1Ce terme « puissances » au pluriel évoque les δυνάμεις et les ἐvεϱyεiαι de la théologie byzantine. C’est par elles que Jean Scot entre en contact avec le néoplatonisme hellénique. Le modèle le plus élaboré se trouve, en effet, dans les ἐνάδεs de Proclos (Eléments de théologie 113-165), c’est-à-dire dans la thèse qui met à distance du Principe ineffable les attributs divins traditionnels, transformés en modes et médiations de son expansion (cf. l’étude de Christian Guérard, Les hénades de Proclos, dans Dionysius VI déc. 1982, p. 73-82, Dalhousie University, Halifax, Canada).

2Nous ne nous demanderons pas ici comment, dans la pénurie intellectuelle du IX^e siècle qui ne permettait pas à un occidental de lire directement les œuvres de Proclos ni de Plotin, ce théologien irlandais a pu réinventer à Laon et à Paris l’enseignement néoplatonicien à travers Denys le Pseudo-Aréopagite et quelques Pères de l’Eglise. Nous nous efforcerons de ressaisir la doctrine des puissances divines telle que la développe le corpus érigénien. Nous voudrions en montrer brièvement l’originalité, les implications et les conséquences anthropologiques.

1. Les causes primordiales

3Jean Scot n’emploie pas le terme « puissances » ni celui d’« hénades » au sens que nous visons ici. Il reprend de préférence et toujours au pluriel une autre locution de Proclos : πϱωτoιϱγoὶ αἰτίαι (In Timaeum, Diehl III, 354, 11-12 ; El. Th. 125), qu’il traduit « causae primordiales ».

4Ces causes primordiales forment la deuxième sorte de nature, d’après la célèbre classification qui ouvre le Periphyseon (I 441 b, P.L. 122), la nature qui est créée et créatrice subordonnée à la nature créatrice et non créée qui est Dieu en lui-même. Ces causes sont déjà créées, mais créées comme les lois et les semences de la création tout entière. Et puisque Dieu produit toutes choses dans son Verbe ou sa sagesse, elles sont le Verbe même de Dieu (III 646 c, 671 c) diversifiant sa plénitude dans l’immensité de l’univers. Elles sont pour ainsi dire le passage de la simplicité divine à la multitude de ses participations à travers la prolifération des sources créatrices.

5« Quid enim simplicius Verbo Dei... ? Quid eodem multiplicius... ? écrit Jean Scot (Quoi de plus simple que le Verbe de Dieu... ? Quoi de plus multiple que ce même Verbe... ? » (Super Ierarchiam coelestem S. Dionysii, 134 b).

6Erigène rapproche les causes primordiales des πρωτότυπα Grecs, c’est-à-dire des platoniciens. Il traduit « primordiala exempla ». Dans la même ligne il les appelle ἰδέαι, c’est-à-dire les raisons antérieures à toute réalisation et génératrices de toutes choses. Il les qualifie encore de πϱοοϱίσματα (praedestinationes vel definitiones) et de θεία θελήματα (divinae voluntates) (Periphys. II 529 b). Par ces derniers mots il veut souligner que ces causes ne sont pas des modèles inertes de reflets passifs, ces « peintures muettes sur un tableau » que stigmatisera Spinoza (Ethique II 49 Scolie). Ce sont les causes productrices et assimilatrices de l’univers invisible et visible.

7« C’est à juste titre, écrit-il, qu’elles sont ainsi appelées, puisque le Père, c’est-à-dire le Principe universel a préformé (praeformavit) dans son Verbe ou son Fils unique les raisons de toutes les réalités qu’il a décidé de produire avant que, sous forme de genres, espèces, nombres et autres déterminations, ou bien elles puissent être saisies et soient saisies dans la création, ou bien ne puissent être saisies à cause de leur élévation et pourtant existent » (II 529 bc).

