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Qu’est-ce que Dieu ?

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Hélène Ackermans

II. Philosophie

L’élément de bien des philosophies...

Henri Declève

Texte intégral

1La question « Qu’est-ce que Dieu ? » m’a paru d’abord et me semble toujours étrangement posée. Je me suis dit ensuite : Pourquoi pas ce titre, puisque la série de nos volumes comporte déjà un « Qu’est-ce que l’homme ? ». Et plus tard, qui sait, apparaîtra un « Qu’est-ce que le monde ? » ; on aurait ainsi fait le tour des choses... ! Bien sûr, dans l’entreprise a d’ores et déjà disparu la résonance kantienne qui vibrait encore dans les titres des précédents recueils dédiés à Mgr Van Camp et à Alphonse De Waelhens ; résonance que soulignait cependant Daniel Coppieters dans la seconde introduction. Mais la raison des éditeurs a ses raisons que peut ignorer le coeur des philosophes. Que pouvait être ma réponse en cette affaire ? Elle devait rester à la mesure de mon quotidien, celui d’un enseignant chargé d’initier les commençants à la lecture des classiques. Elle est constituée de réminiscences et de commémoraisons, non d’analyse des textes eux-mêmes. Montre-t-elle que philosophiquement la question a un sens, ou au contraire qu’elle n’en a point ? Elle suggère simplement que certains auteurs qui me sont plus familiers se le sont demandé, non sans fruit.

***

2Platon soulignait déjà qu’il est au-dessus de nos forces de déterminer la nature du Bien. Et pourtant toute sa philosophie n’est qu’un effort pour tenter de montrer une possible conformation de la vie humaine à cet inaccessible divin.

3Aristote préférait, pensant le mouvement, indiquer la positivité de l’Acte Pur qui meut comme ce qui est désiré, voire en tant qu’il est désiré. Mais de quel désir s’agit-il ? Sommes-nous capables d’assumer volontairement une tendance vers cette intelligence absolument bienheureuse, vers ce bonheur subsistant, alors que seule la nécessité du devenir nous relie à ce moteur immobile ? La contemplation du sage sait qu’elle est momentanée. Se mettre à compter sur quelque union en un autre monde avec l’Acte même, ne serait-ce pas déjà corrompre la part de réalisation de l’être qui revient à notre nature ?

4Faut-il alors revenir à Platon, et du reste est-ce légitime, pour mener à son terme ce qui est à la fois l’objet et l’âme de la philosophie première d’Aristote ? Doit-on comprendre que la nature du Bien ou de l’Acte Pur, c’est l’invisible, le non sensible comme tel, que, par suite, seule une vie après la mort, — franchissement du seuil ouvrant les lieux saints, — nous fait rencontrer Dieu et participer à son essence ? Mais dire que Dieu se rencontre après la mort, est-ce encore dire ce qu’il est, puisque, pour les philosophes, nul jamais, en dehors des héros mythiques, n’est revenu ni ne saurait revenir de cet intemporel après ?

5Fidèle encore à Platon tentera-t-on, par dialectique descendante, de montrer comment apparaît dans le monde qu’habite l’homme le caractère extatique du Bien, sa nature expansive et diffusive de ce qu’elle est en son intime ? Derechef surgira l’objection : qui a introduit au royaume de l’amour et de la vérité celui qui, nouvel Ulysse, ramène d’au-delà du visible l’annonce de ce que sont l’homme et les choses ? Ulysse, il est vrai, n’avait rencontré que le passé enfoui aux entrailles de la terre maternelle. Le philosophe reviendrait plutôt d’un avenir déjà présent en notre temps qui en est l’ombre. Mais à qui lui demanderait « Qu’est-ce que Dieu ? » que peut répondre celui qui a envisagé la mort, sinon que l’ici-bas en parle, qu’il y est question au moins d’une appartenance ici-bas à un lointain sans lequel rien ne nous serait proche ?

6L’oscillation entre la nécessité de reconnaître une suprême vérité, une bonté souveraine, l’Un absolument unique, et l’impossibilité constitutive où nous demeurons en même temps de déterminer en quoi « être » lui convient ou lui disconvient si nous aussi nous « sommes », l’oscillation non seulement d’Aristote à Platon mais, pour les platoniciens comme pour le péripatétisme, d’une reconnaissance positive à une négation non moins reconnaissante d’un absolu, cette oscillation s’est amplifiée durant tout le Moyen Age de son interférence avec les religions juive, chrétienne, islamique. C’est bien ce mouvement aporétique que recouvrent, du côté chrétien par exemple, des désignations comme « néo-platonisme des Pères », « augustinisme », « augustinisme avicennisant » et même celle d’« averroïsme ».

7Bien sûr les grands penseurs de ces diverses tendances articulent chacun une manière de dépasser l’aporie, ou plutôt l’élan même dont cette aporie est le ressort. Chez Augustin, il apparaît ainsi que la rigueur dialectique, qui maintient ouvert le problème rationnel, est une tâche de fondation à laquelle doit consentir la foi vivante. N’est-ce pas ce qu’exprime en paroles d’oraison le mot fameux : « Et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te » ?

8Quatre siècles plus tard, même béance de la problématique et même acquiescement, dans une vie de foi, à la tâche fondatrice du penseur et de l’écrivain chez Jean Scot Erigène, témoin majestueux de la diversité des poussées, des souvenirs, des vues, des fidélités que synthétise l’occident carolingien. Le mystère du Dieu un et trine est tel, selon le De divisione naturae, que nous ne pouvons rien en dire qu’il ne faille aussitôt le nier. Qui plus est, l’homme étant à l’image de Dieu, ce que nous dirons de la créature demeure également inadéquat. Mais ces paroles ne sont pas d’un sceptique, ni d’un fidéiste. Acceptant dans la foi de pousser l’effort de la dialectique si loin qu’il soit possible, elles reconnaissent que le néant appartient à la finitude : la créature ne saurait être commencement de quoi que ce soit, pas même de la question concernant son propre être. Et si la pensée finie s’avise d’assigner à Dieu l’être initial, de le considérer comme début, n’oublie-t-elle pas alors son néant à elle au point de ne plus remarquer comment en Dieu il est sans aucune relation. L’homme ne saurait parler du néant qu’en s’efforçant de dire le rapport du créé au Créateur, encore que tout ce qui appartient à l’image, et donc son néant, soit à même de nous mettre sur la voie de ce qui en elle se reflète. Il faut donc penser l’ex nihilo pour saisir ce qu’est la créature et, en elle, ce qu’est le Créateur. Le rien demeurant impensable, l’homme peut au moins saisir la non mesure absolue qui doit accompagner tout ce qu’il trouvera de proportion entre l’image et celui auquel de toute sa finitude elle fait référence.

