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Qu’est-ce que Dieu ?

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Hélène Ackermans

Avant-propos

Hélène Ackermans

Texte intégral

1Les paroles que nous venons de lire introduisent au cœur de ce livre. Elles ont retracé la biographie intellectuelle de l’abbé Coppieters de Gibson et rappelé son enseignement aux Facultés comme professeur de philosophie, son rôle à l’École des sciences philosophiques et religieuses et la part essentielle qu’il a prise à la publication de deux volumes importants parus dans la collection des Facultés : le premier, Savoir, faire, espérer, les limites de la raison, en hommage à Monseigneur Van Camp et, deux ans plus tard, Qu’est-ce que l’homme, qui poursuit la citation kantienne, et est paru juste après la mort du professeur A. De Waelhens. Il a paru douloureusement évident qu’un hommage analogue devait lui être rendu et qu’il prendrait la forme qu’il avait choisie pour célébrer le travail philosophique d’A. De Waelhens : un ensemble de textes écrits par ses collègues et amis autour du thème central de son questionnement philosophique. Très vite il a semblé tout aussi évident que c’est autour de la question de Dieu que devait s’organiser l’ouvrage. La vie tout entière de l’abbé Coppieters a trouvé là son principe d’unité et sa force dynamique. Elle a lié intimement son sacerdoce et son enseignement, sa vie culturelle et sa vie de foi. Les indices s’en trouvent partout : dans le contenu de ses homélies, le choix de ses lectures ou les thèmes de son enseignement, dans l’instauration de la session théologique au sein de l’Ecole des sciences philosophiques et religieuses comme dans le dernier article qu’il ait écrit : Les grecs et la question de l’homme. Il y détermine le propre de l’homme dans la pensée grecque comme son rapport au dieu. Si le choix de ce « sujet » est lié à la vie de l’abbé Coppieters, il l’est aussi à l’événement de sa mort. Louis Marin dit admirablement dans le texte que vous lirez que la perte d’un ami, d’un maître, d’un « proche » fait naître une douleur précise et une interrogation fondamentale : on ne peut penser la mort sans penser Dieu.

2Si la question de Dieu a animé toute la vie de l’abbé Coppieters, c’est parce qu’il ne l’a enfermée dans aucune limite, il ne l’a restreinte ni à l’exclusivité de la foi ni à celle de la raison. Oppositions qui ne gardent un sens que pour autant qu’elles soient traversées : les textes qui suivent en donneront de nouveaux témoignages. Dans cette perspective le titre donné à ce volume se justifie-t-il ? Pourquoi l’a-t-on choisi ? Pourquoi exposer d’emblée tout le volume à la critique ?

3Ce qui a poussé les « éditeurs » à passer au-dessus d’objections qu’ils ont été les premiers à se faire est sans doute le désir de prolonger jusque dans sa phonie la question précédente : « Qu’est-ce que l’homme », choisie par l’abbé Coppieters et dont il avait déjà relevé la présomption : quoique kantienne, elle outrepasse les limites assignées par Kant à la raison. Fidélité donc à la forme du questionnement. De plus il a paru que la question naïve de l’essence du « ti esti » a soutenu, sous ses formes positives et négatives toute la problématique sur Dieu, telle qu’elle s’est constituée en Occident, aussi bien en philosophie qu’en théologie et que, sous son apparence dogmatique, elle était, en fait, la plus ouverte. L’exposé lumineux de F. Fédier sur le poème d’Flôlderlin « Qu’est-ce que Dieu » montre que la question, pouvait être reprise et l’avait été autrement, dans une autre pensée que celle de l’onto-théologie.

4Si ce volume sur Dieu est né de la mémoire, il répond aussi à une attente. Il parle dans un climat qui ne s’interroge plus d’abord sur les institutions ou sur le dogme chrétien mais qui pose la question de la foi dans sa radicalité et à son point d’émergence : celui du rapport possible/impossible de l’homme à Dieu. Ceux qui liront ce livre ne seront pas déçus. C’est à ce niveau que ses auteurs se sont placés. D’abord parce qu’il est celui où se situe leur problématique : ce sont les meilleurs représentants de la pensée d’aujourd’hui qui sont ici présents. Il est dû aussi, croyons-nous, au destinataire de ce livre, écrit comme en dialogue avec lui — un dialogue souvent commencé effectivement. Nous devons ce livre à l’admiration et à l’amitié qu’ont suscitées dans le milieu universitaire les personnalités de Monseigneur Van Camp et de l’abbé Coppieters et le travail vital réalisé par eux sur le plan philosophique.

5Aussi complet et essentiel qu’il soit, ce volume reste inachevé. Far « nature », mais aussi parce que de rares amis n’ont pu apporter sous la forme d’un article le signe de leur fidélité. Ils nous l’ont écrit avec tant d’insistance et de regret que leurs noms mériteraient d’être également inscrits sur ce « monument ». Inachevé encore parce que, touchant l’essentiel, il demande plus que tout autre à être lu d’une certaine façon. La lecture doit être rassemblante. Chaque contribution vaut à elle seule tout le livre, mais le livre ne vaut que par leurs contrastes et leurs ressemblances, par les reprises de thèmes, de mots, de citations qui insistent et donnent à la question l’espace de la réflexion et les lieux où elle se fixe et se débat aujourd’hui. Lecture patiente qui accomplisse à son tour le travail qui est ici à l’œuvre dans l’écriture en la reconduisant sans cesse à travers les détours de la rhétorique et de l’érudition à la source d’où elle vient ! Lecture qui modifie le rapport du « sujet » au langage.

