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Aspects de la foi de l’Islam

 | 
Jacques Berque
, 
Roger Arnaldez
, 
Abdel-Magid Turki
, 
et al.

Chapitre VI. L’Islam actuel devant sa Tradition

Mohammed Arkoun

Texte intégral

« Qu’est-ce qui a empêché les hommes de croire quand la bonne Voie leur est apparue, et d’implorer le pardon de leur Seigneur, sinon leur refus d’admettre que le sort traditionnel (sunna) subi par les Anciens les atteindra ou qu’ils seront placés face au Tourment ? »
(Coran 18,55)

« Conformément à la tradition (sunna) des messagers que Nous avons envoyés avant toi et tu ne trouveras aucune variation dans Notre Tradition »
(Coran 17,77)

1Il n’est pas simple de parler de l’Islam devant sa Tradition dans la conjoncture historique difficile que vivent les sociétés musulmanes depuis les années 1950. Outre les difficultés qu’il y a à parler adéquatement, sans réduction, ni conformisme de la Tradition d’une grande religion scripturaire, on se trouve, en effet, devant quatre approches possibles illustrées par quatre discours concurrents :

  • le discours islamique actuel qui tend à commander tous les autres par sa puissance politique et sa grande portée sociale et psychologique ; il s’enracine dans la dimension mythique de la Tradition tout en sécularisant à son insu, les contenus religieux de cette Tradition ;
  • le discours islamique classique qui explicite la Tradition dans sa phase de formation et de fixation dans des corpus authentiques ;
  • le discours orientaliste qui applique à la phase de formation et de fixation une critique philologique et historique à dominante historiciste et positiviste propre au XIXe siècle ;
  • le discours des sciences de l’homme et de la société qui vise à retravailler les trois précédents pour faire valoir, dans chaque cas, les questions refoulées dans l’impensable ou l’impensé et rendre ainsi possible une reprise critique actuelle du problème de la Tradition et des traditions en Islam.

2Pour prendre en charge à la fois le pensé et l’impensé accumulés dans la Tradition islamique depuis quatorze siècles, on commencera par travailler les concepts d’islam et de tradition ; on décrira ensuite la situation de la Tradition et des traditions dans le domaine islamique ; on s’efforcera, enfin, sur la base des données réunies, de penser la notion de Tradition islamique exhaustive.

I. Les concepts d’islam et tradition

3Le débat sur la tradition est largement ouvert déjà dans le Coran : tout le message coranique fonctionne comme une bouleversante « modernité » par rapport aux croyances et aux conduites traditionnelles laissées par « les pères » ou « ancêtres » (ābā’ employé 63 fois ; al-awwalūn, les anciens, 38 fois). La tradition arabe est tout entière rejetée dans le monde de l’ignorance, du désordre, de l’injustice, de l’errance, du paganisme, de l’oppression, en un mot « des ténèbres de la Jāhiliyya »·, la Tradition-avec un T majuscule parce qu’elle est divine, non modifiable par les hommes, expression de la Vérité éternelle-qui, pendant vingt ans de luttes à La Mekke et à Médine, cherche à s’insérer dans un champ socio-culturel hostile, deviendra précisément la Tradition islamique.

4Faut-il, dès lors, approcher la notion de Tradition à partir de l’Islam également avec majuscule parce qu’il est la seule expression « orthodoxe » de la seule Tradition reçue par la Communauté ; ou convient-il de redéfinir l’islam en tant que processus social-historique parmi d’autres, qui a abouti à la formation d’une tradition qualifiée d’islamique, mais toujours concurrencée par d’autres, ou modifiée par des « innovations » ou « modernités » successives ?

5La première démarche correspond à celle du discours islamique actuel des mouvements dits islamistes, mais plus généralement à tout le discours réformiste (iṣlāḥ). Selon cette vision, l’Islam est entièrement contenu dans le Coran tel que la tradition prophétique (Ḥadīth) l’a explicité. Que cette tradition ait fait l’objet d’une transmission orale, puis écrite pendant les trois premiers siècles de l’Hégire, qu’elle résulte, par conséquent, d’un processus social-historique complexe sujet à critique, n’affecte en rien l’équation absolue : Islam = Tradition authentique. L’ensemble de croyances, de pratiques, d’institutions, de normes éthico-juridiques, de textes produits et reconnus par la Communauté (Umma) en tant que Tradition, ne font qu’expliciter l’Islam défini et voulu par Dieu. La Tradition est donc l’incarnation de la « religion de la Vérité » (dīn al-ḥaqq) dans l’histoire ; elle est une force de sacralisation et de transcendantalisation (tanzīh) de l’espace-temps où se manifeste la vie de la Communauté. C’est ainsi que le calife, le sultan ou l’émir — pourtant d’essence séculière — ont été sacralisés à des degrés, certes, différents. Une telle conception explique pourquoi chaque membre de la Communauté est immédiatement contemporain de tous les membres disparus, actuellement vivants et futurs.