9Les nombreuses efflorescences et renaissances qu’a connues la pensée durant le Moyen Age occidental manifestent toutes la conscience qu’a l’homme en ces siècles de ne pouvoir se saisir lui-même, s’il ne consent à reconnaître que la raison ne saurait agir comme raison sans parler de Dieu, qu’elle lise son nom dans la nature, dans la Bible ou dans le microcosme, l’homme. Et c’est ce rationalisme fervent qui fonde le développement de la dogmatique. Les dogmes chrétiens ne sont nullement, pour le médiéval, des propositions à confesser sans examen ; ils indiquent plutôt, sous forme d’énoncés minimaux, les moments incontournables d’une recherche que mène sans trêve, pour répondre dans l’histoire à une parole divine, cette raison consciente des implications de sa propre finitude.

10Il est caractéristique à cet égard que l’argument qui recevra de Kant le nom d’ontologique et d’a priori est issu d’un courant de pensée où, d’Anselme aux scolastiques, il figure parmi ces démarches dont l’Epitre aux Romains avait tracé le schème, per ea quae facta sunt : « Depuis la création du monde, en effet, l’invisible de Dieu devient par ses œuvres visible à l’intelligence, sa puissance éternelle comme sa divinité ». Dire que Dieu est celui par rapport auquel rien ne saurait être pensé de plus parfait, ce n’est pas prouver à partir d’une raison pure qui, n’ayant à connaître que de la pensée, n’aurait même plus de référence à la temporalité de son acte. La mineure du raisonnement anselmien est la prise en compte de la condition charnelle du croyant ou de l’incroyant qui pense. Il ne s’agit pas dans ce contexte d’argumenter a priori ; il s’agit bel et bien d’une de ces inférences médiates que la scolastique et le premier Concile du Vatican qualifieront d’a posteriori. Quoi qu’il en soit de l’originalité des modernes et de la transformation radicale qu’ils font subir à l’argument traditionnel, l’important est que la théologie anselmienne suppose une anthropologie où sont déterminées les conditions concrètes d’une pensée vraiment libre, assez libre pour le devenir davantage encore dans la foi.

11Pourquoi dès lors saint Thomas d’Aquin refuse-t-il cette preuve, pourquoi ne la compte-t-il pas parmi les chemins qui mènent à reconnaître par raison ce que tous appellent Dieu ?

12Pour situer le propos « thomasien » en la matière, il faut garder présent le mouvement d’un regard dont voici deux repères constants : d’abord « Dieu et les étants ne font pas nombre commun », ensuite « De Dieu nous sommes capables de savoir qu’il est, mais nullement ce qu’il est ». Procéder comme Anselme, c’est risquer quand même, dans cette perspective, de qualifier prématurément celui dont nous pouvons dire qu’il est, c’est risquer de le ramener à un genre et d’en faire ainsi l’étant le plus parfait. Par fidélité même à la pensée de l’Abbé du Bec, il faudra articuler davantage ce qu’est la pensée du monde telle que nous l’exerçons, afin de préciser la portée de l’acte de prédiquer quand il vise Dieu, afin de mieux saisir de quoi il s’agit quand nous disons « Dieu » sachant ce que tous nous voulons dire.

13Une relecture de la « Quatrième voie », par les degrés de l’être, pourrait y découvrir ainsi la répétition thomasienne de la visée d’Anselme. Et l’on pourrait étudier utilement ce que cette voie suggère de corrections, de reprise, de mises au point concernant l’idée de cause, de cause finale en particulier. Parler de degrés d’être, de la diversité des actes d’être dans la perspective ordonnée d’une unité, présente comme mesure fondamentale, mesurante et jamais mesurée, c’est en effet mettre en lumière un aspect de la relation créée que le concept de cause tend malgré tout à masquer, c’est-à-dire l’immanence du transcendant lui-même au sein des étants. Et tenter de penser en tant que mesuré l’acte d’être comme tel de cet étant qu’est l’homme, c’est faire apparaître proche ce que la représentation d’une fin peut mener à rendre uniquement lointain. Le mesurant est en effet constitutif du mesuré, non pas donc à atteindre comme ce qui mettra ou même ce qui met d’avance un terme à un mouvement, mais marquant le rythme fondamental de la temporalité finie, dont chaque instant synthétise et dissémine à la fois les trois extases du passé, du présent et de l’avenir. La loi d’unité interne de chaque acte d’être est ainsi de se trouver en se perdant selon un projet dont il est radicalement incapable de déterminer le plan et le rythme.

14Ce même aspect abyssal des démarches qu’il convient d’appeler preuves de Dieu, ou plutôt voies de la raison vers la reconnaissance de Dieu, se manifeste chez Thomas lorsqu’il remarque, en commentant l’Evangile de saint Jean, que l’incompréhensibilité de la vérité ici-bas est pour certains le meilleur argument pour l’existence de la Vérité tout simplement. Encore une fois le principe est ici au coeur même de ce qui se saisit comme incapable à la fois d’être l’initial et de renoncer à en reconnaître la nécessité. Car la Vérité tout simplement n’est pas seulement cette Lumière et cette Parole que, selon la tradition, Thomas mourant entrevit et entendit assez, avant de la rejoindre dans l’au-delà, pour déclarer fétus et broutilles tout ce qu’il avait pu tenter d’en faire connaître ici-bas. Cette Vérité, Dieu, appartient à notre finitude ; il ne nous serait pas, sans elle, impossible d’atteindre compréhensivement le vrai. En lui-même, du reste, le vrai n’est point à atteindre ; il suffit, et c’est là notre être, qu’il nous atteigne, Lui.

15On peut se demander encore si ce n’est pas le vif sentiment de l’impossibilité de penser Dieu, sinon au sein même de la finitude, et de celle, corrélative, de penser la finitude sans questionner sur Dieu, qui rend Thomas si méfiant à l’égard de l’expression « causa sui » que bien des penseurs, chrétiens et autres, utilisent pour désigner l’absolue spontanéité de Dieu. Apparaît peut-être ici une manière originale de concevoir la théologie négative, ou plutôt un cheminement par négation dans l’affirmation de Dieu.