6L’écheveau du texte pourrait être dévidé de plusieurs manières. La division du volume en trois parties répond au souci d’aérer la lecture et d’indiquer les grandes disciplines dans lesquelles les textes se classent. La distribution des textes à l’intérieur de cette tripartition qui relève de critères comme la spécialisation de son auteur ou son choix, le titre ou le « style » se révèle cependant arbitraire et indique que la pensée, tout particulièrement celle d’aujourd’hui, ne s’enferme pas dans la spécificité d’une seule approche. Chacune de ces approches, poétique, philosophique ou théologique reconduit inévitablement aux deux autres quand il s’agit du sacré. La pensée philosophique n’est plus démonstrative, la pensée croyante n’est plus enfermée dans le donné révélé. Toutes deux interprètent le rapport de Dieu à l’homme dans les signes de l’existence finie. Un de ces signes, prégnant aujourd’hui, est la Beauté, manifestée par la parole poétique, donnant à voir le visible comme irradiation de l’invisible. Les noms qui sont ici le plus souvent cités sont ceux de la tradition néoplatonicienne, du romantisme allemand, en particulier de Schelling et de Hölderlin, de Heidegger. Un autre signe est la liberté de l’homme, manifestation de l’indétermination par « excès » et dont le signe est « la connaissance naturelle de Dieu », « l’intuition originaire », « l’instinct de grandeur », le «préconcept», le « Dieu qui vient avant l’Idée », la « nescience »... : l’insondable au coeur de l’homme. C’est sur cette expérience de l’infini au coeur de la temporalité que s’amorcent de nombreuses contributions. C’est elle qui donne la Parole. Autre point fort qui traverse tout le volume : comment la parole peut-elle dire d’où elle vient ? Les textes sont scrutés à l’aide de la pensée de Heidegger, mais aussi dans la tradition issue de la Bible. Un des intérêts majeurs de ce volume est d’étudier la double tradition dont est issue notre pensée du divin. Mais dans un monde « délaissé par les dieux », il ne s’agit pas de la reprise critique ou respectueuse d’une tradition, il s’agit de ménager un lieu à l’ad-venir, à l’a-venir de Dieu : ce volume pourrait en être un.

7Avant d’en entamer la lecture citons le texte du P. Trouillard, devenu posthume. Il nous l’avait envoyé, plein d’allégresse en juin, il est mort en novembre. Rien ne peut mieux évoquer sa mémoire que cette synthèse claire, bien construite d’une pensée issue du néo-platonisme. Le P. Trouillard poursuivait méthodiquement son enquête. En 1961, il avait exposé la pensée de Plotin à l’Ecole des sciences philosophiques et religieuses. L’originalité en consistait, disait-il, dans l’union de la critique et de la mystique. Nous pourrions dire que c’est elle aussi qui caractérisait celui qui a introduit les néo-platoniciens dans la pensée d’aujourd’hui et qui en est resté le meilleur et le plus humble connaisseur.

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8Les quelques lignes qui suivent n’ont d’autre prétention que de faciliter (en aucun cas d’épargner) la lecture aux moins initiés. Elles suivent dans son ordre la suite des textes.

9Il n’est pas indifférent que ce soit la parole d’un poète qui ouvre ce recueil. Parole qui travaille dans l’élément du divin, comme l’ouvrier travaille, dit Y. Bonnefoy, les mains déjà dans l’eau pour dégager la source dont il a perçu le bruit. En deçà de la nomination, de la localisation, les rendant possibles et les appelant à être, il y a déjà là ce qui demande la parole et le partage. Origine dont toute figuration, toute nomination est trompeuse. Et qui pourtant apparaît furtivement dans le premier trait, dans tout mot ouvert. De ces mots celui de Dieu est la métaphore : « lui donner sa force, est le travail de toute une vie ».

10Il n’était sans doute pas superflu qu’une étude plus systématique, celle de M. Kleiber, situe ici la place donnée par Heidegger à la parole poétique. Elle est dire authentique de la vérité de l’être parce qu’elle ouvre l’étant à la différence. L’espace ouvert dans cette parole est l’essence du sacré. Il ne peut être récupéré par aucun savoir, aucun intérêt. Dans cet espace, les étants ne sont pas à la disposition des hommes. La parole poétique « laisse être » l’étant ; dans son recueillement en soi, apparaît la divinité : l’être dans sa manifestation singulière. Et, ajoute Heidegger, ce n’est que dans cet espace que peut avoir un sens ce que nous nommons Dieu. Il ne s’agit pas de passer du divin à un Dieu personnel qui nous ferait face. Pour Heidegger, la manifestation de l’être dans l’étant (la beauté, le sublime) est interpellation. Elle ne s’adresse pas du dehors à une subjectivité close, mais à l’homme comme être extatique, situé avec Dieu dans la différence ontologique. La parole poétique se laisse interpeller : en elle le nom de Dieu peut se prononcer. De quelles manières le fera-t-elle ? Trois belles études consacrées à trois grands poètes : Celan, de Dadelsen et Rilke dégagent le lien poétique et du sacré.

11J. Greisch revendique pour certaines énonciations poétiques une place singulière dans la tentative de « nommer Dieu ». Elles répondent, à leur manière, au défi d’énoncer les rapports entre la transcendance et le périssable. Dans l’expérience de la temporalité, le poème accepte d’être étranger à lui-même, il accepte d’être dans sa finitude singulière, et sans jamais la quitter, (à l’inverse du mystique), en marge de lui-même, extradé. Pour marquer l’incommensurabilité du fini et de l’infini le poème opère un retournement, le « sublime » apparaît dans le « dieu sans hauteur ». Par cette mise en « abyme » de la hauteur, par le renversement des valeurs sémantiques du haut et du bas, par le rythme haletant, saccadé, le poème montre à la fois que la louange de Dieu est devenue impraticable et que cependant seul ce Dieu dont nous ne savons rien sinon qu’il nous détruit, nous donne la vision, la parole. Le moment viendra où le mot Dieu ne pourra plus être prononcé, le poème continuera cependant à penser les modalités de son absence et de sa présence : il maintient la référence à l’Autre : « quelque chose advient, non loin de toi ». Le même effort de nommer Dieu sans le réduire tout en l’impliquant dans un monde ressenti comme déserté se retrouve chez un très grand poète que J.-P. Jossua nous fait découvrir. Pour de Dadelsen comme pour Celan il s’agit de poèmes ancrés dans la finitude, dans le langage dialectal et qui veulent préserver la Distance de Dieu qui n’a « ni hauteur, ni largeur, ni haut, ni bas », qui n’est rien de ce que dit une parole humaine et à qui pourtant le poème s’adresse dans une parole de révolte inouïe, qui s’inscrit dans la grande tradition des revendications bibliques. Dans le cas de Dadelsen, et peut-être pour ce motif, elles s’apaiseront dans l’acquiescement à la traversée du désert, dans la confiance en un Dieu « paternel ».