6Cette présentation privilégie l’éthos spirituel de la Tradition qui nourrit le sentiment d’identité de la Communauté, soulève l’espérance des croyants, assigne une finalité eschatologique et ontologique aux conduites historiques concrètes, tout en refusant d’intégrer l’historicité de toutes ces données. L’opposition est alors radicale avec l’attitude « scientifique » qui ne veut considérer, au contraire, que les « faits » (noms, événements, dates, attestations textuelles...) contrôlables selon les procédures de la critique historique.

7La seconde démarche consiste à laisser ouverts les concepts d’islam et de tradition parce qu’ils sont soumis aux changements incessants qu’impose l’histoire. Il s’agit d’intégrer dans l’analyse comme dans la pratique concrète, l’éthos spirituel de l’Islam-Tradition et son historicité. Cette préoccupation est neuve dans la pensée islamique ; elle dépasse, en effet, la critique des chaînes de garants et des textes du Ḥadīth telle qu’elle a été conçue et pratiquée par les traditionnistes (muḥaddithūn) les plus marquants. Comment une religion prend-elle forme, contenu, consistance dans un corps social et selon un processus historique plus ou moins rapide ou lent ? Cette question s’impose dès qu’on considère la religion sous l’angle de la tradition qui en est l’expression. Dans cette perspective, l’Islam n’est jamais achevé ; il doit être redéfini dans chaque contexte socio-culturel et à chaque phase historique ; il comporte, cependant, les éléments constitutifs stables suivants :

  • le Corpus coranique (Muṣḥaf) ;
  • les divers corpus de traditions et de jurisprudence ;
  • les 5 obligations canoniques et le rituel de leur accomplissement ;
  • l’éthos spirituel commun à tous les fidèles et caractéristique de la Tradition.
  • 1 Cfr M. ARKOUN, L’Islam dans l’histoire, dans Maghreb, Machrek, 102, 1983, p. 5-22.
  • 2 Je distingue référents obligés et Uṣūl : les premiers constituent le noyau stable de l’Islam et re (...)

8La stabilisation de ces éléments a demandé du temps : c’est ce que j’appelle le processus social-historique de formation de la Tradition. Nous verrons aussi qu’en fait, la stabilisation sémantique du Coran et des traditions prophétiques est impossible dans la mesure où il s’agit d’une tradition vivante : je veux dire de textes dont vivent les fidèles, produisant une histoire et reproduits sans cesse par l’histoire. Une des fonctions de la Tradition est de fournir les référents indispensables pour fixer l’unanimité autour de certaines lectures des textes sacrés : ce qui revient à dire que l’unité de l’Islam idéalement revendiquée par les croyants, advient progressivement dans l’histoire1 sur la base des 4 référents obligés énumérés ci-dessus2.

  • 3 Cfr M. ARKOUN, Lectures du Coran, Paris, Maisonneuve-Larose, 1982.

9Théologiquement, on peut opposer à cette présentation le fameux verset : « Aujourd’hui, J’ai porté à la perfection pour vous votre religion et parachevé Mon bienfait ; J’agrée pour vous l’Islam pour religion » (C 5,3). La lecture de ce verset — comme de tout le Coran3 — dépend de la place qu’on accorde à l’historicité pour déchiffrer toute la période de la Révélation et de l’action prophétique. Répétons que l’historicité visée ici ne se confond pas avec les circontances purement accidentelles de la Révélation telles que les exégètes classiques les ont utilisées sous le nom d’asbaāb al-nuzūl. Si, chronologiquement, la Révélation est effectivement close avec la mort du Prophète, il reste que son exégèse, son explicitation, sa traduction en normes rituelles et éthico-juridiques se poursuivent encore jusqu’à nos jours : c’est par ce travail de soi sur soi et sous la pression de l’histoire que la Communauté produit l’islam comme Tradition vivante.

  • 4 Sur tous ces termes, cfr Encyclopédie de l’Islam, 2e éd. Paris, Maisonneuve-Larose, 1960-1973 ; su (...)

10Regardons de plus près la notion de tradition. Les luttes, les discussions, les écrits des deux premiers siècles de l’Hégire pour imposer la notion de Tradition prophétique (Sunnat al-nabī) contre les coutumes locales ou même d’autres traditions remontant, en fait, aux Compagnons (Ṣaḥāba) ou aux Suivants (Tābi‘ūn), ont mis en circulation un vocabulaire technique souvent embrouillé par des usages incontrôlés. On retiendra notamment les termes : sunna, khabar, athar, samā‘, naql, riwāya, ḥadīth4.