16Poser qu’une causalité se référant à elle-même présente un concept acceptable de la vie divine en sa spontanéité, n’est-ce pas en effet oublier qu’à parler strictement seule l’expérience de la finitude fonde notre idée de la causalité ? Autant donc nous sommes justifiés de situer dans une cause transcendante la spontanéité dont nous sommes à la fois participants actifs et bénéficiaires sans mérite, autant serait-il illégitime de considérer Dieu comme le terme d’un don gratuit, même s’il en est posé comme l’origine. Car en fin de compte Dieu est notre cause dans la mesure où nous sommes pure dépendance par rapport à lui, la relation symétrique étant explicitement exclue. Que peut dès lors désigner le génitif « sui » pour déterminer un rapport qui n’est plus en aucune sorte dépendance ? Faut-il entendre qu’il s’agit d’un soi, mais qui n’implique nul retour à l’antériorité d’un acte, d’une réflexion dans laquelle le reflet n’est que la transparence même ? Mais une pareille immédiateté, sans nulle limitation d’un donné de fait, peut-elle encore être référée à ce que nous appelons cause, c’est-à-dire l’ouverture illimitée qui peut précisément répondre et de l’immédiat de notre facticité et de la facticité interne à notre réflexion ? « Causa sui » serait donc une expression uniquement négative, elle ne dirait même plus que Dieu est, à force de vouloir préciser ce qu’il est. Doit en effet être nié de Dieu tout prédicat ou toute note d’un prédicat qui permettrait de Le considérer comme un élément appartenant à l’ensemble nombrable des étants. Mais ces négations sont autant de manières de faire apparaître qu’Il est dans la pureté de l’acte d’être. Toute négation, toute généralisation, toute formalisation ne met-elle pas en lumière, dans nos jugements concernant le fini, le milieu pur de l’affirmation, de l’acquiescement au vrai, de l’assentiment à être, c’est-à-dire l’être ?

17Le refus d’appeler Dieu cause de lui-même est donc justifié, dans cette manière de penser, par la reconnaissance que toute affirmation finie est, comme l’a dit un Blondel, une saisie de nous par l’absolu, jamais une saisie de l’absolu par les seules possibilités finies. Mais pour le théologien qu’est Thomas d’Aquin vient s’ajouter cette nouvelle raison, qu’il faudrait envisager de prédiquer de chaque personne divine qu’elle est cause d’elle-même. On peut dire sans errer que le principe de l’agir divin est tout entier dans le Père comme il est dans le Fils et l’Esprit. Mais si ce principe est compris comme agir réflexif sur soi, comment comprendre que le Père est, en sa subsistance active, relation au Fils et, avec le Fils, par l’être relationnel en lequel celui-ci subsiste, relation à l’Esprit qui « procède » de l’un et de l’autre ? Dans une pensée de l’Acte d’être, la notion de cause référée à elle-même ne présente aucune utilité décisive quand il s’agit de faire saisir la « nature », l’essence, ou même la substance de l’Acte pur. Lorsque cet Acte s’avère trinité de personnes et que celles-ci doivent se penser comme relations subsistantes, indépendantes de tout terme qui leur serait préalable, qu’apporte en notre langage fini la notion d’une cause d’elle-même ?

18On objectera que parler de substance à propos de Dieu ne vaut guère mieux, puisqu’en son emploi premier « substance » désigne le support des accidents. Mais faut-il encore rappeler que ces deux termes corrélatifs doivent s’entendre de manière dynamique, de telle sorte qu’une substance sans aucun accident est pure abondance, abondance sans manque, sans rien qui d’avance soit susceptible d’aller de pair avec elle, même s’il ne s’agissait que de la possibilité pure de l’accompagner ?

19Nul doute qu’une argumentation scolastique en règle ferait apparaître des faiblesses dans la position de saint Thomas, la discussion affinant encore la saisie par la pensée de ses propres possibilités et de ses limites. Pour notre sujet cependant il suffit de retenir la direction générale de la spéculation des théologiens de la haute scolastique. L’instauration d’un discours sur Dieu y commande la mise en œuvre de plus en plus consciemment articulée des ressources du langage, des moyens de création d’un sens et des structures logiques de la pensée. Ainsi la théorie de ce que la vie de l’Eglise et de chaque fidèle peut avoir de plus concret, l’expérience de la rencontre avec Dieu, s’était développée chez Augustin en une anthropologie, les actes de l’âme étant compris comme symbole vivant de la vie du Père, du Fils et de l’Esprit. Chez saint Thomas cette théorie devient une logique de l’être de la relation. Entretemps, dans le cadre souvent de la même recherche théologique, une grammaire générale avait déployé pratiquement et spéculativement l’analyse des processus par lesquels le langage établit, selon de multiples registres, le régime et la reconnaissance du sens. A la fin du XIIIe et au XIVe siècle, la logique se distingue de plus en plus nettement de la grammaire. Mais au sein de l’extraordinaire efflorescence culturelle de cette époque s’accroît également la conscience de la gratuité de la foi. La mystique spéculative est contemporaine de l’essor d’un travail de formalisation, qui sans doute ne se défie pas toujours du risque d’inanité, qui dans son cours pourtant laisse se faire jour de plus en plus les exigences de la pensée en son essence. Et si, prenant des risques que l’état actuel des recherches en ce domaine rend téméraires, on tente de caractériser d’un trait l’aventure de l’esprit en ces temps où il s’interrogeait sur « le nom de la rose », il faudra souligner la convenance que découvre la pensée, de ce qu’elle a de moins « réel » avec les exigences d’un discours sur Dieu. S’il lui faut le nommer, elle n’a de ressource que de se dire elle-même en sa nue formalité.

20Donnons-en deux indices. Lorsque Duns Scot médite sur la logique d’une pensée du premier principe, il interrompt son propos le plus abstrait, ou plutôt il étreint ce propos, de prières émouvantes à Celui qui seul peut éclairer la route. Plus tard Jean de Ripa nourrit sa piété et l’allie à des considérations sur l’infini où le prudent Paul Vignaux nous conduit à reconnaître l’ébauche déjà très précise des théories ensemblistes sur le nombre. Ajoutons ceci : la mystique spéculative joint à une dialectique subtile prenant parfois à revers les positions thomistes un sens de la présence de Dieu au sein du quotidien que ne refuserait pas la piété de l’Imitation.

21Mais le caractère général que je crois pouvoir dégager apparaît peut-être plus manifestement dans l’ensemble de l’œuvre d’Occam et du mouvement dont elle est le centre. Le franciscain n’entend renoncer ni à un seul article du Credo ni à la vie de l’Eglise. Mais il est de manière aiguë conscient de la signification du travail sur elle-même auquel la raison se trouve obligée si elle entend demeurer croyante. L’exercice de la dialectique a pu durant longtemps, même chez un Abélard, être compris comme une ascèse exigée par la foi. Au XIVe siècle la logique se conçoit comme liberté de la raison plus peut-être qu’elle n’est la mise en pratique des capacités limitées de notre intellect. C’est en tant que liberté, et, partant, comme sujet de droit que le croyant pense et spécule. Pour la foi comme pour la raison, Dieu est, dans cette perspective, le garant de la liberté et de ses droits. La liberté qui se sait interpellée par Dieu est en même temps liberté de raisonner.

22En cette pré-modernité des XIVe et XVe siècles éclate un paradoxe aux multiples visages : d’une part la raison n’est immédiatement chez elle que dans le formel, l’expérience du concret étant réservée à nos sens, instruments de constatation, et d’autre part tant la foi que la mystique sont à leurs niveaux respectifs des expériences de la parole ou de la présence de Dieu en l’âme.