12Le beau commentaire, très nourri, de la figure de l’Ange dans la poésie de Rilke retrace lui aussi la lutte de l’homme avec l’invisible, et la même tension dramatique. Après avoir analysé les rencontres possibles entre l’Ange rilkéen et une théorie des médiations de l’Un dans la théologie musulmane, J.-P. Madou reconduit la figure de l’Ange à l’expérience poétique elle-même. Elle paraît comme celle de l’Etranger qui impose le silence, transforme la parole. Nous ne pouvons pas reconnaître sa vérité, nous pouvons accueillir sa venue. Ici apparaît pour la première fois un récit qui servira de paradigme, explicite ou implicite, à de nombreuses contributions et déjà à celle de L. Marin : la lutte de Jacob avec l’Ange. Introduite chez lui aussi par le thème de la rencontre mais légèrement déplacée en y ajoutant celui de la voix liée à la vision : la rencontre est indiscernable. Ce beau texte répond à l’émotion causée par la mort de l’abbé Coppieters redoublée par celle suscitée par une phrase de Pascal. La vérité ne peut être connue et pourtant elle est là, parmi nous, cachée, liée à l’errance des hommes qui la cherchent : voilée. Elle n’est pas derrière le voile. Il y a dans chaque détermination une indétermination qui la fait dévier. Nous ne sommes jamais tout à fait ici-maintenant, toujours aussi ailleurs. Dieu est présent dans cet écart. Il est l’interdit qui nous défend de « savoir ». Dans cette interdiction, sa voix se fait entendre. Elle nous appelle peut-être à lever l’interdit, à nommer l’innommable.

13C’est un autre support, un autre lieu d’apparition du divin dans un certain effacement du visible qu’E. De Keyser interroge. Comment les arts plastiques représentent-ils le divin ? Elle affronte cette question dans son moment « crucial » et nous montre la diversité des moyens employés pour faire apparaître la transcendance de Dieu dans un corps qui n’a même plus le nom d’homme. Car si les peintres des premiers siècles suggèrent le supplice de la Croix et l’allient à des symboles cosmiques de hauteur et de gloire, le réalisme du haut Moyen Age tente de montrer par le spectacle de la violence l’innocence de la victime. Renouant peut-être avec la sensibilité d’époques troublées, les peintures de Francis Bacon montrent le fondement insupportablement violent de notre civilisation. Qu’il choisisse comme emblème de la violence insensée une crucifixion n’est pas innocent et pointe vers ce lieu de transfiguration que certaines grandes peintures donnent à voir dans la représentation de La Crucifixion.

14Le thème de la Beauté, mais sans tension dramatique est au centre de la « méditation » que nous confie R. Célis qui entrelace délicatement des réminiscences de Heidegger et Maldiney aux citations de Plotin. Il en résulte une exposition des hyspostases qui trouve son point d’ancrage dans la dernière, l’âme. L’âme n’est pas unie au corps et en face du monde, elle est leur beauté intérieure. L’âme ne ramène pas le monde « extérieur » à son principe. Procédant elle-même de l’origine, elle en a la puissante unifiante : elle est ce qu’elle voit, lumière de l’Un. Mais, et R. Célis insiste, cette vision intérieure n’est pas sans reste : il y a de l’irrécupérable, des terres qui ne peuvent pas devenir pays...

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15Charnière entre la parole poétique et la réflexion philosophique, le texte de F. Fédier affronte la question qui donne son titre à l’ouvrage par l’admirable exposition de l’hymne de Hölderlin « Qu’est-ce-que Dieu » qui reprend la question posée sous cette forme avant Socrate par Pindare. Telle qu’ils la posent, ce n’est pas une question métaphysique qui définirait avant toute réponse Dieu comme « le concept d’un être de la plus haute réalité ». C’est une question tragique qui engage le destin de l’homme : son rapport énigmatique à la divinité et qui trouvait à se dire sous la forme du rendre gloire. L’homme doit aujourd’hui endurer, dit Hölderlin, « le défaut de Dieu qui est la figure la plus essentielle de sa présence ». Il faut revenir, dit Hölderlin à la sobriété, à la simplicité du mythe : s’étonner des phénomènes naturels, percevoir en eux l’inconnu, comme secret et comme ressource ; autrement dit, ouvrir l’espace qui laisse apparaître la « déité », la splendeur de Dieu.

16Comment jean Scot Erigène pensait-il déjà la théophanie ? Nul mieux que le Père Trouillard ne pouvait nous parler de ce moine irlandais du IXe s. qui retrouve le néo-platonisme et tente de préserver dans une synthèse cohérente la transcendance de Dieu, l’intelligibilité et la liberté d’une création dont l’essence est théophanique. Il la fonde sur la doctrine des causes premières qui ne sont pas, comme les puissances divines pour Proclos, émanation de l’Un, mais acte créateur de l’Indéterminé par excès. Dieu ne peut produire quoi que ce soit sans se donner d’abord à lui-même un réseau de normes. Elles sont la création de Dieu par lui-même dans sa spontanéité. Elles ne sont pas un exode de Dieu. Pour se manifester comme théophanie, il Lui faudra un second niveau d’être, le déploiement de l’univers, inclus dans le premier. Si la théorie des causes primordiales entend préserver la transcendance divine en la dégageant de tous les caractères intelligibles, la pensée reste un détour nécessaire à l’homme pour lui faire prendre conscience d’une communication divine ineffable. Elle le peut parce que l’esprit humain est l’image de Dieu par l’ignorance de soi. Et que la « nescience » est source créatrice.

17C’est également une tentative de synthèse totalisante qui soutiendra l’immense effort spéculatif de Schelling. La pensée de Dieu dans le romantisme allemand n’est plus soutenu, dit le P. Tilliette, par l’onto-théologie ou par la révélation. Elle s’affronte à l’idée d’infini comme à l’abîme de la pensée. Les tentatives successives de Schelling pour penser l’impensable se résument sans doute le mieux dans sa conception de l’immémorial. L’être avant l’être est l’être primordial, l’être du passé, celui du commencement du temps. Ce moment originel, ce passé n’a jamais eu lieu, n’a jamais été présent. Toujours déjà dépassé, toujours en avant de lui-même. Il n’« existe » que par la mémoire des hommes. La mémoire se fonde en lui parce que l’âme humaine possède une co-naissance de la création, qu’elle est contemporaine du moment originel où le Dieu nocturne, pur pouvoir être de-vient, où la Nature s’inscrit dans la nécessité divine.

