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Aspects de la foi de l’Islam

 | 
Jacques Berque
, 
Roger Arnaldez
, 
Abdel-Magid Turki
, 
et al.

Chapitre VII. Le christianisme du point de vue de l’Islam*

Ali Merad

Texte intégral

  • * Résumé de la conférence fait par l’auteur.

1On se permet, d’emblée, de nuancer le titre de cette conférence, qui pourrait suggérer un propos des plus présomptueux. Car on ne peut s’autoriser d’un quelconque magistère, ni parler globalement au nom de l’Islam. On ne peut non plus invoquer, notamment au sujet du Christianisme, une homogénéité doctrinale ou un irrécusable consensus communautaire : il y a autant de visions musulmanes du Christianisme qu’il peut avoir de « lectures » islamiques des sources premières que sont la révélation coranique et la tradition du Prophète.

  • 1 ABD-EL-JALIL, L’Islam et Nous, Paris, Cerf, 1981, 130 p.
  • 2 Ibidem, p. 14.

2En premier lieu, on essaiera de définir l’Islam. On peut le faire, par exemple, en référence à un récent petit ouvrage (posthume) du Père Jean-Mohammed Abd-el-Jalil1. Pour lui, comme pour un certain nombre de Musulmans, l’Islam ne serait qu’un mouvement de réforme du Christianisme, et qui aurait été tellement loin qu’il se serait séparé du tronc originel, pour devenir « la religion de la nature humaine, mesurée à ses forces, limitée à son horizon intellectuel, dépourvue de mystères, de sacrements et de sacerdoce »2. Cette conception correspond à une certaine représentation occidentale de l’Islam ; elle reflète également une certaine vision que les Musulmans eux-mêmes se font parfois de l’Islam. Cela ne signifie pas qu’une telle vision soit en parfaite coïncidence avec les données originales de l’Islam ; pas plus que celle qui prévalait sur une assez large échelle en Afrique du Nord dans la période de l’entre-deux-guerres, et qui tendait à identifier Islam et « maraboutisme », comme l’a montré le grand réformateur algérien Abd al-Hamid Ibn Badis (1889-1940).

  • 3 Inauguré en 1906 par l'Egyptien Mohammad Tawfiq SIDKI, « Al-lslâm huwa l-Qur’ân Wahda-hu » (L’Isla (...)
  • 4 A propos du fondamentalisme coranique, et du débat actuel sur la validité de la Sunna comme source (...)

3Pour répondre à la question « qu’est-ce que l’Islam ? », il importe d’interroger le texte coranique même, comme on interrogerait le Nouveau Testament pour savoir ce qu’est le Christianisme. Cette démarche caractérise les tendances actuelles de la recherche islamique, recherche placée sous le signe de ce que nous appellerons un fondamentalisme coranique3. Ce type de fondamentalisme réfère essentiellement au Coran, en tant que source sûre, quitte à puiser des éléments explicatifs dans ce qu’il est convenu d’appeler la Sunna, ou tradition du Prophète4.

  • 5 Cfr C 2, 62 ; 5, 69 et 22, 17.

4La position du Coran par rapport aux « Gens du Livre » — Juifs, Chrétiens et Sabéens5 — doit être examinée tout d’abord au niveau du discours, du style, de l’expression même, indépendamment de son contenu. S’agit-il d’un style d’interpellation, d’exhortation fraternelle, ou de contestation, sinon de rejet ? S’agit-il d’un discours animé d’une volonté de réforme ou plutôt de rupture, par rapport aux traditions antérieures ? On citera des exemples correspondant à ces différents modes de discours.

5On considérera ensuite la matière coranique quant à ses références aux traditions propres aux Gens du Livre. Le Coran compte 6.236 versets (soit environ les trois quarts du Nouveau Testament). Plus d’un tiers de ces versets (environ 2.200) sont très brefs, et se rapportent à Dieu : invocations, doxologies, qualifications divines (« Dieu est... »), énumération des « signes » divins dans la création, etc. Quelques centaines de versets concernent la mission de Muhammad et le destin historique de la communauté islamique naissante. Tout le reste de la matière coranique consiste en références bibliques (Ancien et Nouveau Testament), à l’exclusion de toute autre tradition religieuse ou culturelle (comme celles des peuples d’Afrique et d’Asie, avec lesquels les Arabes entretenaient pourtant des échanges économiques, sans compter toutes sortes de relations humaines).

6C’est ainsi qu’un nombre relativement important des cent quatorze sourates (ou « chapitres ») du Coran portent des titres bibliques : La Famille d’Amram (3) ; La Table (La Cène : 5) ; Joseph (12) ; Abraham (14) ; Les Fils d’Israël (17) ; Marie (19) ; Les Prophètes (21) ; Le Mont (Sinaï : 52) ; Noé (71). En outre, Moïse y est mentionné cent sept fois ; le Peuple d’Israël, cent trente ; Abraham, soixante-neuf ; Jésus, trente-sept, et Marie vingt fois ; etc... Les citations de la Bible sont données dans une double perspective : à titre de confirmation et de rappel (c’est l’une des désignations par excellence de la prédication coranique : le Rappel). Autrement dit, il s’agit pour le Coran non de récuser les traditions antérieures, mais d’en réactualiser le message.

  • 6 Dès les origines, une amicale compréhension a marqué l’attitude des Musulmans envers le Nestoriani (...)