11Tous ces termes avaient un sens courant dans l’usage linguistique arabe avant l’Islam ; ils ont été travaillés dans le nouveau contexte sémantique créé par le Coran et l’Expérience de Médine pour désigner justement une tradition à la fois religieuse et culturelle en voie de formation.

  • 5 On trouvera dans l’Encyclopédie de l'Islam, sub verbo, Ḥadīth les références aux éditions de tous (...)

12Sunna est employé dans le Coran en relation avec Dieu pour désigner la manière habituelle d’agir envers les peuples qui demeurent dans l’errance alors que les prophètes ont transmis la Révélation. Plus généralement, sunna désigne les conduites coutumières d’un groupe ; voilà pourquoi, la Sunna innovée par Muḥammad s’imposera difficilement et progressivement contre les coutumes locales. Dans l’état actuel de la documentation, le premier emploi de l’expression Sunnat al-nabī n’intervient que vers 80/700 avec le célèbre calife ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz (m. 99/717). Un autre pas sera franchi avec al-Shāfi’ī (m. 204/320) qui imposera la Sunna en tant que somme de ḥadīth authentiques comme seconde source « objective » (aṣl) après le Coran, de la Loi religieuse (sharī‘a). La notion de tradition-corpus detextestransmis (naql, riwāya) selon des procédures réglées, prend ainsi une importance décisive qui culmine avec l’élaboration des grands corpus dits authentiques (al-ṣaḥīḥ) de Bukhārī (m. 256/870), Muslim (m. 261/875) pour les Sunnites, de Kulaynī (ou al-Kulīnī) (m. 329/940) et Ibnābūyè (m. 381/991) pour les Shī‘ites5.

13Khabar et athar sont des termes plus généraux pour désigner tout énoncé ou trace qui procure une information ; toute information, récit, nouvelle peut être désigné par khabar, ou athar ; voilà pourquoi, les deux termes s’appliquent aussi bien aux informations profanes en histoire et en littérature (adab) qu’aux traditions religieuses touchant le Coran et le Ḥadīth notamment. Cela indique que la collecte des informations concernant le Coran, la Sīra (biographie de Muhammad), le Ḥadīth se fait dans un climat culturel où les objectifs profanes (poésie, histoire politique, maghāzī ou campagnes militaires, faits économiques...) étaient aussi importants que les objectifs religieux. L’Etat omeyyade, puis abbaside avait besoin de ces akhbār à la fois pour forger une « orthodoxie » et une tradition culturelle également indispensables pour consolider la légitimité et l’unité du pouvoir « islamique ».

14Cet aspect officiel dans la formation et la fixation d’une Tradition islamique est essentiel pour comprendre trois conséquences inégalement prises en charge par la pensée islamique :

  • l’éclatement de la Tradition en une voie sunnite et une voie shï‘ite ;
  • le refoulement, au moins théorique par la science des Uṣūl al-fiqh, de toutes les traditions locales jugées non islamiques ;
  • la faiblesse et la discontinuité d’une théologie de la Tradition.

15On reviendra plus loin sur ces trois points. Retenons encore ici deux termes importants liés à la notion de tradition en islam : il s’agit de bid‘a innovation et taqlīd, imitation, reproduction scolastique des normes et enseignements définis par les docteurs fondateurs d’écoles théologico-juridiques comme Mālik b. Anas (m. 179/795), Abū Ḥanīfa (m. 150/767), Shāfi‘ī, Ibn Ḥanbal (m. 241/855) pour les Sunnites, Ja‘far al-Ṣādiq (m. 148/765), Ibn Bābūyè pour les Shī‘ites, Ibn Ibāḍ et Jābir b. Zayd al-Azdī (m. 103/721) pour les Khārijites.

16Plus la Tradition est identifiée à l’ensemble des commandements et prohibitions (awāmir et nawāhī) définis dans le Coran, le Ḥadīth et les corpus juris canoniques, plus on fait barrage aux « innovations » qui ne peuvent être « traditionalisées » — c’est-à-dire intégrées dans le système de la Tradition — à l’aide de la méthodologie des Uṣūl al-fiqh. Il y a toujours eu ainsi une tension plus ou moins vive (elle est très forte aujourd’hui) entre sunna/bid‘a et corrélativement taqlīd/ijtihād, ou soumission à l’autorité de la Tradition et effort de réflexion pour reconnaître et faire accepter les « bonnes innovations » (bid‘a ḥasana). Cela veut dire que dans un contexte culturel où l’attitude et la critique historiques sont faibles, la Tradition scripturaire devient une force de sacralisation et de mythisation de la période fondatrice où se concentre toute la Vérité sur les normes des conduites et des croyances humaines : c’est ce qui est arrivé, en islam, pratiquement depuis les IIIe-IVe / IXe-Xe siècles. Nous verrons comment réanimer aujourd’hui une réflexion et une recherche négligées pendant si longtemps.