8On méconnaîtrait la pensée de Jean Scot si on tentait d’y voir une forme fruste et insuffisamment élaborée de la position qui sera celle de s. Thomas d’Aquin. L’équilibre du système thomiste est tout autre. Pour ce dernier, Dieu n’a nullement besoin de créer ses idées créatrices. La priorité de l’entendement divin sur la volonté divine entraîne une antériorité des possibles invitant à une sorte de choix. Dans la connaissance de lui-même, de sa sagesse et de sa puissance Dieu trouve toutes les idées dont il usera pour créer. Chez Erigène, au contraire, il n’y a aucune antériorité de la connaissance ni de possibles quelconques et donc aucun choix, mais seulement une souveraine spontanéité. Dieu étant en lui-même l’ineffable ou l’Indéterminé par excès ne pourra produire quoi que ce soit sans se donner d’abord à lui-même un réseau de normes réalisatrices. C’est ce qu’il fera par une véritable création, celle des causes primordiales, qui sera intérieure et simultanée à la génération du Verbe, mais ne se confondra pas avec elle. Car les causes primordiales sont créées et le Verbe est engendré (Homilia 287 a). Les causes primordiales sont coéternelles du Verbe, mais non coessentielles ; n’étant pas ἄναϱχοι, (sine principio), elles ne jouissent que d’une éternité participée (II 561 cd ; III 635c).

9Toutefois Jean Scot insiste longuement sur le caractère éternel de cette première phase de la création. Ces fulgurations divines (fulgores : II 558 c) sont à la fois éternelles et créées (III 641 d). Et il faut entendre ici « éternité » non au sens de perpétuité ou de durée illimitée quant au passé et à l’avenir (Erigène emploie parfois ces termes l’un pour l’autre), mais au sens de parfaite simultanéité ou de concentration telle qu’elle exclut toute durée (simul et semel : III 669 b). Et puisque tout être qui mérite ce nom, c’est-à-dire tout esprit, a sa subsistence ou sa substance singulière dans ces causes, il jouit d’une racine éternelle (IV 771 a ; V 886 c) et ne reçoit du temps qu’un déploiement ou une extériorisation, qui peut le révéler ou le masquer à lui-même, selon l’usage qu’il en fait. Ne croyons pas, répète Erigène, que ce qui apparaît dans le monde commence alors à exister. Il avait déjà reçu son être substantiel dans le Verbe divin, sans que son éternité précède sa création ni sa création son éternité (669 ab).

10Après des déclarations aussi nettes on est surpris de voir Jean Scot affirmer que le terme « créature » au sens propre appartient à ce qui est soumis à la génération et au mouvement temporel. Ce qui procède éternellement ne serait dit « créature » que par extension : συνεϰδοχιϰῶς (V 888 a).

11Mais cette affirmation s’éclaire quand on se réfère au schéma que notre philosophe emploie pour concevoir la création. Le modèle qu’il a constamment devant les yeux est l’émission du verbum mentis ou l’expression spirituelle (II 579 a — 580 a ; III 632 d — 633 d). Créer, c’est se porter du silence à la manifestation, c’est se donner un être et une signification, c’est-à-dire un univers à partir du néant par excès : ex nihilo, hoc est, ex Deo (III 681). Sans cesser d’être radicalement silence, Dieu s’exprime comme parole intelligible, il devient théophanie : « ineffabilis fatus », « inintelligibilis intellectus », « superessentialis essentia » (III 633 a). Or ce qui est créé dans les causes primordiales n’est connu que de Dieu seul, puisqu’il ne s’est pas encore présenté aux esprits ni aux sens dans ses différentes qualités et situations. Il lui faut non une seconde existence, mais un second niveau d’être, une naissance à la manifestation, qui sans rompre l’unité du dérivé, le fait pleinement créature, c’est-à-dire signe visible de la Déité cachée (III 665 cd). La création ne réalise son essence théophanique que si elle se déploie intégralement selon tous les modes possibles, surtout selon le dernier, l’extraposition spatio-temporelle. Et si on objecte que ce mode est la conséquence de la faute originelle et de sa volonté d’éclatement et qu’il doit disparaître lors de la consommation finale, Jean Scot répond que cette disparition ne sera pas une annihilation, mais une involution ou une sublimation.