18La portée généralisante de la traduction chez Schelling, la place qu’il donne à l’institution universitaire, ont leur fondement, dit J. Derrida, dans l’intuition de l’unité originaire. Kant a tort de séparer les facultés. Un savoir originaire est supposé par toute délimitation et permet le transport d’un savoir à l’autre. Ce transport est la tâche de la philosophie. Elle l’opère par l’imagination qui par la transformation des formes dans l’unité, par l’In-Eins-Bildung unit l’entendement et la sensibilité. Ce qui implique qu’un nouveau savoir demande une nouvelle forme, exige une traduction. La philosophie est poétique, créatrice de formes, œuvre d’art. Mais il n’y a pas seulement transport d’un savoir à l’autre, il y a transport du savoir à l’action. C’est la mission de l’Université. Par elle l’Etat recevra le savoir. Les implications de cette traduction totalisante du savoir dans l’action sont redoutables et nous concernent particulièrement aujourd’hui à l’époque des techno-sciences. Kant l’avait déjà aperçu qui limitait la philosophie à une Faculté indépendante, alors que pour Schelling, étant tout, elle doit être partout. Pour Schelling la destination finale de l’Université n’est pas l’Etat, mais la communion avec l’essence divine, avec le savoir originaire auquel tout savoir participe. La tâche de l’homme est de compléter la manifestation du monde, de développer ce qui lui fait défaut dans la manifestation totale de Dieu. C’est cela la Traduction, elle est théologique.

19Le point de départ de Hegel est tout différent de celui de Schelling. Pour Hegel il n’y a pas de religion rationnelle ou naturelle. Toute religion exprime la relation historique d’un peuple au divin. Son point culminant est la religion révélée et l’incarnation de l’absolu dans la figure du Christ. Ceci implique que la religion est une pensée figurative, une Vorstellung. Peut-elle devenir purement spéculative ? Il y a dans la Vorstellung un dynamisme interne qui implique la présence en elle du « savoir absolu » et la pousse vers l’abolition de toute attache sensible, vers la compréhension parfaite de soi, ce que symbolise l’événement majeur de la mort résurrection du Christ. Il y a aussi le risque de perdre dans le spéculatif ce qui donne à l’esprit son contenu, cet événement historique étrange qui fait parler le témoin. P. Ricoeur suit la reprise et le développement de cette question de la Phénoménologie de l’Esprit, qui espère la « réduction » jusqu’aux Leçons de Berlin. Hegel reconnaît que le discours religieux, aussi rationalisé qu’il puisse être, reste figuratif et que cet « irrécupérable » donne son contenu à l’Esprit, préserve le mouvement de la philosophie. Hegel a ouvert la voie à une herméneutique de la religion qui préserve l’immédiateté de l’événement et tente de lui donner le sens qu’il porte par les différentes médiations qui rappellent, commémorent et interprètent l’événement fondateur.

20C’est à un autre philosophe (qui a tenté la même démarche d’intelligibilité) que nous sommes conduits par A.M. Dillens. A partir de l’analyse serrée du Politique et du récit fait par l’étranger d’Elée au jeune Socrate des différents âges du monde, elle montre avec beaucoup de finesse que Platon, malgré sa sévérité à l’égard du mythe, ne peut s’en passer. Si le philosophe peut déterminer la nature de la divinité : bonne, parfaite, immuable et accuser le mythe de fausseté, quand il s’agit du rapport du dieu au monde elle est elle-même réduite à imaginer. L’hypothèse d’un dieu par essence bon, créateur du monde, se heurte à des objections majeures (le mal, le désordre) et peut se soutenir d’arguments qui en montrent la probabilité (ordre cosmique et naturel), mais ne peut jamais être prouvée. Nous restons dans l’ordre du pari. L’homme sage doit sans doute opter pour le sens mais il doit aussi s’avouer que « des dieux, il ne sait rien ».

21Le très bel exposé de H. Declève montre de quelles manières s’est opérée historiquement par la philosophie et la théologie conjuguées la réponse à la question de Dieu posée sous sa forme grecque. Question aporétique relevée cependant par les théologiens du Moyen Age parce qu’ils la fondent dans une expérience concrète, celle de la foi, qu’ils tentent de rationaliser. Le lien intime entre la raison et ce qu’elle reçoit sans l’avoir constitué, son effort pour en assurer l’origine se retrouve dans la philosophie moderne de Descartes à Hegel. Chez Kant, ce lien se déplace, ce qui ouvrira de nouvelles voies à la réflexion sur Dieu. L’intérêt majeur de cette contribution est de montrer comment dans chaque cas le passage tente de s’opérer, nourrit la philosophie.

22P. Ricœur et H. Declève nous ont montré les difficultés inhérentes à la dialectique hegelienne de percevoir le christianisme à la seule lumière de l’Idée. Kierkegaard refuse d’entrer dans la dialectique parce qu’il en nie le point de départ. Nous sommes toujours déjà dépossédés d’une première immédiateté ; la «mélancolie» en est le signe existentiel. Nous devons la vivre, trouver dans l’angoisse une immédiateté seconde qui ne sera ni de savoir ni de sentiment, mais de foi. Cette immédiateté mettra l’existence en rapport avec la révélation comme événement historique. Pour maintenir ouvert le paradoxe du Dieu fait homme, il faut vivre sa temporalité à la fois toujours finie et en relation avec l’Eternel. La pensée ne peut récupérer ce qui est vécu comme contradiction, son effort doit être de dire, par une communication indirecte, l’état de péché qui place l’homme seul et unique devant Dieu.

23P. Valadier nous parle d’un autre refus de la tentative hégélienne, celui de Nietzsche. Il n’y a plus rien à intégrer : Dieu est mort. Cependant l’exigence de Nietzsche à l’égard de l’homme, chargé de donner sens à l’existence par une action dont il assume la fonction créatrice, peut servir aujourd’hui de modèle éthique et est bien proche de la vision théologique, que tant de contributions reprendront, de l’homme comme liberté créatrice.

24On ne s’attendait pas à trouver dans un volume sur la question de Dieu un article consacré à un des grands défenseurs et fondateurs du positivisme juridique, Kelsen. M. van de Kerchove et F. Ost suivent les détours de cette pensée qui se veut « pure science du droit » et qui reproche à la théorie classique de se calquer sur le modèle théologique qui met Dieu hors d’une nature dont il serait le principe d’ordre et la fin, l’Etat occupant dans la théorie classique du droit la place de la transcendance. A ces dualismes qui, dans les deux cas, se sont efforcés de se médiatiser (par la théorie de l’Incarnation, par l’Etat de Droit), il faut substituer le monisme. Ce n’est que lorsque la Nature a été conçue comme matrice de ses propres lois que les sciences exactes ont pu naître ; de la même manière ce n’est que lorsque le droit ne renverra qu’à lui-même, qu’il ne confondra plus ce qui doit être et ce qui est, qu’il pourra y avoir une « science » du droit. Où situer dans cette science positive la norme fondamentale « on doit se conduire comme la Constitution le prévoit », qui selon Kelsen assure au corpus juridique sa cohérence et sa force contraignante ? C’est le point névralgique de sa théorie pure du droit. Il contraint Kelsen à une description d’un droit « pur » qui ne correspond pas à la réalité d’une part et le pousse tout au long de ses travaux à déplacer dans le système du droit l’origine de la norme constituante : hypothèse, fiction juridique, autorité imaginaire nécessaire au juriste pour exercer le droit, comme l’est au croyant l’existence de Dieu pour fonder l’obéissance à ses ordres. Les comparaisons théologiques qui abondent chez Kelsen ne sont pas innocentes. Elles montrent qu’il reste lui aussi, et quoiqu’il en ait, dans l’horizon de l’onto-théologie et de ce qui en est l’application, l’éthico-politique : l’autorité de la norme fondamentale préserverait en fait l’ordre établi.

