existence même. Dans cette communication on ne peut plus distinguer entre le message émis, susceptible de traduction, d’universalisation et l’action singulière, contingente. Exister dans ce que l’on pense conduit à écrire d’une certaine manière. Quand devient superflu, et donc impossible, un rapport direct à l’abstraction du cliché, à l’universalité creuse de l’idéologie et même à la généralité conceptuelle poussée à son plus haut degré de densité spéculative, dire, alors, non pas l’idée, mais le comment de l’exister par rapport à elle, cela exige une subversion de l’écriture philosophique traditionnelle.

  • 44 G.W.F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, éd. Lasson, II, p. 497.
  • 45 Ibidem, p. 500
  • 46 S. KIERKEGAARD, SV VII, 236, OC X.
  • 47 SV VI, 319, OC IX. Et dans le même sens Pap. VII, 1 B 83, 276.
  • 48 Œdipe Roi, Les Tragiques grecs, éd. la Pléiade, 1967, p. 691.

29La double réflexion n’est pas la réflexion intérieure qui dépasse la contradiction44, elle n’est pas déterminante à la manière de la synthèse qui détermine son objet de l’intérieur comme son autre, qui en fait un contenu déduit et démontré45, une synthèse de l’immédiateté initiale et de la contradiction. La réflexion spéculative est la Méthode même qui devient système quand l’Idée concrète se scinde en nature et en esprit. A ce triomphe du sujet qui ne se soumet qu’à lui-même, à cette seconde réflexion (opposée à la réflexion extérieure seulement) Kierkegaard oppose la double réflexion qui ne synthétise rien, qui refuse l’hospitalité du système46. Cette double réflexion maintient ensemble, sans les faire fusionner, la vie du souhait immédiat et la mort de la résignation47. L’immédiateté nouvelle, qui n’est pas retour de la première se monnayant à travers toutes les formes de la médiation, est l’amplification de la vigueur hyperbolique de la vie (II A 623). Toutefois, à la différence des philosophies réflexives, voire de Bergson, estimant qu’il est possible de capter la source jaillissante de la vie, de retrouver par la pensée le présent réel de la conscience parfaitement présente à soi, Kierkegaard se livre à une communication indirecte. Celle-ci n’est pas le maquillage stratégique d’un message susceptible d’être transmis directement et qui serait homogène au jaillissement de la vie immédiate. Le sens à délivrer ne peut être arraché à cette énigme fascinante qu’est, pour lui-même, le moi existant. C’est l’énigme, qu’en résistant aux objurgations de Jocaste48, Kierkegaard entend scruter lorsque, pour percer à jour ce qui reste caché aux yeux de tous, il est la proie non de la tristesse sans pensée, mais de l’angoisse qui est réflexion (SV I, 152, OC III). Si la répétition s’oppose à la médiation, c’est parce que la reprise qu’elle opère est étrangère à celle qui ne récupère que le sens pâli qui s’offre au savoir. S’il ne s’agit plus de déduire un contenu, de le démontrer en le tenant à distance jusque dans l’espacement intérieur de la réflexion déterminante, c’est que le travail consiste à témoigner d’un sens, à être parole doublement réfléchie et non pas langage indiquant, transférant dans l’intelligible ce qu’il y a à dire, le quod dicendum ou l’essence. La double réflexion s’exprime comme parole revenant sur elle-même, non pour coïncider avec le contenu qu’elle suscite, mais pour s’éprouver elle-même dans ce qui la fait parler.

Notes

1 Signes, Paris, 1960, p. 192.

2 Ibidem, p. 199.

3 Ibidem, p. 197.

4 M. MERLEAU-PONTY, Résumés des Cours, Paris, 1968, p. 83.

5 E. RENAN, Lettre du 6 septembre 1845, dans Souvenirs d’enfance et de jeunesse, Paris, 1967, p. 198.

6 SV IV, 394 n.l, 399 n., OC VII — Les références à Kierkegaard sont faites : 1° Pour les Œuvres, à la 2e édition danoise des Samlede Vaerker (Copenhague, 15 vol., 1920-1936) sigle SV, suivi de OC : Œuvres complètes en cours de parution à Paris depuis 1966, qui mentionnent la pagination des SV. 2° Pour le Journal, à la numérotation de l’extrait des Papirer, Copenhague, 20 vol., 1909-1948.