12« Les choses inférieures sont attirées naturellement par les êtres supérieurs et sont assimilées par eux, non pour être anéanties, mais pour y trouver meilleure conservation, subsistence et unité. Car l’air ne perd pas sa substance lorsqu’il est changé tout entier en lumière solaire... » (V 879 a).

13Ayant rempli leur fonction d’épreuve révélatrice, le temps et l’espace se replieront dans leurs lois créatrices.

14Remarquons que les termes dont use Erigène pour caractériser le jaillissement des causes primordiales sont ou bien « creatio » ou bien des synonymes tels que « conditio » (fondation), « factura » (production), « substitutio » (don de subsistence) qui calque le verbe grec ὑφίστημι employé dans ce sens par les néoplatoniciens helléniques. Aussi notre philosophe peut-il écrire :

15« Non enim in his in quibus nunc videtur esse homo subsistit, sed in occultis naturae causis, secundum quas primitus conditus est et ad quas reversurus est continetur, in quantum est » (ce n’est point dans les conditions selon lesquelles il paraît être maintenant que l’homme subsiste, mais il est contenu, en tant qu’il est, dans les causes cachées de la nature selon lesquelles il a été créé primitivement et dans lesquelles il doit revenir) (II 533 c).

16On voit ce qui découle de cette thèse. Puisque l’homme fait partie des raisons créatrices ou mieux les contient toutes comme synthèse de l’univers, il est créateur de lui-même sous la motion divine.

17Pour bien saisir la nature des causes primordiales il importe de les situer dans le déroulement de l’expansion divine, dont elles sont la deuxième phase. La Déité est en elle-même rigoureusement ineffable, c’est-à-dire au-delà de toute intelligibilité, même pour elle-même (IV 771), puisque tous les ὑπέρ ou « plus quam » qui précèdent les noms divins équivalent pour Jean Scot non à des affirmations éminentes, mais à des négations (I 462), et ne laissent place qu’à des attributions fonctionnelles et symboliques. Dans ce contexte notre théologien déclare que Dieu est « plus quam unitas et plus quam trinitas » (II 614 c) et qu’il ne peut être contemplé, même par les bienheureux, qu’à travers des théophanies, que l’Ecriture appelle des « nuées » (V 998 bd). Si la nature divine est ainsi nocturne par excellence, il n’est pas paradoxal qu’elle se communique comme source de lumière.

18La première manifestation divine est une sorte d’« implosion » interne par quoi Dieu se dit à lui-même comme plénitude de sagesse dans son Verbe et son Esprit. C’est cette plénitude que les causes primordiales modalisent. Les processions trinitaires sont une expression interne de la Divinité et un acheminement vers la création. Chez Erigène ces deux aspects sont inséparables et doivent être replacés dans une même perspective. Il réinvente ici l’axiome néoplatonicien selon lequel une monade ne peut engendrer du multiple sans poser d’abord une autre monade qui se diffusera dans cette pluralité (cf. Proclos, In Timaeum, Diehl I 444-445 ; El. Th. 135).

19Voilà pourquoi la deuxième étape de la manifestation divine est enveloppée dans la première, bien qu’elle lui soit incommensurable. Les causes primordiales ne sont pas un exode de Dieu, pas plus que les processions trinitaires ne sont indépendantes de la création. Les raisons créatrices sont Dieu lui-même comme énergie réalisatrice et ordonnatrice. Elles concrétisent le passage de l’un au multiple, et elles sont une création de Dieu (comme cause) par lui-même.

20La troisième phase de l’expansion divine sera le déploiement des causes en effets divisés en genres, espèces et nombres. La quatrième phase sera l’éclatement de l’univers selon la distension spatio-temporelle en raison de la faute originelle.

21Jean Scot récapitule ce processus total en montrant qu’il est une création de Dieu par lui-même qui de Rien se fait tout en tous.