II. La Tradition et les traditions dans le domaine islamique

17De même qu’il n’y a qu’un Islam — celui voulu par Dieu comme Religion pour tous les hommes —, de même, il ne peut y avoir qu’une Tradition exprimant fidèlement et perpétuant cet Islam : telle est la revendication constante de l’Orthodoxie aussi bien sunnite, shī‘ite et khārijite. Le Christianisme et le Judaïsme ont également imposé la suprématie de la Tradition scripturaire, marginalisant ou éliminant les traditions concurrentes qui n’ont pas bénéficié de deux supports essentiels : l’Etat et l’écriture. Historiquement datée, chaque Tradition ainsi constituée revendique, cependant, un caractère supra-historique puisqu’elle s’enracine dans la Révélation et en exprime la transcendance.

18La réalité historique ne confirme pas cette prétention théologique. A la mort du Prophète en 11/632, plusieurs départs de tradition étaient possibles selon le Coran, l’Expérience de Médine et le donné socio-culturel de l’Arabie et des pays environnants. Trois départs se sont manifestés au cours du Ier siècle : à travers des luttes sanglantes et des controverses très stimulantes, émergent, progressivement les trois grandes orthodoxies sunnite, shî’ite, khārijites, qui connaissent chacune, des différenciations plus ou moins poussées. La littérature hérésiographique témoigne clairement de la multiplicité des groupes, communautés et sectes (milal, niḥal, firaq) apparues durant les cinq premiers siècles de l’Hégire ; même lorsque les deux grandes orthodoxies sunnite et shī‘ite triomphent séparément, l’une avec les Seljoukides, l’autre avec les Safavides, des traditions locales très vivaces parviennent à survivre dans le cadre des confréries.

19Il va de soi que chaque orthodoxie dénie aux mouvements concurrents la participation à la Tradition authentique. Le cadre traditionnellement reçu comme théologique — en fait exclusivement polémique — où se sont déroulées les luttes du sunnisme contre les « hérésies » est fixé par un ḥadīth très souvent cité :

  • 6 IBN ‘ARABΠ: La profession de foi, trad, de R. Daladrière, Paris, Editions orientales, 1978, p. 87 (...)

20« La source de notre propos, écrit, par exemple, Ibn ‘Arabī, est la tradition rapportée par Ibn ‘Umar : « L’Envoyé de Dieu a dit : « Les fils d’Israël se sont divisés en 71 sectes : toutes iront en Enfer, sauf une. Celles issues de Jésus fils de Marie sont au nombre de 72, toutes iront en Enfer sauf une. Ma Communauté, elle, se divisera en 73 sectes, toutes iront en Enfer, sauf une. On lui demanda : « Quelle est donc cette unique (secte sauvée) ô Envoyé de Dieu ? « Il répondit : « L’Islam, c’est-à-dire la Communauté (jamā‘a) des Musulmans qui seront comme moi et comme vous »6.

  • 7 Cfr M. ARKOUN : Pour un remembrement de la conscience islamique, dans Pour une critique de la Rais (...)

21Les postulats que présuppose ce propos ont effectivement commandé l’attitude musulmane dans ses trois versions orthodoxes jusqu’à nos jours ; il est donc bon de les expliciter pour montrer que des postulats communs ont, cependant, produit, des systèmes de représentations suffisamment différenciés pour rendre impensable le remembrement de la conscience islamique par une relecture critique des trois traditions7.

Les postulats organisateurs de l’orthodoxie

221. La division parmi les hommes est irrémédiable ; placés trois fois successivement devant le Message divin, un groupe seulement est capable de le saisir et d’y rester rigoureusement fidèle.

232. La Vérité est une comme le Message divin lui-même et le groupe qui la prend en charge ; il ne peut donc y avoir qu’une Religion vraie et une Tradition authentique exprimant cette Religion.

243. Les Compagnons du Prophète (comme moi et comme vous) sont la première génération d’une Communauté spirituelle qui se reproduit dans le respect strict de la Tradition reçue ; il en résulte que les générations successives sont rigoureusement contemporaines dans la perspective du Salut également promis à toutes.