7Pour l’histoire de Jésus, par exemple, le Coran fait écho aux controverses christologiques qui divisent les chrétiens entre le deuxième et le troisième Conciles de Constantinople (553 et 680-81). Durant cette période — dans laquelle se situe la biographie du Prophète (570-632) —, les chrétiens de tendance nestorienne, en rupture avec l’idéologie dominante de Byzance, trouvent refuge en Perse et en Arabie. Muhammad a pu avoir des contacts avec des chrétiens de sensibilité nestorienne, beaucoup plus proches du monothéisme sémitique que ceux du monde hellénistique6.

8Dans le débat christologique, le Coran apporte des formulations qui peuvent surprendre des chrétiens occidentaux, héritiers de la tradition gréco-latine. Selon la foi musulmane, Dieu a énoncé dans le Coran quelle est la vérité au sujet du Christ. En termes coraniques, il est absolument inconcevable de voir Jésus crucifié. Car dans le Coran, le Christ n’est pas simplement un prophète parmi les prophètes. Il apparaît comme un signe exceptionnel dans l’histoire humaine. A cet égard, le Coran met en parallèle le destin de Jésus et celui d’Adam (C 3, 59). Adam illustre l’infinie liberté de Dieu dans sa création ; le Christ manifeste l’éminente dignité que Dieu a voulu conférer à la condition humaine. A la lumière des données coraniques, la mort du Christ sur la Croix, autrement dit l’échec de sa délivrance, signifie l’effondrement de toute une théologie coranique, fondée sur la vérité de la Promesse divine (Cfr C 3, 55). L’attitude islamique au sujet de la mort du Christ répond comme un écho à l’attitude chrétienne au sujet de sa résurrection : Pour saint Paul, « Si le Christ n’est pas ressuscité, alors notre prédication est vide, vide aussi notre foi » (1 Co 15, 14).

9On peut se demander quelle est la visée coranique à propos de l’histoire de Jésus. Dans cette sorte de débat avec les Gens du Livre (en l’occurrence, les chrétiens), il y a des éléments donnés sur un ton décisif, en forme d’enseignement ; il y a des formules de contestation ou de négation ; mais ce qui à notre sens est remarquable, ce sont les formulations sur le mode interrogatif, un peu à la manière socratique. Il s’agit d’interpellations qui visent, nous semble-t-il, à susciter la réflexion, non à fournir les ultimes réponses.

10En effet, sur la question de Jésus, comme sur bien d’autres, le Coran appelle à la confrontation des témoignages, à la recherche en commun des vérités, dans un dialogue égal où chacun est appelé à donner et à recevoir. Tel est le sens de cet appel coranique : « Dis : ‘O Gens du Livre, venez donc à une parole commune entre nous et vous...’ » (C3, 64), ou de cet autre (dont on mesurera la portée morale, dans un contexte sociologique où la femme et l’enfant n’ont guère voix au chapitre) : « ... Dis : ‘Venez ! et que nous convions nos fils et vos fils, nos femmes et vos femmes, nous-mêmes et vous-mêmes...’ » (C3, 61). Depuis quatorze siècles, ces interpellations résonnent comme une invitation au dialogue ; elles signifient pour le Musulman une constante obligation d’écoute et d’ouverture. Elles impliquent aujourd’hui la nécessité de rechercher de nouveaux rapports islamo-chrétiens, fondés sur la volonté de compréhension de l’autre, et sur la reconnaissance de la complémentarité de nos valeurs, qui sont de même source et de même sève, bien qu’elles s’incarnent dans des traditions socio-culturelles empreintes de différences.

Notes

1 ABD-EL-JALIL, L’Islam et Nous, Paris, Cerf, 1981, 130 p.

2 Ibidem, p. 14.

3 Inauguré en 1906 par l'Egyptien Mohammad Tawfiq SIDKI, « Al-lslâm huwa l-Qur’ân Wahda-hu » (L’Islam, c’est le Coran Seul), dans Al-Manâr, Le Caire, t. 9, 1906, p. 515-525 et 906-925.

4 A propos du fondamentalisme coranique, et du débat actuel sur la validité de la Sunna comme source normative, un rapprochement serait à faire avec les recherches du Père Yves-Marie CONGAR, La Tradition et les traditions, t. 1, Essai historique, t. 2, Essai théologique, Paris, A. Fayard, 1960, 1963.

5 Cfr C 2, 62 ; 5, 69 et 22, 17.

6 Dès les origines, une amicale compréhension a marqué l’attitude des Musulmans envers le Nestorianisme, dont la christologie leur apparaissait plus compatible avec la révélation coranique. Voir là-dessus les recherches de Tor ANDRAE dans Les Origines de l’Islam et le Christianisme, trad, de l’allemand par Jules Roche, Paris, Adrien Maisonneuve, 1955, en particulier ce passage : « Les Musulmans s’accordent sur le fait que les Nestoriens possédaient des privilèges particuliers sur les autres chrétiens, en s’appuyant sur leur pacte avec le Prophète. Nous possédons de ceci un intéressant témoignage dans l’écrit de ‘Abdallah b. Isma‘il al-Hachimi à son ami ‘Abdalmasih b. Ishaq al-Kindi ; d’après la tradition il écrivait sous le règne d’AlMa’moun [calife‘abbaside (198-218/813-833)]. ‘Abdallah écrit : « Les Nestoriens, tes coreligionnaires, sont, sur ma vie, parmi les gens de la spéculation théologique près des vrais croyants ; ils penchent le plus vers notre conception — celle des Musulmans —. C’est eux dont le prophète a loué la religion ; c’est à eux qu’il a accordé pacte et alliance » (p. 27, § 2).

Notes de fin

* Résumé de la conférence fait par l’auteur.

Auteur

Professeur à l’université de Lyon (Lyon III)

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1985

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