22« Descendant d’abord de la sur essentialité de sa nature, selon laquelle on l’appelle non-être, dans les causes primordiales, Dieu se crée lui-même et devient principe de tout être, de toute vie, de toute intelligence et de tout ce que le pouvoir de connaissance (gnostica theoria) considère dans les causes primordiales. Descendant ensuite des causes primordiales qui détiennent une certaine médiation (medietatem quamdam) entre Dieu et la créature, c’est-à dire entre cette sur essentialité ineffable qui surpasse toute intelligence et la nature qui se manifeste dans sa substance et est perceptible aux purs esprits, descendant donc dans les effets Dieu apparaît clairement dans ses théophanies. Enfin à travers les formes multiples des effets il procède jusqu’à l’ordre dernier de la nature entière qui contient les corps. Ainsi s’avançant en toutes choses par degrés il produit toutes choses et devient tout en tous, puis il revient en lui-même en rappelant en soi tous les êtres, et tandis qu’il vient à l’être en tous il ne cesse d’être au-dessus de tous » (III 683 ab).

23Peut-on nommer, distinguer, ordonner ou hiérarchiser les causes primordiales ? Erigène répond oui et non (III 622 b — 632 b).

24Les raisons créatrices ne sont pas des entités, mais des fonctions effectuant le passage de l’un au multiple et du multiple à l’un. Si on les prend dans leur naissance ou leur consommation au sein du Verbe, elles coïncident avec lui et jouissent d’une telle simplicité qu’elles ne présentent ni différence ni ordre. Mais si on les considère à travers les effets bien différenciés qu’elles réalisent, on peut discerner en elles les caractères les plus universels des réalités qui déploient leur unité. Jean Scot évoque une fois de plus l’exemple du cercle enveloppant une multitude de rayons considérés comme autant de projections du centre en direction de la circonférence. Plus ces rayons sont proches de leur centre générateur, moins ils sont discernables les uns des autres et de ce centre lui-même. En revanche, plus ils se rapprochent de la circonférence, plus ils s’éloignent les uns des autres et accusent des orientations différentes.

25C’est sous ces réserves (qui vaudraient pour les hénades de Proclos) que notre philosophe esquisse un classement des causes primordiales, qu’il nous dit emprunter à Denys (Noms divins II 3). De cette hiérarchie nous retiendrons seulement ici que la première cause est la bonté (summa bonitas) et que les trois suivantes reproduisent la triade néoplatonicienne de l’intelligible : être (summa essentia), vie (summa vita), pensée (summa ratio) (622 cd).

26Tout d’abord nous retrouvons la thèse platonicienne selon laquelle le bien commande et engendre l’être. Ce n’est pas parce que les choses sont qu’elles sont bonnes, mais c’est par la bonté divine que les choses sont.

27« Si le créateur par sa bonté a tiré toutes choses de rien pour qu’elles soient, il est nécessaire que la pensée de la bonté en soi précède la pensée de l’être en soi (necessario intellectus per seipsam bonitatis intellectum per seipsam essentiae praecedit). Car ce n’est point par l’être qu’a été introduite la bonté, mais c’est par la bonté que l’être a été introduit » (III 627 d).

28Jean Scot cite à l’appui de cette affirmation le mot de la Genèse I 31 : « Et vidit Deus omnia et ecce bona valde ». Texte souvent cité, mais seul un néoplatonicien pouvait en tirer cette métaphysique. La suite en témoigne. Supprimez la bonté, continue le Maître, tout être disparaît. Mais supprimez l’être, la bonté ne disparaît pas. Elle est, au contraire, à son comble dans le non-être par excellence qui est tout proche du Bien suressentiel. Ici nous recueillons le sens d’une formule qui tient une grande place dans la problématique érigénienne : « quae sunt et quae non sunt ».

29« On appelle non-être, à mon avis, tout ce qui ne peut être saisi ni par le sens ni par l’intelligence en raison de son excellence excessive, de son unité et simplicité indivisible. On tient pour être, en revanche, ce qui tombe sous les prises des intelligences et des sens, ce qui est circonscrit par des différences et des caractères dans une substance déterminée et définie, sujette à des accidents, et ce qui par sa diversification et sa dispersion selon les lieux et les temps est incapable de rassembler son être dans la simultanéité (semel et simul) » (III 628 bc).