7 Nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage : Histoire et Absolu, Paris, 1972, p. 141-191.

8 Voir notre étude Histoire et Révélation chez Kierkegaard dans Obliques, 1981, p. 119-129.

9 A Ilse Blumenthal-Wein, du 28 décembre 1921, dans Rilke, Briefe aus Muzot 1921-1926, Leipzig, 1937, p. 74.

10 G.W.F. HEGEL, Berliner Schriften 1818-1831, éd. J. Hoffmeister, Hamburg, 1956, p. 209.

11 G.W.F. HEGEL, op. cit., p. 214.

12 R.M. RILKE, op. cit., Ibidem.

13 Les παϱάνεϰϱοι de Lucien (Journal, II A 690). Voir le commentaire de G. MALANTSCHUK, Dialektik og Eksistens hos Sören Kierkegaard, Köbenhavn, 1968, p. 168 — 170, 217.

14 Dans son journal de 1839 (Il A 490), Kierkegaard s’attribue à la fois la vieillesse féconde de Sara (παρά ϰαιϱού ηλιϰίας) et le corps déjà mort d’Abraham (νενεϰϱω μένου Ep. Hébr., XI, 11-12). Kierkegaard écrit non pas quoique moribond, mais parce que, mort pour ainsi dire, il peut transfigurer en écriture ce qui n’est dicible que moyennant cette mort.

15 Sur le caractère abstrait et « métaphysique » du repentir mystique, de sa condamnation du monde, voir Ou bien..., SV II, 268-269, OC IV.

16 En confrontant l’analyse husserlienne et heideggérienne du temps à celle de Kierkegaard, M. Theunissen a précisé, à partir de l’exégèse de Luc XI, 9-10 (Quiconque demande reçoit), le sens du primat du présent et non du futur. Il s’agit de ce qu’il appelle, chez Kierkegaard, la théorie existentielle et dialectique de la temporalité du double mouvement : « Ὁ αἰτῶν λαμβάνει. Der Gebetsglaube Jesu und die Zeitlichkeit des Christseins », dans Jesus, Ort der Erfahrung Gottes, Freiburg i. B., 1977, p. 13-68.

17 Pap., VII, 1 B 83, 276.

18 SV VI, 507, OC IX. Sur le démoniaque, voir aussi Ibidem, p. 419, 444, 448 et sv ; SV III, 160 et sv., OC V ; SV VII, 278, OC X.

19 SV VII, 63, 620, OC X, XI. Voir dans ces dernières lignes du Post-scriptum l’avertissement donné au dialecticien qui n’aurait pas compris en quoi consiste la double réflexion.

20 Voir le Journal fin 1834, début 1835.

21 Voir les références indiquées par M. Veto dans Le fondement selon Schelling, Paris 1977, 162 et sv. n. 107a et le texte de Schelling dans Œuvres métaphysiques (1805-1821), trad. Courtine-Martineau, Paris 1980, p. 149 (il s’agit de SW. VII, p. 363).

22 SV VII 450, OC XI. Sur la « bona mors » selon Bernard de Clairvaux et sa reprise par Gerson, voir A.M. HAAS, Mors mystica. Thanatologie des Mystik, insbesondere der Deutschen Mystik dans Freib. Zeit. f. Phil. und Theol., XXIII, 1976, p. 304 et sv.

23 H.G. Gadamer en reste à l’éthique quand il invoque la critique de l’esthétique par Kierkegaard, stigmatisant l’immédiateté et la discontinuité, pour asseoir la thèse de la continuité herméneutique basée sur la nécessaire continuité de la compréhension de soi. Par là on insère l’éthique au sens de Kierkegaard dans le mouvement de l’herméneutique, qui veut être reconnu en sa nature spéculative (Warheit une Methode, 4e éd., Tübingen, 1975, p. 91 et 432-465). On omet, ce faisant, de souligner que l’enjeu principal de l’existence se situe pour Kierkegaard dans le passage de la perte de l’immédiateté première à l’immédiateté seconde, c’est-à-dire dans la relation à Dieu qui se produit dans la discontinuité de l’instant.