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25Après ces études éclairant par des analyses textuelles précises comment la question de Dieu a été posée, traitée, refusée dans l’histoire de la philosophie, une autre série de contributions s’attachent à désigner la place du nom divin dans le langage religieux.

26La recherche de l’origine des formes symboliques conduit Cassirer à chercher celle de la nomination des dieux dans les polythéismes. Le grand intérêt de la belle analyse de L. Fontaine-De Visscher est de montrer que cette nomination est tardive. Les noms propres des dieux apparaissent lorsque la désignation par la fonction — qui succède à l’expression d’une force indéterminée et passe par différents stades de mise à distance — se brouille sous l’influence de certains facteurs linguistiques. Le nom devient celui d’un être indépendant. Le couple langage-mythe est à l’origine de la « personnification des dieux ».

27En posant la question de la signification de l’acte de nomination dans la Bible, M. de Gandillac retrace l’histoire cohérente de la Genèse qui préserve la hauteur de Dieu : la création n’est introduite que le 2e jour. Elle est parole dominatrice qui sépare le jour et la nuit et introduit par cette distinction initiale la création dans l’histoire. Dans la Genèse, Dieu ne parle en première personne que le 6e jour : en créant l’homme doté du pouvoir de nomination et, lui-même, aussitôt divisé. Après avoir recensé les noms innombrables par lesquels Dieu a été nommé dans la Bible et la Tradition, M. de Gandillac montre que toute l’histoire religieuse est travaillée par la désappropriation du nom, que Dieu est l’innommable. Cependant, si Dieu est innommable, il comble de bénédictions celui qui Lui demande qui Il est. En s’adressant à Dieu, Jacob répond à l’interpellation de l’homme par Dieu le sixième jour.

28H. Meschonnic nous montre le traitement contrasté en hébreu et en arabe de la nomination du divin. Absence et retrait comme nom hors du langage en hébreu ; répétition et diffusion en arabe. Dans les deux cas il s’agit de rhétoriques de l’oralité qui désignent Dieu comme puissance du langage. Il est le pouvoir nommer : il est son propre Nom. Dieu se laisse entendre, il ne se donne pas à voir, il ne se manifeste pas. Il n’y a pas de rapport de Dieu au monde, mais de Dieu à l’homme. Dieu est parlé plus que parlant et non dit plus encore que parlé. Entre le langage et le divin il y a implication réciproque : la poétique est théologique et la théologie ne peut être qu’une poétique. Il faut lire les analyses minutieuses qui sont ici données des appellations divines depuis les proliférations de « el » jusqu’à son effacement dans le Tétragramme et tout particulièrement l’analyse qui est faite d’Ex. 3,14 — auquel tant de contributions se sont référées — : « je serai que je serai »... Par l’étude minutieuse à tous les niveaux linguistiques de chacun des éléments de la phrase, H. Meschonnic montre que la langue, par son rythme, sa prosodie, sa polysémie fait apparaître Dieu sans le nommer. C’est dans l’absence du Nom qu’il se présente et se présente comme à venir, inaugurant l’envoi en mission de Moïse. Cette phrase est le « modèle » insurpassable du « dire Dieu » hébraïque : le discours y devient puissance du langage. A l’opposé de cet effacement du nom, la nomination du divin passe en arabe par la profusion du nom par paronomase, par association indéfinie de signifiants qui envahissent tout le langage. Le discours sur le divin ne passe plus dans le mode de signifier comme chez Denys l’Aréopagite où il y a un sens à dépasser, à effacer, nous sommes d’emblée hors sens. Cette profusion sonore tend à l’envahissement du langage par Dieu, à sa disparition dans le souffle divin : le sujet-parlant devient l’intériorisation de Dieu. Cette remarquable analyse de deux rhétoriques du divin différentes de la nôtre nous concerne, nous sommes impliqués comme sujet-langage. Elle nous montre l’historicité du sacré : Dieu exprimé ou inexprimable est lié au langage.

29La contribution d’H. Meschonnic rend notre lecture des Pères de l’Eglise plus attentive à la spécifité de leur rhétorique admirablement dégagée par les analyses de Dieu comme source de la vérité chez saint Augustin, d’amour chez saint Bernard.

30On ne peut parler de Dieu que par le détour de la rhétorique négative. Le seul savoir de l’homme est le non-savoir. Le non-savoir comme savoir est donné par Dieu et éprouvé dans l’expérience mystique. La rhétorique du divin risque toujours la « confusion », la réduction perverse du symbolique à l’imaginaire, du surnaturel au symbolique. On ne peut cependant éviter l’emploi de l’image, la prolifération du discours. Seul le « discernement » de l’intelligence permet d’éviter que le discours se prenne lui-même comme fin, cède à la fascination de l’image. Si l’intelligence a ce pouvoir, c’est parce qu’elle n’est pas accordée à elle-même et qu'elle se laisse guider par une vérité qui lui vient du dehors par le « scire nesciendo ». Comment Augustin conjugue-t-il dans le discours les figures rhétoriques et leur effacement dans le Verbe ? En se mettant lui-même en scène. R. Dragonetti dégage avec finesse l’aporie qui traverse la rhétorique augustinienne et sa résolution par la dramatisation du discours et son insertion dans le texte sacré. Augustin se présente humblement comme homo vanus, illustrant la parole de l’Ecclésiaste et le psaume de David : tout homme est menteur.