30Puisque le bien s’étend au non-être et à l’être et les enveloppe de sa causalité, il est plus fondamental et plus universel que l’être. En déroulant la série des causes primordiales à partir du bien, on se conforme à l’ordre de procession qui va du plus universel au moins universel. La bonté est en quelque sorte le genre de l’être, mais le genre générateur, comme le veut la démarche néoplatonicienne qui assimile les rapports logiques aux rapports de causalité : γένη γόνιμα disait Proclos (In Tim. II 151, 22). Tout comme le bien est le genre de l’être, l’être est le genre de la vie, puisque les êtres se divisent en vivants et non vivants (ce qui n’empêche pas tous les êtres, même les minéraux, de participer à la vie grâce à l’irradiation de l’âme universelle : III 728 b et 729 a ; SIC Barbet p. 69-71). La vie à son tour est le genre de la raison, puisque parmi les vivants certains sont raisonnables et d’autres non (ce qui n’empêche pas la sagesse ou « virtus gnostica » d’envelopper de sa causalité l’univers tout entier, dont la substance selon Jean Scot est l’intellectus mû seulement par la bonté : V 874 b).

2. Les implications des causes primordiales

31La théorie des raisons créées et créatrices telle que la dessine Erigène est liée à trois pièces principales de son enseignement :

1. la transcendance, la simplicité et l’ineffabilité absolues de la Déité,
2. la communication aux créatures de la causalité créatrice,
3. la présence nocturne et illuminatrice de la Divinité à l’origine de toute vie spirituelle.

321) Comme la théorie des ἑναδες chez Proclos, la thèse des causes primordiales est destinée d’abord à préserver la transcendance divine en la dégageant de tous les caractères intelligibles, même les plus fondamentaux, dans lesquels elle s’exprime. La pensée la plus pure ne saisit que du créé, et cette impuissance ne tient pas à sa finitude, mais au fait qu’elle est pensée et que la pensée n’atteint que de l’intelligible. On pourrait croire d’abord qu’une position aussi abrupte (qui se retrouverait chez Plotin et Proclos et à laquelle fait écho le « Soleil, soleil, faute éclatante ! » de Valéry) éloigne infiniment l’esprit créé de la transcendance inaccessible. C’est le contraire qui est le vrai. Selon le néoplatonisme l’intelligibilité est un détour nécessaire pour nous faire prendre conscience d’une communication divine plus profonde que toute clarté et génératrice de toute clarté. La transcendance est moins le terme d’une visée qu’un principe qui est déjà là. Et le point de départ de l’esprit humain est le même que celui de Dieu. C’est le néant par excès d’où jaillit le Verbe et en lui le tout ou la théophanie. En deçà de son expression trinitaire et créatrice qui est éternelle, Dieu ne se connaît pas lui-même. Il sait qu’il est au-delà de toute connaissance. Et il en est de même pour l’esprit humain, qui est l’image de Dieu principalement par cette ignorance de soi et qu’il faut louer davantage pour la nescience de son essence que pour la science de son existence (IV 771 a — 772 b ; 779 c).

33« Quomodo igitur divina natura seipsam potest intelligere quid sit, cum nihil sit ? Superat enim omne quod est quando nec ipsa est esse, sed ab ipsa est omne esse, quae omnem essentiam et substantiam virtute suae excellentiae supereminet (Comment donc la nature divine peut-elle comprendre elle-même ce qu’elle est, alors qu’elle n’est rien ? Elle surpasse en effet tout ce qui est, puisqu’elle-même n’est pas, mais que tout être vient d’elle et qu’elle est au-delà de toute essence et substance par la valeur de son excellence » (II 589 ab).