23Les conflits qui devaient fatalement opposer ces deux manières de penser, à l’intérieur parfois d’une même vie, ont dévoilé leur rigueur dramatique dans de grands procès au terme desquels les flammes du bûcher témoignaient de l’impuissance des hommes à prendre quelque peu les manières divines, plus encore qu’à s’entendre théoriquement sur la question « Qu’est-ce que Dieu ». Le pathétique est que les accusés, — Jean Hus, Jeanne d’Arc, — aussi bien que les juges à Constance ou à Rouen avaient l’intime conviction de parler au nom de Dieu.

24Les docteurs du Concile comme ceux qui entourent l’évêque Cauchon sont nominalistes ; ils prétendent, avec des légitimités très diverses il est vrai, représenter Dieu et son Eglise. Jean Hus, platonisant, tient après Wyclef la réalité créée des idées divines. La Pucelle, sans théorie aucune, confesse avec intelligence sa foi. Mais Hus et Jeanne d’Arc sont persuadés de faire connaître et de mettre en œuvre, eux aussi, ce que veut Dieu et ce que l’Eglise a pour mission de faire vivre aux hommes. Plus l’immédiateté de la raison à elle-même s’affirme dans la liberté du formel, plus se marque également que l’intériorité et le sentiment propre ont leur immédiate liberté. Si incompatibles que demeurent entre elles et si diversement justifiables que soient en fait les attitudes des Pères de Constance, du réformateur tchèque, de la Pucelle et des juges peu intègres de Rouen, de part et d’autre Dieu est censé garantir le droit d’une raison essentiellement pratique.

25Dès le XIIe siècle, dira-t-on, Richard Cœur de Lion avait pris pour mot d’ordre « Dieu et mon droit ». Et en 1231, selon le Code de Frédéric II, le Prince, investi par Dieu législateur souverain, est en quelque sorte le Nouvel Adam qui, vainqueur de la violence suite du péché originel, assure aux hommes un nouvel exercice de leur liberté pour le salut commun. L’empereur-roi partage cependant l’humaine condition et pour lui comme pour tous « la raison est mère du droit ». La source de l’universalité qui fonde la loi et que celle-ci a pour but d’instaurer localement n’est pourtant pas la raison, c’est la charité : l’amour divin est la racine de la societas humana. Le droit est ce qui revient à chacun dans la communauté de créatures égales face à leur Créateur. Pas question donc à cette époque d’un droit propre de la raison portant l’immédiate garantie de Dieu, ni d’un droit revenant à l’individu conscient de la présence particulière de Dieu.

26Vers le même temps commencent à foisonner dans l’Eglise les querelles concernant l’esprit de pauvreté. Outre la descendance authentique de François d’Assise, paraissent d’innombrables groupes de « pauvres » adonnés à l’illuminisme ou à certaines formes d’anarchisme. Bégards et fraticelles, rejoignant les vieux courants cathares et albigeois jamais taris, contribuent fortement à façonner la mentalité pré-moderne, le milieu où pourra prendre naissance l’esprit de la Réforme. Peu à peu la conscience n’a plus été sentiment commun d’appartenir par don de Dieu à la communauté des rachetés ; elle a été vécue plutôt comme sens individuel d’avoir été choisi, ou même rejeté, par la volonté du Dieu juste. Le droit dès lors distingue un individu de tout autre et règle leur opposition. Dieu de son côté est conçu comme volonté infinie source d’innombrables différences dans le créé, plutôt que comme l’Amour qui meut les astres et les étoiles pour le salut de la fraternité des hommes.

27Bientôt la raison ainsi assurée de son droit va l’opposer aux commandements divins, à ce que l’on appelle le droit divin positif ; elle tendra au moins à distinguer radicalement l’un et l’autre. Gabriel Vasquez, jésuite, développera à la fin du XVIe siècle une idée du droit naturel qui condamnera le catholicisme militaire des Conquistadores au nom de la simple qualité humaine des Indiens. Hugo Grotius, théologien réformé et juriste, s’efforce, un peu plus tard, de définir un droit de nature qui demeurerait valable dans l’hypothèse même où Dieu n’existerait pas.

28Emettre pareille hypothèse n’équivaut pas à une profession d’athéisme, pas plus que la reconnaissance des droits de tout homme n’implique un refus du Créateur et de la Providence. Ce serait fausser la lecture de ces auteurs que de leur attribuer l’indifférentisme d’aujourd’hui. Ils acceptaient, eux, de poser dans toute son ampleur la question du fondement de l’expérience. Or Dieu, adoré ou nié, appartient au moins à l’horizon de notre présence dans le monde.

29De nos jours, pour bien des intellectuels, celui qui confesse une relation pratique à Dieu, demeure suspect de lâchetés mal définies. Ces mêmes intellectuels savent pourtant d’instinct que toute persécution religieuse est symptôme d’une décadence des droits, d’une agonie de la liberté. Du reste à prendre au sérieux les diverses « déclarations » des droits de l’homme, l’attitude moderne implique bien que la bonne foi et le légitime esprit critique du croyant ne peuvent être suspectés par l’athée, pas plus que le refus de Dieu et de toute relation organisée au divin ne saurait être, pour le croyant, des motifs de suspecter celui qui les professe. Peut-être même faut-il admettre que l’existence de Dieu — hypothèse sans application assignable pour l’athée, certitude pour le croyant, — implique un assentiment tel à la liberté humaine et à l’auto perfectionnement de la raison qu’est radicalement exclue l’idée de prévoir qui serait récompensé ou puni par un jugement dernier, même si cette expression ne doit désigner que la finitude en son immanence propre. Ou bien en effet la tolérance n’est qu’une tactique adoptée par prudence, étant donné qu’en fait les fanatismes rendent la vie commune aléatoire sinon impossible, ou bien la tolérance est fondée sur une réalité par rapport à laquelle la violence fanatique est en contradiction interne. De même que le rationalisme finit par détruire la raison qu’il prétend poser en absolu, de même le fanatisme nie l’existence du Dieu dont il entend proclamer la gloire et les droits. De même aussi, faut-il ajouter, l’athéisme militant détruit cette liberté de penser au nom de laquelle il déclenche agitation et propagande.

30La liberté, encore une fois, indique en l’homme un intérêt pour plus que l’homme. Si bien que, au cas où vraiment l’honnêteté de la recherche et l’authenticité de la pensée exigeraient que l’existence de Dieu soit définitivement remisée au musée des oripeaux de l’imaginaire, il faudrait que cette vérité-là se fasse jour par l’exercice même de la liberté, dont elle serait le rayonnement, et non par la victoire d’un groupe, plus puissant et maître de la culture, sur un autre sans défense, moins organisé ou simplement moins doué.