254. Etre contemporain dans ces conditions signifie :

  1. l’existence d’un champ sémantique homogène et invariant où se meuvent sans discordance possible tous les transmetteurs et les récepteurs-réactualisateurs du dépôt initial et de ses fructifications au sein de la Tradition ;
  2. l’univocité sémantique des textes « objectifs » transmis et adéquatement explicités par les exégèses reçues dans la Tradition ;
  3. la réactualisation indéfinie de la Tradition issue des textes « objectifs », dans les contextes historiques et sociaux les plus changeants sans que ceux-ci affectent, en retour, la Tradition. La Tradition constitue chaque fidèle et détermine, à travers lui, la totalité historique traversée comme le lieu de passage obligé vers le Salut éternel ;
  4. chaque énoncé de la Tradition réfère à une conduite-Modèle commandée par Dieu ou déjà manifestée par le Prophète durant sa vie d’apostolat (d’où l’importance de la Sīra). Il y a adéquation parfaite entre l’énoncé et ses référents concrets dans la conduite visée ; de même qu’il y a adéquation immédiate entre chaque énoncé et la conduite reproduite par chaque fidèle indépendamment du lieu et du temps ;
  5. il n’y a aucun doute sur l’authenticité des récits qui transmettent le dépôt initial et permettent de le réactualiser dans la Tradition vivante ; les Compagnons — à l’instar des disciples du Christ — ont reçu un charisme spécial qui les met à l’abri de toute errance ou déviation quand il s’agit de préserver le Message.
  • 8 La tradition et les traditions : I, Essai historique ; II, Essai théologique, Paris, Fayard, 1963.

26Ces postulats, on le voit, ne sont pas seulement communs à tous les musulmans ; on les retrouve également chez les peuples du Livre (ahl al-kitāb) ainsi qu’en témoigne, par exemple, un ouvrage très orthodoxe d’Y. Congar8. Comment expliquer, alors, les clivages théologiques et psychologiques ? On revient, avec cette question, aux éléments constitutifs de toute tradition et aux processus de leur combinaison.

27Les Sunnites se réclament de la Sunnat al-nabī, tandis que les Shī’ites parlent de Sunnat ahl al-bayt, ou Tradition des membres de la Famille de Muḥammad. Tandis que les premiers recueillent pieusement les ḥadīth transmis par les trois premiers califes qualifiés d’orthodoxes, les seconds s’en tiennent aux traditions transmises par ’Alī et ses descendants qui jouissent tous d’un charisme particulier. Ni les uns, ni les autres ne tiennent compte des conditions politiques et psycho-culturelles réelles dans lesquelles s’effectue, au fil des générations, la cristallisation mythique et imaginaire d’événements profanes comme la succession des califes dits orthodoxes, l’assassinat de Alī et Husayn, la persécution des khārijites et des Alides par les Omeyyades, des Omeyyades par les Abbassides, etc... La lecture religieuse des événements profanes gomme les forces politiques et sociales ou les transforme en supports de constructions mythiques qui enrichissent la Tradition ; au contraire, la lecture historiciste des Orientalistes à partir du XIXe siècle, disloque les symboles et les mythes rejetés dans le domaine de la légende ou des amplifications populaires, pour ne retenir que les faits dûment localisés dans un temps et un espace concrets.

28On notera, cependant, à cet égard, une différence capitale entre les processus sunnite et shî‘ite de production de la Tradition. Les Sunnites ont toujours été, en effet, du côté du pouvoir ; ils ont accepté le fait accompli politique, qu’il résulte d’une consultation (shūrā) comme pour le Califat de Médine, ou de coups de force comme avec les Omeyyades et les Abbassides. Les décisions des califes en place et celles de leur administration ont largement contribué à alimenter la Tradition dite sunnite aussi bien pour la constitution du corpus officiel du Coran (Muṣḥaf avec ‘Uthmân) que pour celle de la mémoire collective avec ses référents religieux, juridiques et historiographiques. Voilà pourquoi, il est si difficile, aujourd’hui, de démêler les contenus religieux et les contenus profanes de la Tradition : toutes les formes de pouvoir apparues en islam depuis 11/632, ont eu recours à cette confusion des instances pour se légitimer ; le procédé s’impose avec plus de force encore aux nouveaux pouvoirs actuels issus de castes militaires ou de milieux religieux comme en Iran.

  • 9 Le texte par lequel Muhammad aurait désigné ‘Alī est cité et commenté inlassablement par les Shi’i (...)

29A l’exception du court règne de ‘Alī (36-41/656-661), les Shī‘ites ont été acculés à demeurer dans l’opposition et, souvent, à subir la persécution jusqu’à l’avènement des Fatimides au Maghreb (297/909) et des Būyides à Bagdad (334/945). Ils ont eu le temps de développer une vision tragique de l’histoire inséparablement religieuse et profane : Muḥammad, de son vivant, aurait confié explicitement à ‘Alī et à ses descendants le pouvoir charismatique et la charge temporelle de veiller jusqu’à la fin de l’histoire terrestre, à l’intégrité du dépôt révélé : intégrité quant à la transmission des textes et des traditions (cfr les querelles autour du Muṣḥaf et des recueils de ḥadīth) ; quant à l’exégèse des contenus pour élaborer la Loi ; quant à l’application rigoureuse de cette Loi par un Guide (Imām) juste9.

  • 10 La ligne khārijite n’est évidemment pas à négliger surtout dans la perspective de la Tradition exh (...)