24 J. F. Marquet a consacré une étude pénétrante à ce thème et à cette œuvre : « Kierkegaard et les miroirs de la mélancolie dans Bulletin de l’Association Guillaume Budé, Décembre 1982, p. 405-420.

25 R. Guardini a analysé la dimension religieuse de la mélancolie à partir des textes de Kierkegaard, dans De la mélancolie, trad. J. Ancelet-Hustache, Paris, 1953.

26 R.M. RILKE, S.W. II, Wiesbaden, 1956, p. 670. O.F. Bollnow (Rilke, Stuttgart, 1951, p. 335-346) a bien noté la différence d’accent entre le thème français de l’absence (identique à la présence) et l’Abwesenheit des poèmes allemands. Ce que suggère aussi le « parfum d’absence ».

27 Voir à ce sujet, dans le Journal de 1843, Kierkegaard aux prises avec Luther sur les questions théologiques dé la Grâce et sur le statut de l’Apôtre : X, 5, A 88, 95, 96.

28 Voir la liste de ces effets selon Grégoire et le commentaire de Thomas d’Aquin, Sum. théol., IIa IIae, Qu. XXXV, art. 4, c.

29 Ibidem, art. 1, c.

30 Ibidem, art. 3, c. Comparer avec KIERKEGAARD, Pap., VIII A, p. 649-650.

31 S’inspirant de Cassien, de Grégoire et de Jean Damascene, S. Thomas envisage aussi cette hypothèse dans la Iae, Qu. XXXVII, art. 1, ad 2um. Le rapprochement du Docteur angélique et de l’ironiste post-romantique suggère l’idée d’une constante en fait étrangère à la théologie.

32 Voir François de SALES, Introduction à la vie dévote, IVe Partie, chap. XII.

33 Voir à ce sujet, dans le dossier Tradition de la mélancolie, M. FUMAROLI, Nous serons guéris si nous le voulons. Classicisme français et maladie de l’âme, dans Le Débat, Mars, 1984, p. 92 — 114.

34 Voir SENEQUE, De la tranquillité de l’âme, XVII, 10 dans Les Stoïciens, La Pléiade, Paris, 1962, p. 619.

35 Voir HEGEL, Encyclopédie, § 24, Zusatz 3. (JA VIII, 93).

36 Crainte et tremblement, SV III 162, OC V. Les stades..., SV VI, 307, 506, OC IX.

37 « Hvorledes en Umiddelbarhed kommer igjen » (SV VI, 506).

38 Citant lui-même Aristote (loc. cit. supra). Voir KIERKEGAARD, Ou bien... SV II, 78, OC IV. Breve og Aktstykker vedr. S. Kierkegaard, éd. Thulstrup, Köbenhavn, 1953, I, p. 193.

39 Crainte et tremblement, SV III, 170, OC V.

40 Journal, X, 2 A 3 ; X, 3 A 115 ; VIII A 177.

41 Ibidem, VIII A 27.

42 Heidegger oppose la valeur philosophique des discours édifiants et du Concept de l’angoisse à celle, de moindre intérêt selon lui, des « écrits théoriques » (Sein und Zeit, p. 235 n. 1). Dans une observation postérieure (1930), il ne fait plus cette distinction et note que le concept de la non-philosophie kierkegaardienne ne peut être acquis comme pure et simple antiphilosophie (Hegels Phänomenologie des Geistes, Gesamtausgabe Bd. 32, Frankfurt A.M., 1980, p. 19).

43 Voir SV VII 424-425, OC XI).

44 G.W.F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, éd. Lasson, II, p. 497.

45 Ibidem, p. 500

46 S. KIERKEGAARD, SV VII, 236, OC X.

47 SV VI, 319, OC IX. Et dans le même sens Pap. VII, 1 B 83, 276.

48 Œdipe Roi, Les Tragiques grecs, éd. la Pléiade, 1967, p. 691.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1985

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