31Sans une vue claire de cette situation qui est la nôtre, le risque est grand d’une lecture très superficielle des grands penseurs de l’époque moderne. Aujourd’hui, il est vrai, on ne se gêne guère pour déclarer Bach génial, tout en souriant de la dimension religieuse, qu’il jugeait pourtant essentielle à son art. Jean Giono intitulait ainsi l’un de ses romans « Que ma joie demeure » en spécifiant qu’il reprenait le titre d’un choral de Bach, moins le premier mot « Jésus », car celui-ci implique une religiosité ennemie du corps, partant de la vraie joie, que la musique cependant chante. Comme si le christianisme n’avait été somme toute qu’une parenthèse négligeable entre deux sains paganismes, et que ce bon Jean-Sébastien ne l’avait pas compris. En lisant Descartes, Kant ou Hegel, il est important de ne pas s’enfermer dans pareil simplisme. De même que la vie religieuse de Bach n’est pas seulement un objet du passé sans résonance en nos âmes, de même les démarches d’un Descartes ou d’un Hegel quand ils s’efforcent de démontrer l’existence de Dieu, voire celle de Kant lorsqu’il tente de préciser dans quelles limites pareille démonstration pourrait être acceptable, peuvent être ressaisies maintenant d’une façon qui engage notre liberté.

32Il est étrange de constater avec quelle facilité des commençants en philosophie considèrent comme évident que Descartes introduit son argumentation sur l’existence de Dieu dans la quatrième partie du Discours dans le seul but d’éviter les désagréments qu’avait encore eu à subir un Galilée. Il va tellement de soi, dans leurs esprits, que la science libère de la croyance ! Dans la mesure où Descartes est un grand savant, il doit donc avoir rompu avec tout ce qui, de près ou de loin, s’apparente à la foi. Combien d’histoires de la philosophie ne suggèrent-elles pas, par ailleurs, que Dieu n’a d’autre rôle, dans le système de Descartes, que d’en garantir l’unité ? Il ne serait que la certitude objectivée de l’applicabilité des schèmes mathématiques, pures pensées, au monde des phénomènes purement sensibles. Le dualisme psycho-physique semble si immédiatement opérationnel que — Paris vaut bien une messe ! — l’hypothèse Dieu peut être admise, d’autant qu’elle présente l’avantage social d’éviter au savant les soupçons de l’Inquisition.

33Descartes s’avance masqué, il est vrai... Son portrait par Frans Hals suffirait à convaincre que les idées « claires et distinctes » n’ont pas fini de défier les hâtes des commençants et même les interprétations d’historiens de métier. N’est-ce pas en tout cas réduire arbitrairement la philosophie première à une logique des hypothèses absolument invérifiables que d’imaginer un Descartes recourant à ce terme d’usage courant, mais heureusement sans contenu, Dieu, pour assurer une cohérence formelle à l’ensemble des postulats d’une pratique des sciences ? Pourquoi alors cette ascèse sans cesse renouvelée dans l’exercice du doute et du Cogito ? Pourquoi l’argument ontologique met-il sur le même plan la saisie de la nécessité formelle d’une démonstration mathématique et celle de la nécessité d’inclure l’existence dans l’idée du parfait, dont la pensée ne saurait faire l’économie ?

34Sans doute Kant aura-t-il raison de relever que les concepts mathématiques supposent le sensible formel et a priori de l’espace et du temps. Sans doute encore Descartes n’a-t-il pas tenu constamment que le mathématique relève de l’idée pure. Sans doute enfin l’argument ontologique apparaît-il dans un contexte où toute essence, l’être même de tout étant voire l’être tout court sont conçus et représentés comme conscience, partant comme déterminables à partir de l’immédiateté de la pensée.

35Il n’en reste pas moins que la mise hors circuit du monde, des choses, de mon corps même, ne fait pas seulement découvrir à la pensée sa propre essence ; elle l’ouvre en même temps, non pas du même coup, à une idée qui excède son intentionnalité ou du moins ses possibilités de construire ses objets. Sa propre essence, elle la découvre dans la nécessité inhérente à la proposition « la somme des angles intérieurs d’un triangle est égale à deux droits », qui n’est tirée d’aucune constatation empirique. Qu’une autre nécessité dépassant ses possibilités de construction s’impose à elle dans le moment où elle prend conscience activement de ce qu’elle est, voilà ce qu’exprime l’argument qui lie l’existence du parfait à son idée en nous. Si je trouve en moi cette idée encore que ce soit par le seul doute que j’accède à l’essence de ma pensée, ne faut-il pas y reconnaître une impossibilité d’identifier sans plus la mise hors circuit du monde et la découverte de cette âme, substance dont toute l’essence est de penser ? Une « epochê » radicale n’est pas identiquement une réduction au moi. Il y a donc place encore dans le moi pour une autre mise hors circuit, dont il ne serait plus l’auteur ni le centre, mais par laquelle il serait atteint. La mise entre parenthèses des pouvoirs souverains de la conscience certaine de penser parce qu’elle doute s’accomplit par la découverte de l’altérité radicale de Dieu, allant de pair avec celle de sa personnalité créatrice. Loin de réduire l’être de Dieu à l’étantité d’un sujet, l’argument ontologique tend à mettre le je comme tel à la seconde place. Le langage de Descartes le donne à penser : la représentation du parfait est la marque en mon esprit de mon Créateur.

36Descartes et les cartésiens plus encore ne prennent pas toujours le soin qu’il faudrait pour éviter de laisser entendre que les idées de la conscience radicalisée seraient identiquement les idées divines. Et de la parution des Principia mathematica à celle de la Critique de la raison pure, il ne manquera ni de mathématiciens qui feront de leurs schèmes ceux-là mêmes de l’action créatrice, ni de métaphysiciens qui concevront les articulations sensées de l’être comme des constructions de la logique formalisée et des mathématiques. Ces newtoniens et ces leibniziens, Kant s’assignera pour tâche de démêler les confusions dans lesquelles, estime-t-il, ils s’enfoncent.