31Pour parler de l’amour que l’homme doit à Dieu, saint Bernard utilise le vocabulaire de la dette, de l’intérêt, de l’obligation. Il semble nous enfermer dans un échange qui suppose la main-mise de Dieu sur l’homme à partir de la grandeur du don qui rend le débiteur insolvable et l’exténuation du désir de l’homme dans la possession de ce qui est présenté comme son terme. Or ce langage est dévalorisé dans le texte de saint Bernard parce qu’il n’est destiné qu’à convaincre les ignorants et, plus essentiellement, subverti de l’intérieur par un autre vocabulaire : celui de l’amour. La lucidité de l’auteur — et ici encore il faut lire le commentateur G. de Stexhe qui la dégage — est de percevoir qu’il ne peut y avoir de langage direct de l’amour. Ce langage nous ferait tomber dans le piège du narcissisme et de la fusion. Il faut traverser le langage de « mise à disposition de » par celui de la gratuité, faire apparaître un au-delà du terme, un abîme qui n’est pas l’aboutissement de l’amour, mais la source de son émerveillement, de la gratitude. Le plaisir d’aimer est pour Bernard l’effet et le signe de l’aimer Dieu. L’amour n’est pas le moyen d’atteindre un Dieu qui ne serait que la cause et la fin de l’homme.

32Les discours de saint Augustin et de saint Bernard ne cessent d’exhiber leur inadéquation quand il s’agit de dire Dieu. Telle serait la fonction des superlatifs, dit le P. Breton, en théologie. Quelles qu’en soient les formes, ils introduisent dans la désignation ou le refus de désignation des attributs de Dieu le vocabulaire de la piété, c’est-à-dire celui de l’admiration de l’énonciateur. Il est impliqué dans l’énoncé qui ne signifie pas une qualité « objective » ou la conclusion d’un raisonnement mais un terme vers lequel la parole va, dont elle se fait l’écho, tout en sachant que tout nom divin est inadéquat. Les superlatifs ontologiques connoteront cette inadéquation dans la théologie traditionnelle. Elle conduira saint Thomas à la doctrine de l’analogie. Dans les théologies négatives qui refusent toute intelligibilité, l’usage du superlatif exprime le pur émerveillement de l’âme devant l’innommé. Et c’est encore une théologie de l’éminence, une théologie de l’excès que nous indique le mystère de la Croix en unissant « ce qu’il y a de plus bas à ce qu’il y a de plus élevé ». Dans cette théologie, la finitude n’est pas seulement un manque d’être, le défaut d’être inclut la « grandeur » comme sa possibilité : la transfiguration du Christ nous révèle cette possibilité de l’homme réalisée par la puissance « du plus grand amour ».

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33Faisant suite aux auteurs qui ont étudié comment les philosophes, les théologiens, les traités de spiritualité, le langage sacré disent Dieu et qui nous ont laissé entendre leur voix personnelle à travers ce détour, certains affrontent la question, montrent plus directement les chemins où s’engage aujourd’hui la pensée du divin.

34P.-J. Labarrière établit une logique de la relation qui unit Dieu et l’homme. Relation d’origine, pour l’un comme pour l’autre terme. Dieu est le geste de sortie hors de soi, il est Dieu en tant que et parce qu’il est source, passage vers, exode. Il n’y a pas d’« être » de Dieu qui précéderait le mouvement divin. Dieu est la liberté qui pose une autre liberté. L’« être » de Dieu comme celui de l’homme est « ek-stase ». Cette relation constitutive n’introduit pas Dieu dans la contingence, elle introduit l’homme dans la liberté de Dieu. Ce qui ne réduit pas leur différence. En se posant comme autre que lui-même, Dieu s’auto-constitue et si l’expérience de l’homme est celle de la liberté, elle est aussi celle de la dépendance : il n’en est pas l’origine. C’est dans l’expérience de cette liberté que se pose la question de Dieu : qui doit-il être pour que l’homme soit tel ?

35Malgré les critiques dont elle est l’objet, l’ontologie ne quitte pas l’horizon de la pensée de Dieu. Déjà S. Breton nous avait dit qu'elle restait une voie ouverte, c’est celle que prend J. Granier, qui expose ici brièvement son œuvre philosophique. Elle est l’interprétation de la structure complexe de l’ego. Ni transcendantale, ni substantielle, la structure égotiste est un mélange hybride de pré-connaissance (c’est celle que J. Granier explore surtout), de sortie hors de soi par le désir et de constitution de valeur. La philosophie doit dégager la logique qui soutient l’acte d’énonciation en première personne, la position d’être par le jugement, l’excentricité impliquée par le désir. Cette logique requiert la métaphysique. Car l’interprétation de l’existence humaine dans son intégralité inclut l’anticipation de l’absolu par l’ego et contraint la philosophie à chercher les « indices existentiels » par lesquels la Transcendance lui répondrait. Rencontre toujours hasardeuse mais qui assure à la philosophie son fondement dans l’Etre et lui permet d’ancrer la « certitude » théologique dans une praxis attestant que la présence de Dieu peut se lire dans l’histoire des hommes, que le pas qui conduit à la croyance en l’Incarnation peut être franchi.

36C’est aussi dans le rapport philosophie-théologie exprimé sous les termes manifestation-révélation que s’inscrit l’exposé de J. Ladrière. Le « nom » Dieu implique une connaissance naturelle de Dieu. La tâche de la philosophie est d’opérer par réductions successives et d’exposer les conditions d’effectuation de chaque niveau de réalité, de chaque niveau de connaissance. Une voie, celle que le texte développe le plus longuement, passe par le Monde. Toute singularité est donnée à la pensée dans son émergence propre, sa position dans un ensemble. Elle est liée à toutes les autres. Chacune fait partie et modifie la configuration du Monde et manifeste la force invisible qui anime toute constitution de réalité et de sens. Cette force est l’Etre auquel la réduction conduit comme ce qui se donne sa subsistance dans l’acte même de se donner : comme auto-constitution. La manifestation de l’invisible peut prendre une autre voie. Ce n’est plus n’importe quelle singularité qui le fait apparaître mais la réalité personnelle, l’autre homme. La responsabilité éthique surgit de la vision dans la fragilité d’autrui de ce qu’il n’est pas, et qui me contraint à m’effacer devant lui : devant l’infini dont il est la trace. Si la réflexion a pu approcher Dieu comme le principe originaire de la manifestation de l’univers et comme la source de l’attitude éthique, ce n’est jamais sous une forme visible. La réalité de Dieu se donne à lire dans le mouvement de la manifestation et dans l’attestation d’autrui comme sa source invisible.