34Si on dit que Dieu est, ce doit être uniquement pour affirmer qu’il n’est pas au-dessous de l’être, mais au-delà (plus quam esse : I 487 b). Jean Scot consacre le premier livre du Periphyseon à montrer qu’il n’y a pas d’attributs divins propres, mais uniquement des « métaphores » par lesquelles nous reportons les caractères des créatures vers leur source en elle-même inqualifiable (458 c). Il énumère les noms que l’on donne habituellement à la Divinité et comme Denys les affecte d’un ὑπέρ ou « plus quam » : ὑπεϱούσιος (superessentialis), ὑπεϱάγαθος (plus quam bonus), ὑπέϱθεοςs (plus quam deus, c’est-à-dire plus quam videns ou currens, selon qu’on fait dériver θεός de θεωϱῶ ou de θέω), ὑπεραιώνιος (plus quam aeternus), ὑπεϱσόφος (plus quam sapiens), etc. (I 459 d — 460 b). Dieu est également « plus quam amor » (I 512 d ; 521 c), « plus quam visio » (521 c).

35« Nec proprie intellectus dicitur qui exuperat omnem intellectum (Il n’est pas à proprement parler intelligence, lui qui dépasse toute intelligence) » (III 673 a).

36Et pour que ne subsiste aucune ambiguïté sur cet ὑπέρ, Erigène nous prévient que ce « plus quam » n’ouvre pas une voie d’éminence, mais équivaut à une négation. Alors que s. Thomas fera entrer la négation dans la voie d’éminence pour purifier le formel de la perfection, Jean Scot introduit la voie d’éminence dans la négation pour dépasser le formel lui-même. Affirmer avec Denys que Dieu est suressentiel ne veut pas dire qu’il est une suprême essence.

37« Quand on dit que Dieu est suressentiel, on ne me donne à comprendre rien d’autre que la négation de toute essence. Celui qui affirme en effet que Dieu est suressentiel nie clairement qu’il soit essence. Et de ce fait, bien que dans l’énoncé des mots la négation n’apparaisse pas, leur sens caché n’échappe point à qui les considère attentivement. Par conséquent, me semble-t-il, je suis obligé d’avouer que les formules susdites qui paraissent dénuées de négation, autant qu’on peut le comprendre, appartiennent davantage à la partie négative de la théologie qu’à la partie affirmative » (I 462 b).

38Mais la négation ici évoquée n’est pas la négation intérieure au discours, qui est subordonnée à l’affirmation. Elle est tout ensemble la négation de l’affirmation et de la négation elle-même ; elle est donc, au-delà de toute antithèse, le dépassement de la pensée et de l’intelligibilité. Quand je me demande, par exemple, si Dieu est vérité ou sagesse, je dois le nier, mais tout de suite après nier cette négation, pour que Dieu ne tombe pas au-dessous de la vérité. Il apparaît alors que Dieu est l’illuminateur de toute vérité sans être en lui-même ni vérité ni sagesse (I 461 cd). Dieu n’est pas quelque chose dont il y aurait vérité, disait Léon Brunschvicg, mais ce par quoi il y a vérité. Pour Dieu comme pour l’homme on peut avancer des contradictoires (Dieu est vérité, Dieu n’est pas vérité — l’homme est un animal, l’homme n’est pas un animal). Non que ces contradictoires coïncident, mais ils invitent à surmonter tout sens (IV 757 c — 758 b).

39Ces trois opérations de la théologie négative (affirmation, négation, négation de l’une et de l’autre) sont contenues dans le terme qu’Erigène emprunte à Denys quand il dit que Dieu n’est ni connaissable (γvωστόs) ni inconnaissable (ἄγνωστoς), mais « surinconnaissable » (ὑπεϱάγvωστos) (Noms divins I ; Peripbyseon V 898 a ; SIC 227 ab après une mauvaise lecture de Denys). Denys est peut-être lui-même sous l’influence de Damascios qui emploie dans ce sens le mot ὑπεϱάγνοια (Dubitationes, Ruelle I 56, 8) ou sous celle de Proclos et de ses ὑπεϱαποφάσεις (In Parmenidem VII, Cousin 1864, 1172, 35).