37Il lui paraît capital, pour comprendre l’homme en son époque, de saisir comment l’indifférentisme à l’égard de la métaphysique, de la croyance et de Dieu accompagnent de fait le développement des sciences. Ainsi que le dit Scheler, Kant applique à la raison et à son histoire le principe : c’est à leurs fruits que vous les reconnaîtrez. Sans désavouer donc l’idée cartésienne de règles pour diriger l’esprit selon une même méthode quelles que soient ses entreprises, en reprenant même le propos d’une radicale emendatio intellectus, l’auteur de la Critique de la raison pure a déjà pourtant une perception nette de la pluralité inhérente à la science, et partant à ce qui en l’homme la rend possible. Concevant de plus le sensible comme essentiellement temporel, Kant voit le progrès dans une optique qui restreint d’avance la tendance à se représenter tout développement selon son type axiomatique. D’une part donc, c’est en définissant ses conditions subjectives de possibilité qu’une science progresse ; mais d’autre part nulle avance ne soustraira jamais le savoir au jeu des essais et des erreurs. Ce qui se trouve confirmé de manière éclatante par l’histoire et la situation de la métaphysique, le paradoxe propre à cette science étant justement d’engendrer les luttes fanatiques, l’impossibilité d’un contrôle et l’inconsistance des résultats avec une fécondité d’autant plus grande qu’elle prétend procéder de façon plus cartésienne, a priori et axiomatiquement. Alors que le XVIIIe siècle voit s’épanouir l’accord entre les chercheurs en mathématiques d’abord, dans les sciences de la nature aussi à mesure qu’elles se mathématisent. Il faut en conclure que le discours philosophique sur Dieu et sur l’immortalité de l’âme doit procéder selon une méthode particulière dont les résultats ne nous mettront en aucun cas face à un objet, comme le font, et de mieux en mieux, les sciences physiques.

38Soumettant à l’analyse régressive, depuis leurs résultats jusqu’à leurs conditions de possibilité, d’autres domaines où se manifeste la créativité de l’homme — la moralité, l’art, la religion, le droit, la politique, — Kant retrouvera plus d’une fois le problème de Dieu. Il témoignera partout d’un même souci de ne pas laisser le discours s’engager sur des voies au terme desquelles Dieu devient en fin de compte l’objet suprême. Chaque fois que le lecteur s’attend à lire sous sa plume une conclusion analogue au « Et hoc omnes intelligunt Deum » de saint Thomas, Kant souligne au contraire que nous n’en sommes encore qu’à une représentation, dont les références aux facultés du sujet et à leur dynamisme sont assignables, mais dont la dimension sémantique n’est pas d’elle-même ouverture directe sur le transcendant.

39A cette manière de voir, Joseph Maréchal a opposé, avec d’autres avant et après lui, un argument qui met en lumière la primauté du dynamisme des facultés de l’homme par rapport à leurs distinctions. Ce dynamisme n’étant nullement de nature représentative, l’ouverture des facultés débouche sur un excédent absolu, dont la possibilité implique l’existence, et que nous appelons Dieu.

40Sans nier la justesse de cette argumentation, dont mon esquisse ne peut que desservir la finesse, je me demande cependant si la discussion avec Kant ne devrait pas commencer par reconnaître l’intention, fondamentale dans la pensée critique, de préserver non pas tant la transcendance inconnaissable de Dieu, que plutôt ce qui en Dieu demeure toujours point de départ de nouvelles interrogations. Et les questions ne portent pas d’abord, quand il s’agit de Lui, sur des relations jusqu’alors inaperçues avec d’autres éléments de la finitude ; les questions portent sur ce qui distingue toujours à nouveau le fondement et l’objet, le second pouvant voire devant être construit, l’autre n’étant à aucun titre susceptible de l’être.

41Ainsi lorsque Kant présente les « idées » du monde, de la liberté et de Dieu, il observe que la seconde peut être considérée comme le terme moyen d’un syllogisme de la raison pure, dont la conclusion serait que l’existence du monde serait impensable sans l’existence de Dieu. Par ailleurs la liberté n’est pas seulement idée, elle est aussi « mystère » au sein de ce qui existe empiriquement, parce qu’elle peut, dans le sensible, poser des actes désintéressés et qu’elle en pose effectivement. La liberté appartient ainsi à l’expérience. Il est donc possible d’envisager un raisonnement portant sur du phénoménal, proportionné par conséquent aux facultés de l’homme, et dont la conclusion affirme l’existence de Dieu. Mais, bien sûr, Dieu lui-même se présenterait dans cette perspective comme mystère de désintéressement, horizon qui rend possible, à ce titre, l’apparaître d’un monde matériel dont l’entendement, pour sa part, saisit les liaisons nécessaires.

42Il faudrait assurément s’interroger avec plus de soin sur la signification d’une pensée qui considère tant l’idée de liberté que son mystère concret comme terme moyen d’une inférence nécessaire allant du monde à Dieu. Mais si porté que l’on puisse être par cette question à dépasser Kant sur des voies que tracent les grands idéalistes, il convient d’abord d’écouter ce que dit plus directement sa manière de procéder. Or ce qui s’exprime ici c’est un aspect de la modernité que le cartésianisme n’avait peut-être pas dégagé pour lui-même, à savoir que la vérité doit être vérifiable. Sans doute les mathématiques et d’autres constructions de l’entendement jouissent-elles d’une cohérence interne qui se justifie d’elle-même ; n’empêche que leur vérificabilité dans l’expérience leur est essentielle ; si leur nécessité logique peut devenir l’expression de régularités et de lois physiques, n’est-ce pas que les concepts et les schèmes ici en jeu sont par essence « applicables », même s’il faut à la science quelque temps pour percevoir la cohérence et la fécondité de telles applications ? Tandis que les totalités hors phénomènes, non pas hors discours, ne peuvent trouver d’application qu’en un texte auquel elles peuvent uniquement servir de règle directrice, d’hypothèse de développement. Qu’une de ces totalités idéelles cependant viennent s’inscrire dans l’expérience, non comme objet, mais comme présent mystérieux et inversion des hypostases temporelles, s’ouvrira un discours où les orientations hypothétiques seront reliées maintenant à la teneur de l’action.

43Cette sorte d’inversion de l’expérience qui caractérise l’agir libre, Kant l’appelle changement total de la manière de penser, quand il s’agit de la découverte scientifique, présentation de la liberté, quand il s’agit du mouvement qui porte le peuple à prendre en mains la décision politique, fût-ce au prix d’une révolution violente, conversion enfin lorsque la conscience morale renonce à son choix radical de ne suivre que son penchant vers son seul avantage et se risque à trouver sa finalité dans l’abandon de soi à autrui, dans le respect inconditionné des possibilités d’échange qui sont l’essence et le caractère de l’humain. Le terme moyen du syllogisme qui éviterait le passage illégitime de la représentation idéelle à l’être est donc la liberté en train de se convertir, la victoire que remporte le désintéressement sur le mal radical. Idée en même temps que phénomène, la liberté synthétise effectivement ce que l’argument ontologique réunit dans le formel seulement, selon Kant, de la nécessité logique. Et même en tout raisonnement où cette dernière nécessité subsume une expérience de notre « mystère », il subsiste une différence irrécupérable entre le formel et l’excédent vers lequel le logique oriente pourtant l’entendement. La raison s’avère ainsi relance, remise en jeu de la pensée vers l’absolu, manifestation de la non-clôture formelle qui caractérise un absolu moral.