37Dans la révélation, Dieu se rend lui-même accessible sous la forme d’une parole performative qui instaure une relation entre Dieu et l’homme. Elle doit donc se situer dans l’espace et dans le temps, s’adresser à des personnes singulières, ne peut être reconnue que dans des événements et est elle-même de l’ordre de l’événement. Evénement qui se fait entendre par la médiation du langage. Pour la foi chrétienne, l’effectivité de la parole prend une forme radicale. Elle proclame que Dieu nous envoie la Parole subsistante elle-même, Dieu en tant que Parole, Verbe qui se rend accessible sous la forme d’une présence personnelle. En Jésus, Dieu devient visible sans cesser d’être invisible, visible à travers des signes qui révèlent sa présence. Le signe par excellence est le Christ. C’est dans le Christ que nous pouvons connaître Dieu, que nous pouvons comprendre la parole de Jean « Dieu est amour », que nous pouvons connaître aussi ce qu’il y a dans le coeur de l’homme.

38La synthèse de J. Ladrière se développe autour du concept de visibilité, dans la manifestation, dans la révélation. A. Vergote centre son analyse sur l’acte d’énonciation : « je suis ». Dieu n’est ni un mot abstrait ni un concept, c’est un nom propre qui nous est donné à travers une culture qui lui donne sa place. C’est comme interprétation du langage religieux que la voie ontologique pourrait être efficace pour répondre à la question de Dieu. Une expérience nous découvre analogiquement qui est Dieu, c’est l’acte d’énonciation « je suis ». Le je de l’acte de parole survient à lui-même par cet acte même, différent du monde phénoménal que, d’autre part, il produit et qui lui est prédonné. Dans l’affirmation « je suis », « je » est suspendu au-dessus du vide, il est « rien ». Son être n’est pas celui d’un étant porté au jour de l’être, je n’est pas phénomène, je n’est que la différence entre l’acte d’énonciation et le monde. Dieu ne peut être que celui qui, dans une différence absolue d’avec le monde, accomplit perpétuellement l’acte d’énonciation « je suis ». L’idée de Dieu ne saurait donc avoir lieu dans une ontologie qui pense le monde selon la différence être-étant. Il n’est pas l’être qui se dévoile dans les étants et il n’est pas un étant déterminé par sa différence intra-mondaine d’avec l’être. Dire Dieu implique la double négation qui différencie le « je » des phénomènes et celle du passé ontologique dans lequel il se trouve toujours déjà. Double négation dont la difficulté n’aurait peut-être jamais permis de penser la signification fondamentale du mot Dieu sans une culture imprégnée de la référence à un Dieu qui interpelle l’homme et lui demande de répondre en première personne. L’acte religieux est cette réponse, il est la reconnaissance immédiate de Celui que la pensée discursive ne peut ni construire ni recomposer. Elle requiert la raison à dire comment le nom de Dieu change, sans l’abolir, la signification de l’existence : le visage du monde.

39C’est le texte sévère, nostalgique de J.-L. Nancy, refusant la question, y substituant une autre qui ouvre de nouvelles voies, qui clôture la section philosophique. L’erreur fatale de toute la tradition onto-théologique aura été de poser conjointement la question de Dieu et la question de l’être. Dans cette question, Dieu, déjà s’est retiré. Car l’être n’est rien : il est ce qui permet aux étants d’être, et Dieu au contraire est : il est l’étant que nous ne sommes pas. Ce qui déplace et transforme la question. Nous devons nous demander comment Dieu apparaît dans notre monde comme hors du monde, retracer les « topoi » du divin, qui ne peut être que dans ces « topoi ». Il ne faut pas tenter de connaître Dieu. Dieu ne se laisse, ni ne se fait comprendre. Du temps des Ecritures, Dieu se montrait, s’imposait, supprimait jusqu’à la possibilité de la question sur son existence. Il devenait nom singulier dans la parole qui était adressée à cet existant innommable. La nomination de Dieu était une appellation : elle disait l’évidence de la possibilité d’un être-à-Dieu, elle disait que le dieu et l’homme sont ensemble dans une même région de l’être et que dans leur différence radicale, ils se découvrent l’un à l’autre et l’un pour l’autre, mais comme des étrangers. Aujourd’hui que l’expérience religieuse est épuisée, que les noms divins font défaut, qu’il n’y a pas de dieu, — et c’est pourquoi la communauté a pu devenir destructrice de ses membres et d’elle-même — comment peut-il y avoir des lieux pour le divin ? Il n’y a pas-de-dieu peut dire que la place de Dieu est abandonnée, vide, mais peut dire aussi la proximité à nous-mêmes d’une présence si proche que nous ne la voyons pas, non pas la présence de quelqu’un ou de quelque chose mais la présence : la présence nue, différence qui est là et replace l’homme dans l’homme. L’homme est, en effet, hors de lui et en lui : l’être du je dans l’énonciation constitue déjà comme l’a montré A. Vergote une déhiscence par rapport au monde. L’accomplissement du divin serait cette présence qui irradie un étant : poème, geste, arbre... : lieux ouverts qui ne sont plus clôturés dans un espace, qui sont offerts « à la rencontre de ce que nous ne sommes pas » et que nous pouvons « sanctifier ». Il n’y a pas d’au-delà de l’être. Dieu n’est jamais autre chose qu’une présence singulière et nue.

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40La troisième partie proprement théologique se concentre sur la théologie chrétienne abordée par l’exégèse, la liturgie, l’histoire et la dogmatique.

41J. Vermeylen renouvelle l’interprétation du livre de Job en mettant au coeur du poème la question de Dieu. Elle est la mise en scène d’un conflit théologique qui divise la communauté juive au moment de la persécution perse au 5e s. Job accuse Dieu : sa création est plus mauvaise que le Chaos et ses jugements iniques ; l’auteur principal, écho de la grande tradition prophétique, répond à l’accusation de Job par la voix de ses amis et par le discours divin : Dieu est fidèle à ses promesses, il sauvera son peuple si celui-ci ne rejette pas le Dieu de l’Alliance, reconnaît sa culpabilité d’homme fini, lit dans la souffrance imposée le signe d’une épreuve salvifique.

42A cette exégèse de l’Ancien Testament succède celle d’une parole conservée par la source commune à Matthieu (11, 25-26) et à Luc (10, 21-22), que J. Giblet étudie dans le contexte lucanien et qui montre que la connaissance de Dieu s’offre au croyant de façon neuve avec Jésus. Elle est liée au sens que le Fils unique avait de son Père et en relation avec l’accomplissement entamé de l’œuvre du salut.