30On voit que le clivage entre tradition sunnite et tradition shī’ite10 ne peut être correctement caractérisé ni en termes purement historiques, ni en termes exclusivement théologiques ; seules l’analyse sémiotique, l’anthropologie culturelle et la philosophie du langage peuvent atteindre les enjeux ultimes d’une opposition déchiffrée surtout jusqu’ici soit par une histoire historiciste (la science orientaliste), soit par une théologie dogmatique (les croyants des deux camps), soit par une phénoménologie fidéiste (l’œuvre d’H. Corbin et de certains disciples). On reviendra sur la priorité méthodologique et épistémologique de l’analyse sémiotique à la fois pour conjoindre différents points de vue et pour dépasser les interprétations héritées de la tradition.

31Corrigeons l’impression simpliste que pourrait laisser notre opposition entre une tradition sunnite liée au pouvoir officiel et une tradition shī'ite vouée à la contestation du fait accompli. On ne peut refaire ici un exposé complet de tous les mouvements de pensée qui ont enrichi pendant cinq siècles le débat sur la tradition et tous les problèmes qui s’y rattachent. Retenons un autre clivage significatif apparu très tôt entre les traditionnistes attachés à la collecte des ḥadīth authentiques et à leur interprétation littérale (ligne hanbalite en particulier) et les ahl al-ra‘y qui admettaient le raisonnement pour faire valoir une opinion personnelle (ra‘y) en matière de qualification légale (ḥukm ligne ḥanafite). Du côté shī‘ite, l’Etat fatimide et, plus tard, safavide en Iran, a entraîné un usage officiel de la tradition et de la Loi comme chez les Sunnites. On est, dès lors, fondé à dire qu’au-delà des divergences de portée conjoncturelle et idéologique, il y a lieu d’approfondir le clivage de nature anthropologique entre conscience mythique et conscience historiographique (plus qu’historique au stade qui nous occupe), discours mythique et discours logocentriste, symbole et signe et même signaux culturels, imaginaire et raison discursive, sens métaphorique et sens littéral...

  • 11 Cf J. BERQUE. Ulémas, fondateurs, insurgés du Maghreb. XVIIe siècle, Paris, Sindbad, 1982 ; Islam (...)

32Tout ce qui vient d’être dit concerne la phase de formation et de stabilisation des formes classiques de la Tradition. Qu’advient-il de celle-ci dans la longue période dite de taqlīd ou reproduction des normes, des valeurs et des croyances fixées par les Guides initiateurs d’écoles (a‘imma mujtahidūn) ? On peut vérifier l’existence déjà signalée d’une solidarité entre l’Etat, l’écriture et la Tradition orthodoxe avec la culture officielle qui la soutient. En effet, chaque fois qu’un pouvoir fort arrive à s’imposer (Seljoukides, Fatimides, Safavides, les premiers Ottomans), la Tradition orthodoxe conserve une suprématie sur les traditions locales et un contrôle sur les forces d’innovation ; les ‘ulamā veillent à la rectitude doctrinale et l’administration judiciaire applique la sharī‘a. Quand, au contraire, le pouvoir central s’affaiblit (les Ottomans et leurs satellites à partir du XVIIIe siècle, le Maroc, l’Iran), des dynasties maraboutiques ou confrériques se substituent à l’Etat défaillant dans des régions généralement peu islamisées (cfr le maraboutisme en Afrique du Nord). On assiste, alors, à la reviviscence de traditions locales très anciennes sous couvert de bribes de la Tradition islamique interprétée et adaptée par le saint fondateur11. Le phénomène colonial aggrave cette évolution en figeant les diverses traditions locales qui fonctionnent comme des systèmes de sécurité et des refuges d’identités jusqu’aux récentes libérations.

  • 12 Cfr A. LAROUI, La crise des intellectuels arabes ; traditionalisme ou historicisme, Paris, Maspero (...)

33Il est important de comprendre que l’Islam dont se réclament aujourd’hui les mouvements islamistes est davantage celui de la Tradition éclatée, scolastique, statique, répétitive que celui de la Tradition dynamique, ouverte, à haute capacité d’intégration, correspondant à l’âge d’or de l’Etat califal. Ainsi, l’islam maghrébin est étroitement mālikite, l’islam séoudien s’en tient à la tradition hanbalite, l’islam turc à la tradition ḥanafite, etc... Cette situation justifie la reconstitution historique et théologique d’une Tradition islamique exhaustive dont on définira plus loin les conditions. Soulignons déjà que l’entreprise se heurte à une double action d’étatisation et de nationalisation de la Tradition : les nouveaux Etats en quête de légitimité s’appuient sur l’héritage islamique pour consolider leur pouvoir et construire l’unité nationale dans le sens des nationalismes positivistes du XIXe siècle européen et non plus de l’Umma à vocation spirituelle. C’est une laïcisation de la Tradition sans le nom ; on traditionalise, au contraire, des pratiques économiques, des institutions politiques ou judiciaires, le système éducatif, l’idéologie officielle (comme le socialisme) en couvrant le tout d’une apparence « islamique » à l’aide du vocabulaire traditionnel12.