44L’agnosticisme spéculatif de Kant porte en lui-même une saisie aiguë de l’impossibilité d’instituer un discours sur Dieu sans renoncer aux prestiges de l’objet, ce maquillage séduisant du réel et de l’être. L’argumentation dans le champ de la raison pratique conduit à envisager Dieu comme horizon de la conversion, comme ce qui fonde la possibilité de l’inouï, du renoncement à l’égoïsme. La pensée critique pose donc le problème de Dieu en corrélation avec celui du fondement de la liberté et du mal radical.

45Si pour Angelus Silesius « la rose est sans pourquoi », c’est la liberté dont il est vain, selon Kant, de demander pourquoi elle est telle qu’en elle-même enfin se montre sa finitude. Et c’est ainsi que Dieu peut avoir un sens dans l’expérience : dans la conversion, Il devient « vérifiable ». Non qu’il en soit la cause. Mais sans référence à sa Bonté originaire il n’y a plus de différence entre le désintéressement moral et une gratuité de type gidien, entre un engagement pour la libération de la liberté et le jeu pur de l’immotivé où s’abolit la distinction entre bien et mal.

46Kant demande, écrit Jaspers, « Qu’en serait-il si Dieu n’existait pas ? » Et ce que laisse au moins entrevoir l’essai sur le mal radical, c’est que paradoxalement Lucifer n’est nullement athée. Lui qui cependant toujours nie est bien trop esprit pour nier Dieu. Ses négations en fin de compte seraient indifférentes si Dieu n’existait pas. Parce qu’elles demeureraient impunies ? Là n’est vraiment pas la question, et ce n’est pas un des moindres mérites de la Critique de la raison pratique que de dissocier radicalement l’idée de rétribution et celle d’imputation. « Si Dieu n’existait pas », — quelle que soit le registre de langage où l’hypothèse peut s’énoncer, — le raffinement dans la mise en œuvre du mal serait une forme de génie équivalente en tout point à une maîtrise souveraine dans les Beaux-Arts. Car le mal aussi en sa pure essence est sans pourquoi. En tant que tel, Jean Genet l’a montré magistralement, il exige une ascèse et il offre une possibilité de dépasser le quotidien. Si l’ek-stase caractérise la présence humaine, le mal en est une des formes les plus subtiles. Car le mal qui s’explique par des causes sociales, par des structures psychologiques n’est pas le plus pur : il a ses remèdes dans l’ordre des moyens et des stratégies. Mais le mal qui s’apparait à lui-même comme dépassement de ce qui rive l’homme au sens tout fait des choses et des gens, le mal qui se découvre comme tentative d’amener les rapports de l’homme et du monde dans la sphère de l’imprévisible, ce mal-là, vouloir et inventivité malignes, rend effectivement présente dans le phénomène l’idée de liberté. Il n’est pas plus rare à tout prendre que l’authentique désintéressement.

47Pourquoi cependant n’est-il qu’un esclavage ? Celui qui fait le mal pour le mal peut bien renoncer à ce que les hommes en général appellent leurs aises et leur confort ; il peut bien pratiquer une sorte d’ascèse en vue des fins qui ne sont pas immédiatement d’ordre matériel. Il ne peut malgré tout maintenir le caractère ek-statique de son agir, il ne peut donner être au mal, qu’au prix d’un resserrement : si proche que soit l’œuvre méchante des sources de la liberté, elle est incapable de se satisfaire et de jouir pleinement de la simple universalité ; il lui faut susciter au contraire l’hostilité. Le Malin est l’Ennemi, par essence. L’impossibilité voulue de toute réconciliation est la limite de son renoncement à l’immédiat et partant de sa libre authenticité.

48Une volonté qui a priori, comme de toute éternité, choisit l’isolement et en fait le domaine de sa créativité, du mensonge au meurtre, tel est ce mal radical que l’homme assume et dont il ne peut qu’avoir sans cesse à se convertir. La réalisation effective du désintéressement est donc en elle-même tellement rare et inouïe qu’il vaut mieux la considérer comme l’œuvre de Dieu en nous. Idée de la raison spéculative, postulat de la raison pratique, Dieu est cet horizon de la conversion, de la réconciliation avec les impératifs de la liberté en moi et en autrui. Il y ainsi un sens à parler d’un Fils de Dieu en nous, pour préserver l’étonnement et le respect qui doivent être les nôtres à la découverte du désintéressement dont nous sommes essentiellement capables sans en être nullement la source.

49Que le philosophe puisse penser de l’intérieur la grâce et le pardon de Dieu, que cette nature gratuite et miséricordieuse de Dieu puisse être présentée dans le phénomène pour que nous soyons mis à même de l’apprendre, Kant ne saurait l’admettre. Il faudrait reconnaître en même temps que Jésus-Christ est le Fils de Dieu. La croyance raisonnable ne peut s’y risquer sans sombrer dans l’engouement métaphysique. Une théologie et une religion positives peuvent, avec modération, tenir pareil discours, à la condition toutefois de n’en pas faire un moyen de domination cléricale.

50Dans la perspective strictement critique il est difficile, sinon impossible, de considérer l’analyse des pouvoirs de l’intelligence comme la découverte la plus abstraite de cette relation au nécessaire, qui est constitutivement le concret. Dès lors la richesse du perçu, de l’imagination, de l’affectivité, de l’histoire peut bien être acceptée ; il n’est guère possible d’admettre philosophiquement qu’elle est tout autre chose qu’un faux semblant de l’idée. La pensée peut bien y découvrir que le réel déborde les capacités législatrices de l’entendement. Mais le débordement met-il la pensée à même de parler, non plus en se tenant comme sujet en face des choses, mais du milieu de ce qui, ni chose, ni sujet, rend possible le sens ? Si indispensable que soit l’honnêteté kantienne pour éviter, à propos de Dieu, les prestiges de l’objectivité, une démarche uniquement critique demeure en arrêt devant cette présentation de l’Idée dans l’histoire qu’est Jésus-Christ, mort et ressuscité, vainqueur du mal.

51Hegel renverse le questionnement. Il ne s’agit plus de savoir ce qu’il en serait si Dieu n’existait pas. Il faut demander ce qu’il en est de la philosophie puisque Dieu s’est incarné. Où la raison est-elle emportée, d’où peut-elle encore parler, puisque le réel la déborde à ce point que l’amour créateur s’intéresse à devenir homme ? Les exigences de la raison ne sont point abolies par la foi pour autant. De se trouver dans le milieu même où Dieu parle, dans l’élément de l’esprit, la raison n’est pas devenue lieu des idées divines, encore que l’Ecriture appelle « dieux » ceux à qui est adressée la parole. L’erreur à éviter est d’identifier chaque être fini à Dieu. Mais ce panthéisme-là une fois écarté, incombe à la philosophie la tâche de suivre en toutes ses étapes l’élévation de notre esprit jusqu’à Dieu. Ce qui peut s’accomplir soit par une phénoménologie de l’esprit, soit dans une logique de l’être.