40La radicalité de cette théologie négative a pour conséquence immédiate que la Déité ineffable ne peut créer sans engendrer d’abord en elle-même sa sagesse ni sans créer en celle-ci ses raisons créatrices. Le Rien se crée créateur. Surgissant éternellement dans l’unité, ces puissances se déploient en totalité sans contaminer la simplicité divine, sans rompre le silence divin. Elles sont la première transformation de la négation en affirmation, « negati affirmatio » (III 633 a).

412) Puisque les causes primordiales sont à la fois créées et créatrices (natura creata et creans) à partir du Rien, elles enveloppent une communication à la créature du pouvoir créateur.

42Denys avait écrit dans la Hiérarchie céleste (III 2, Roques — de Gandillac p. 90) : « ... ϰαὶ τò δὴ παντων θειότεϱον, ὡς τὰ λόγιά φησι, θεοῦ συvεϱγòν γενέσθαι... (Et ce qu’il y a de plus divin, comme le dit l’Ecriture, c’est de devenir le coopérateur de Dieu...) »

43Dans son commentaire Jean Scot souligne que la consommation de l’assimilation à Dieu est d’imiter et de manifester son action (SIC, Barbet p. 60, 175 — p. 61, 203).

44C’est des raisons créatrices que sortira l’univers entier avec ses genres, ses espèces, ses substances, ses qualités, et même ce que nous appelons la matière, qui est d’une part une potentialité totalement informe et indéterminée en elle-même (I 499 d — 500 a), d’autre part un conglomérat confus de qualités intelligibles (I 479 ab). Cette efficacité appartient avant tout aux genres (qui, nous le savons, sont générateurs), mais elle se diffuse des genres aux espèces et jusqu’aux individus en tant qu’ils s’enracinent dans leurs causes. La puissance productrice est proportionnelle à l’universalité. Elle appartient donc à la nature humaine qui est une sorte d’universel concret. Elle ne contient pas seulement tous les individus qu’elle engendre, mais aussi l’univers entier, puisque l’homme est « le laboratoire de toutes les créatures » (creaturarum omnium officina : III 735 b). L’homme est « une notion éternellement créée dans l’esprit divin » (notio quaedem intellectualis in mente divina aeternaliter facta : IV 768 b), mais non point une notion parmi d’autres, car elle rassemble en elle toutes les raisons créatrices « effectualiter » (IV 779 bd). Si l’homme n’avait péché, il connaîtrait le monde entier et le régirait sans être contraint au détour de ses sens périphériques, mais par la simple intuition de ses raisons intérieures, « solo rationali contuitu naturalium et interiorum ejus causarum » (IV 782 c). L’homme est « la trinité créée et créatrice » (II 580 a). La théophanie se déploie donc dans l’humanité et dans chaque individu humain, pour autant qu’il déroule en lui-même les articulations du monde et en reconnaît la signification (II 579-581).

45Il y a théophanie non quand l’être créé est seulement spectacle, mais plutôt acteur et même auteur du spectacle, quand, loin d’être inerte et passif sous la motion divine, il parcourt activement tout le chemin qui conduit du Rien à la totalité, de l’ineffabilité au réseau des significations, quand enfin il émet ces significations comme l’expression de l’ineffable. L’esprit créé n’est pas seulement une perspective ni une partie contenant le tout ni même le tout, mais un néant générateur du tout. En donnant à la Déité cachée d’être cause de causes, l’esprit dérivé lui donne d’être Dieu manifeste, il le multiplie en quelque sorte (SIC 134 bc).

46« Si autem nil aliud est effectus nisi causa facta, sequitur Deum causam in effectibus suis fieri (Si l’effet n’est rien d’autre que la création de la cause, la conséquence est que Dieu devient cause dans ses effets) » (III 687 c).

47Du moment que Dieu se crée dans et par l’homme, il faut dire que l’homme crée Dieu en se créant lui-même sous l’action de la Déité. L’homme n’est pas seulement le résultat de l’expression divine, il en est la genèse et le formateur.