34Tel est le dernier avatar historique de la Tradition. L’observateur extérieur parle d’une résurgence de l’islam là où se multiplient surtout des opérations de bricolage idéologique à l’aide d’éléments disparates récupérés dans un passé discontinu, mythologisé, ou imposés par le modèle occidental de développement. Les sociétés musulmanes vivent dans un temps très court des révolutions institutionnelles, industrielles, agraires, culturelles, étalées, en Occident, sur près de quatre siècles. Dans ce contexte de crise et de bouleversements structurels, la Tradition a une fonction irremplaçable de stabilisation, de sécurisation, de légitimation ; mais cet apport vital pour tout le corps social la met justement à l’abri de toute analyse critique, de toute évaluation objective. On peut moins que jamais, aujourd’hui, ouvrir des dossiers fermés aux IIIe et IVe siècles au sujet du Muṣḥaf, des grands recueils de ḥadīth, des corpus juris, des Uṣūl al-dīn et Uṣūl al-fiqh, de l’exégèse, etc...

III. Penser la Tradition islamique exhaustive

35Penser la Tradition islamique aujourd’hui est un acte intellectuellement urgent et nécessaire, politiquement et culturellement déstabilisateur, psychologiquement et sociologiquement délicat. On est amené, en effet, à dévoiler, bien plus clairement que ne l’a fait la critique classique, des fonctions idéologiques, des manipulations sémantiques, des discontinuités culturelles, des inconséquences intellectuelles qui convergent vers une délégitimation de ce qui a été donné à percevoir et à vivre pendant des siècles, comme l’expression authentique de la Volonté divine manifestée dans la Révélation. Penser la Tradition islamique, c’est transgresser les interdits officiels d’hier et d’aujourd’hui, la censure sociale qui s’accordent à maintenir dans l’impensable des questions posées dans la phase initiale, mais fermées avec le triomphe de l’orthodoxie officielle appuyée sur les corpus classiques.

  • 13 Pression démographique, sécularisation de fait, rationalisation, substitution de l’économie de pro (...)

36Mais comment penser la Tradition positivement, c’est-à-dire en l’habilitant par une critique constructive, à remplir de nouvelles fonctions dans un contexte social-historique radicalement changé depuis une trentaine d’années13 ? Sans doute, n’a-t-on pas à s’inquiéter outre mesure sur le sort de la Tradition : elle survivra toujours à la critique la plus radicale, à la révolution la plus brutale parce que, principe d’unité et de continuité, elle a forgé depuis des siècles, la sensibilité et la mémoire collectives. Cela ne doit pas empêcher un constant effort de dépassement des théories réductionnistes et des analyses disqualifiantes.

37On ne peut partir d’une définition théologique parce que la pensée islamique, on l’a vu, a très vite fait prévaloir les cadres de la polémique sur le maintien d’une réflexion exclusivement préoccupée de l’approfondissement de la foi. Il importe de créer les conditions de possibilité d’une théologie de la Tradition. Force est, alors, d’emprunter les voies actuelles de la connaissance ouvertes par les sciences de l’homme et de la société. S’agissant en premier lieu de lire les Ecritures (Coran et Ḥadīth), on montrera d’abord pourquoi il convient de fonder la recherche sur des données sémiotiques ; on ouvrira ensuite le dossier historique et sociologique, mais dans la perspective d’une enquête plus large sur l’anthropologie de la tradition et de la modernité. Sur la base des enseignements ainsi réunis, il sera légitime de s’interroger sur le nouveau statut de l’attitude théologique.

38Il va sans dire qu’un tel itinéraire ne pourra être suivi ici jusqu’à son terme ; il s’agira, dans ce premier essai, d’établir la nécessité pour la pensée islamique de se libérer d’une tradition-reproduction, des traditions-contraintes pour retrouver ou fonder une tradition qui sauvegarde les richesses suggérées dans la définition suivante :

  • 14 Cité par Y. CONGAR, op. cit., t. II, p. 122-123. Je cite ce texte pour deux raisons : 1° je partag (...)