43La liturgie est un « dire Dieu » ; à ce titre elle est théologique. Ce dire est spécifique et sans doute exemplaire. C’est une parole de louange qui s’adresse à Celui qu’elle célèbre. L’analyse minutieuse que fait A. Houssiau de la triple acclamation angélique du Sanctus montre quelle image de Dieu, portée par une tradition dont la source remonte à l’envoi en mission d’Isaïe est ici proposée. La Sainteté y est reconnue comme l’attribut essentiel de Dieu, elle est le rayonnement efficace de Dieu lui-même en ses œuvres, l’attribut par excellence d’un Dieu personnel dont la transcendance se manifeste dans l’histoire et suscite la reconnaissance. Elle se manifeste par le Père, le Fils et l’Esprit. La prière eucharistique s’adresse aux trois personnes dont elle proclame l’égale Sainteté. L’acclamation de la Sainteté de Dieu précède la supplication pour la sanctification des dons et de la communauté qui les offre. La Sainteté reconnue à Dieu dans la Liturgie et portée par les anges — par Dieu lui-même présent dans la Parole — s’effectue en elle et sanctifie l’Église.

44A l’admirable image de Dieu donnée par la liturgie succède celle, datée et circonscrite, que les évêques proposaient aux croyants belges du 19e siècle et de la première moitié du 20e. Cette image, surgit du recensement minutieux que fait A. Tihon des noms et attributs donnés à Dieu dans les mandements de Carême et certaines lettres des archevêques de Matines de 1803 à 1926. C’est celle d’un Dieu transcendant qui manifeste sa puissance par le couple justice-miséricorde, avec effacement progressif du Dieu châtiant (par les calamités naturelles par exemple) au profit du Dieu secourable. La Trinité et l’Esprit sont quasi-absents et le Christ enseigné dans une théologie descendante. Seule la foi chrétienne permet aux sociétés, comme aux hommes, de vivre dans la paix ; l’athéisme pervertit l’ordre social.

45C’est à celui-ci que Ph. Weber consacre une étude basée principalement sur les documents de son organe « de pointe », le « Cercle du Libre examen » qui couvre en partie la période étudiée par l’abbé Tihon. La confrontation permet de mesurer l’assouplissement progressif des positions adverses. Le grand postulat laïc est celui de la Raison. A mesure que les limites de celle-ci se font sentir, les valeurs qu’ils défendent — le bonheur, la tolérance, la décision libre — relèvent aussi d’autres critères. D’autre part, depuis Vatican II, l’Église demande non seulement la tolérance à l’égard des « non croyants », mais la reconnaissance de leur manière propre, authentique et valable de chercher la vérité et de construire la société. Le climat nouveau provenant d’une autre conception de l’homme devrait permettre la rencontre, si les circonstances historiques s’y prêtent, s’il n’y a pas de rapport institutionnel de domination.

46Ces deux analyses de notre passé immédiat se prolongent par la réflexion d’A. Dumas sur le polythéisme qui caractérise la société post-moderne et sur l’attrait qu’exerce la pensée symbolique lorsque les hommes ont perdu foi dans un événement qui bouleverserait le cours de l’histoire comme dans le pouvoir totalisant de la raison. Le paganisme est une pensée de l’immanence qui aménage le présent en observant les règles qui favorisent la vie collective, limitent les déviances, préconisent la souplesse et la tolérance. La question qui se pose aujourd’hui face au paganisme est celle d’un Dieu personnel, d’un Dieu qui s’adresse aux hommes. Si le dialogue est ouvert, ce ne peut être dans un souci d’acculturation, mais dans la revendication de la spécificité chrétienne.

47A. Gesché caractérise le Dieu de la Bible par opposition aux dieux du paganisme. Il accomplit le souhait d’A. Dumas et met en garde contre toute réduction du Dieu qui s’est révélé comme Parole et dans une action créatrice et rédemptrice. Pour répondre à la question de Dieu, nous devons lire comment Dieu s’est manifesté dans ses œuvres, c’est par elles que nous apprendrons à le connaître. La Parole de Dieu est une parole claire, ouverte qui s’adresse à une personne capable de la comprendre et d’y répondre, respectée dans sa liberté. Elle introduit l’homme dans un rapport à Dieu de liberté à liberté. La structure de la création explicite ce rapport. Elle est issue dans la Bible d’une décision gratuite de Dieu, d’une décision orientée par un projet. Ce projet est le bonheur de l’homme. Le bonheur n’est pas donné à l’homme mais la possibilité d’entrer, s’il le veut, dans le projet divin, de l’accomplir dans la relation éthique. La grandeur accordée à l’homme dans la Bible dépasse toute mesure : il est puissance créatrice reçue de Dieu et engagé avec Lui dans l’histoire. Cette grandeur est alliée chez l’homme à la fragilité, il peut refuser d’entrer en relation avec une parole qui propose, qui ne s’impose pas. De cette conception de l’homme se révèle qui Dieu est : Dieu est Saint, se manifestant lui-même dans ses œuvres ; il est Amour, gratuit et prévenant qui se donne et prend l’initiative du don. Les événements bibliques de la Création à la Parousie sont les lieux de la manifestation de l’amour de Dieu pour les hommes. C’est là qu’il faut lire son Nom.

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48Les attributs divins sur lesquels la théologie insiste aujourd’hui : la sainteté, la liberté, l’amour ; la voie anthropologique empruntée pour approcher Dieu ; l’importance primordiale attachée à la parole reprennent — dans son langage — l’image de Dieu que ce livre nous propose. Dieu n’y est pas situé dans l’horizon de la connaissance ni dans l’immédiateté mystique, (en dehors d’Eckart, l’absence de référence au langage mystique est significative). Dieu force la pensée à le chercher « ailleurs ». Notre présent fait sien le vœu de Hölderlin : « le garder pur et en toute distinction, Dieu, voilà ce qui nous est confié ». Ici ne s’indique pas une tâche éthique mais l’affirmation de ce qui constitue l’existence de l’homme : le propre de l’homme est d’être-à-Dieu. Comment l’homme peut-il être-à-Dieu si ce n’est dans son dénuement, dans ce qu’il n’est pas ? Dieu apparaît là : comme manque, comme ce qui manque à l’homme. Le manque de Dieu sauve, dit encore Hôlderlin, cité par H. Meschonnic en exergue de son texte. Ce manque doit être dit. Les textes ici rassemblés attestent, chacun à sa manière, que l’on peut dire le divin. Découvrons-les un à un dans la mémoire de ceux qui nous ont appris à lire.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1985

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