483) Entre l’esprit humain et la divinité il y a donc une immédiation qu’on pourrait appeler « hypernoétique » ou mieux « prénoétique », puisqu’elle se situe au-delà de l’esprit, à sa naissance même. Le disciple de Jean Scot qui a rédigé le commentaire sur la Théologie mystique de Denys l’avait bien compris quand il parlait d’« union supra-mentale ».

49« Cum enim inter Deum et mentem nihil sit medium, postquam facta est a Deo omnium remotio, non restat nisi ad ipsum supermentalis unitio (Puisqu’entre Dieu et l’esprit il n’est nul intermédiaire, quand on a tout écarté de Dieu, il ne reste qu’une union supra-mentale à Dieu lui-même) » (279 d).

50Peut-être pour exorciser l’interprétation des hiérarchies dionysiennes selon laquelle les esprits inférieurs et particulièrement l’homme ne pourraient communiquer avec Dieu que par des médiations angéliques, Erigène répète plusieurs fois une formule qu’il emprunte à s. Augustin (De vera religione, 113, P.L. 34, 172, 7-10), mais en approfondissant son sens dans la problématique néoplatonicienne :

51« Entre notre esprit et Dieu aucune créature n’est interposée (nulla creatura interposita est) » (II 531 cd ; IV 759 c).

52« Entre le Principe exemplaire et son image et ressemblance, c’est-à-dire entre Dieu et l’humanité, aucun intervalle n’a été établi (nullum interstitium constitutum est) » (V 941 c).

53Dans une telle condition l’âme humaine reçoit de Dieu seul le principe de son mouvement. Et puisqu’elle est essentiellement constituée par un mouvement autour de Dieu, mouvement « sphérique » qui rappelle le πεϱιχοϱεύειν de Proclos et qui forme l’intellectus, ce mouvement est sa substance même et s’identifie à la conversion fondamentale qui accomplit la procession.

54« Il n’y a point de différence pour l’âme entre son être essentiel et son mouvement substantiel » (II 574 b).

55Or la motion divine, loin d’être une impulsion parmi d’autres, agit à une telle profondeur qu’elle ne rend nul esprit passif, mais éveille chacun à sa propre spontanéité et autonomie.

56« Tout ce qui n’est point mû par une créature supérieure à soi-même, mais reçoit de la seule cause universelle le principe de son mouvement est dit à juste titre n’être mû par rien, parce que la cause de son mouvement est suressentielle et dépasse tout ce qui est et tout ce qui n’est pas... Pour cette raison non seulement les causes primordiales de toutes choses, mais aussi les ordres célestes les plus excellents sont appelés « automoteurs ». L’âme humaine aussi est appelée avec raison « automotrice » (αὑτοκίνητος) c’est-à-dire mûe par soi-même, parce qu’aucune créature n’est plus proche de Dieu (nulla creatura propinquior est Deo).... » (SIC 180 ab).

57Cela revient à dire que l’âme humaine est sous la motion divine « causa sui ». Elle se crée comme Dieu en s’exprimant dans un monde et en le rapportant à sa source nocturne. Par-là Jean Scot rejoint à son insu l’« auto-constitution » que Proclos accorde aux esprits, tout comme il a retrouvé la théologie radicale et les hénades du même philosophe. Ces thèses sont liées entre elles et il suffit d’en comprendre une seule pour être conduit aux autres.

58Quand l’homme s’analyse, il découvre en lui-même la puissance créatrice des causes primordiales qu’il porte en lui-même comme esprit. Toute expression surgit de la supra-négation dans laquelle le créé et l’incréé coïncident (IV 771, 779 c) et dont ils tirent toute affirmation.

59« ... De negatione omnium quae sunt et quae non sunt affirmationes omnium quae sunt et quae non sunt (De la négation de tout ce qui est et de tout ce qui n’est pas procèdent les affirmations de tout ce qui est et de tout ce qui n’est point) » (III 683 b).

60Si l’esprit reçoit une telle infusion de distance ou de transcendance, on ne s’étonnera pas que Jean Scot nous répète que le paradis n’est autre que la nature humaine, puisque nulle créature n’est à ce point « théergique » (V 863 a, 895 a, 950 b, 979).