52Tant sur une voie que sur l’autre surgit la question « Qu’est-ce que Dieu ? ». Elle s’avère bientôt vaine. L’interrogation porte-t-elle en effet sur l’identité du concept « Dieu » et de l’être, ou bien sur d’éventuels prédicats découlant de l’être essentiel de Dieu ? De toute manière n’est effectivement posé en clair par la question que l’être comme tel, sans nulle détermination, « ita ut fundamentum eius appareat », comme disait un manuel de jadis. Si ne devait pas commencer à se manifester aussitôt, dans l’exercice de questionner, le jeu de la médiation, la philosophie ne dépasserait guère l’affirmation vide du principe d’identité, vide parce que le néant lui aussi le vérifie : il est le néant, rien est rien.

53C’est précisément en tant qu’elle est, toujours tardivement encore qu’a priori, découverte modeste des schèmes logiques de la médiation, que la philosophie peut s’instituer discours positif sur Dieu et n’être plus uniquement détermination des limites d’une connaissance phénoménale. Car le plus proche en même temps que le plus lointain, Dieu, est médiation, la formule exprimant dans l’élément logique cela même qu’annonce l’Ecriture : Dieu est vie, Dieu est esprit.

54La métaphysique a ainsi une portée tout autre que de définir, comme le lui prescrivait la critique kantienne, les possibilités et les lois de la connaissance. Au-delà de ce repérage indispensable, la métaphysique peut déceler la réalité et le sens des relations qui unissent le monde à Dieu. Mais bien sûr il n’y a pas lieu de commencer comme s’il était requis d’ignorer que le monde manifeste Dieu, comme si au terme de l’examen devait pouvoir se dégager aussi bien que Dieu existe ou qu’il n’existe pas ! A vouloir prendre cette attitude indifférente, celle bien souvent des Lumières sinon de toute la modernité, l’homme se retrouvera en train de confronter, sans critère, des expériences que rien ne justifiera, sinon leur immédiateté. Mais s’il n’est pas dispersion pure, quelle serait l’unité de cet immédiat ?

55Dès lors une des façons de mettre en œuvre l’ontologie, — la logique de l’être, — consiste à ressaisir le thème de la création à partir de la médiation qu’est Dieu, c’est-à-dire en même temps que l’on pensera la Trinité.

56Le Fils, étonnement du Père face à l’inépuisable richesse de la nature divine, est avec lui origine de l’Esprit. Mais il ouvre aussi la divinité sur la possibilité de son tout autre, la matière. Celle-ci cependant serait pure absurdité si elle n’était en sa contingence possibilité de reprise et de sens pour une conscience finie. Mais une liberté créée inclut le pouvoir d’instaurer le sens dans le non nécessaire sans y chercher trace de son origine. Ce qu’au plan logique effectue une philosophie qui sépare l’entendement de la raison, l’arrêt dans la « mauvaise abstraction », la volonté méchante l’accomplit effectivement en refusant de considérer la mort autrement qu’un simple événement biologique. Cette décision contre la vie ne saurait à son tour être enlevée en un champ supérieur de signification que par la victoire remportée sur la mort et la contradiction par Celui qui est vie et médiation : la réconciliation du monde et de l’homme, de tout le créé avec Dieu est accomplie au sein même de la mort et de la contradiction, manifestant la nature de Dieu au coeur du fini. La mort du Christ révèle en effet l’essence de la liberté de l’homme en inaugurant le règne de l’Esprit.

57L’ensemble de l’histoire, le fait en particulier d’une rupture par l’homme de l’alliance avec Dieu, est-il réduit de la sorte à un mouvement logique, à une suite de moments dialectiques ? N’y-a-t-il pas même, dans cet optimisme de la raison, un rejet de la gratuité de l’Amour, de la folie de la Croix ? Cette pensée de l’être ne réserve-t-elle pas le sensé à la conscience, ne refuse-t-elle pas que « le donné comme donné soit donateur de sens » ?

58Lorsqu’on reproche à Hegel de ne point accepter « la matérialité irréductible », « la facticité non surmontable », « le donné brut », « l’individu immédiat », ne masque-t-on pas en définitive la difficulté que l’on éprouve soi-même, brute, immédiate, matérielle, facticielle, de reconnaître cet individu donné, irréductible et insurmontable qu’est un penseur entreprenant d’explorer sans réserve la réalité de « la question Dieu » ? Il est bien évident que nulle recherche systématique n’épuisera la signification de la vie de l’Esprit dans l’Eglise ni de la mort du fils de Dieu. Mais — et c’est l’intention assez explicite de Hegel, — la philosophie peut, en prenant au sérieux la révélation, inciter l’homme, l’homme moderne en particulier, à ne pas méconnaître l’expérience d’une harmonie sensée sans laquelle ses analyses et son expérimentation de plus en plus affinées seraient à jamais impossibles. S’il faut accepter de ne plus penser la création à partir seulement du monde, s’il faut tenter aussi de la ressaisir selon la nature de Dieu, c’est, suggère Hegel, que le fondement de l’humanité n’est point situé en elle-même. Sans doute ceci n’est-il pas un fait. Mais sans la reconnaissance du plus lointain, l’immédiat des efforts et des réussites de l’homme et de la science n’aboutit qu’à la dispersion ; pour demeurer proches de nous-mêmes et de notre action, il nous faut apprendre à déchiffrer la proximité de Celui qui d’avance nous dépasse et nous envoie, extasiés, en notre finitude.

***

59Ai-je assez écouté les auteurs, ou bien m’en suis-je tenu au plus subjectif de ce que leur lecture m’a laissé en mémoire ? A tout le moins ceux que j’ai nommés ont-ils effectivement parlé de Dieu comme si, à ne point aborder le thème, philosopher serait impossible. Nul d’entre eux d’autre part, quelque affirmative que puisse être sa pensée, n’a prétendu offrir une définition ou une description d’essence susceptible de jouer exactement le rôle de prédicat du sujet « Dieu ». Imaginer la chose faisable, ce serait avoir renoncé depuis longtemps à toute philosophie. Tout discours sur Dieu ne mérite-t-il pas cependant le reproche de « Le penser beaucoup trop en fonction du monde », comme l’écrit Joseph Maréchal en critiquant Nicolas de Cues ? Compte tenu de ce que philosopher n’est pas l’activité humaine par excellence, ceux qui s’y livrent sont en droit de répondre que, si Dieu a trouvé quelque sens à s’incarner parmi nous, le souci de penser modestement le monde et l’humain, y compris les œuvres des philosophes, est, dans cette perspective toujours nouvelle, un comportement bien fondé.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1985

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