39« La tradition véhicule plus que des idées susceptibles de forme logique : elle incarne une vie qui comprend à la fois sentiments, pensées, croyances, aspirations et actions...L’effort individuel et collectif peut indéfiniment (y) puiser sans l’épuiser. Dès lors, elle implique communion spirituelle d’âmes qui sentent, pensent et veulent, sous l’unité d’un même idéal patriotique ou religieux ; et elle est, par là même aussi, condition de progrès dans la mesure où elle permet de faire passer de l’implicite vécu à l’explicite connu quelques parcelles du lingot de vérité qui ne saurait jamais être complètement monnayé : car, principe d’unité, de continuité, de fécondité, la tradition, à la fois initiale, anticipatrice et finale, précède toute synthèse reconstructrice et survit à toute analyse réfléchie »14.

1. La Priorité de l’approche sémiotique

  • 15 op. cit.

40Il est bien établi maintenant que l’analyse sémiotique oblige à un indispensable exercice d’ascèse intellectuelle : vertu d’autant plus précieuse qu’il s’agit de lire des textes qui ont forgé pendant des générations la sensibilité et l’imaginaire collectifs et individuels. On apprend à introduire une distance méthologique vis-à-vis de textes « sacrés » (ces guillemets sont une expression de cette distance) sans prononcer aucun de ces jugements théologiques ou historiques qui bloquent immédiatement la communication. C’est ce que la critique historique orientaliste au sujet du Coran et du Ḥadīth, n’a jamais compris ; et elle continue d’ignorer l’approche sémiotique et anthropologique comme l’atteste l’ouvrage récent de G.H.A. Juynboll15.

41Les corpus qui sont le point de départ et les Sources inépuisables de la Tradition s’offrent comme un objet culturel parfaitement défini et irréversiblement clos sur soi-même depuis que la Communauté les a reçus, consacrés comme les seuls recueils complets, authentiques, transmis selon une chaîne idéale de garants (isnād) ou témoins de la Vérité révélée avec, invariablement, les points d’appui suivants :

42Cet objet culturel a été transformé en sujet vivant, actif de l’histoire par la lecture participante des croyants. Par des procédés de sélection, de décontextualisation-recontextualisation, de projection rétrospective et prospective, d’interprétation littérale ou ésotérique, d’amplification sémantique ou mythique, les lectures croyantes créent indéfiniment des objets culturels seconds en s’éloignant de l’objet initial en tant que donné linguistique, historique, socio-culturel lié à un espace-temps singulier. L’ensemble de ces opérations consitutent la tradition vivante·, elles font prévaloir l’efficacité empirique dans la vie quotidienne sur l’intelligibilité des enjeux cognitifs pour la condition humaine ; ou, selon les expressions de M. Blondel, l’implicite vécu dispense de l’effort pour accéder à l’explicite connu. Ainsi, s’accumule l’impensé dans la tradition vivante.

43Comment revenir à l’objet initial dans sa genèse, ses constituants et ses déterminants propres ? Ce retour à la source est un leit motiv de la Tradition ; mais, alors, il s’agit d’un retour à l’Age mythique fondateur, à un espace-temps transfiguré par les lectures et les conduites traditionnelles. La sémiotique ambitionne une reprise critique distanciant, à la fois, l’objet à lire et tous les objets seconds produits par la Tradition. Comment les signes utilisés dans les corpus signifient-ils ? Quels mécanismes linguistiques sont utilisés pour produire ce sens et non cet autre ? Pour qui et à quelles conditions ce sens surgit-il ?

44Ces questions ne remettent en cause ni le caractère révélé des énoncés, ni leur charge sacrée, ni leurs effets de sens spirituel pour les croyants ; elles s’intéressent, au contraire, à ces qualifications et fonctions du sens comme des modalités de la signification dont il importe de fixer le statut cognitif dans une approche globale de tout ce qui fait sens.

  • 16 Cfr A. J. GREIMAS, Du sens II, Paris, Seuil, 1983 : Le savoir et le croire, p. 115-133.
  • 17 Cfr P. RICOEUR, Temps et récit, Paris, Seuil, 1983.

45Il se trouve que les textes que nous avons à lire ne se préoccupent pas de distinguer savoir et croyance16 ; ils enseignent plutôt qu’il faut d’abord croire, ouvrir son cœur (au sens biblique et coranique) pour accéder au savoir parfait, complet, totalement vrai. « Dieu a enseigné à Adam tous les noms » ; par ces noms rassemblés, mémorisés, assimilés, on entre dans « la Religion de la Vérité ». Cette définition, clef de voûte des constructions théologiques ultérieures, impose un rapport de la pensée au langage que la linguistique actuelle oblige à reconsidérer. On tiendra pour acquis le déplacement effectué, à cet égard, par les récentes recherches sémiotiques : le support de la communication n’est pas le savoir vrai » qui porte sur les objets — les référents objectifs des mots de la langue — mais la réciprocité de perspectives qui s’établit entre les interlocuteurs-protagonistes liés au même cadre de perception et de représentations — ou images mentales auxquelles renvoient les signes linguistiques. La tradition prend consistance justement à partir du moment où les membres d’un groupe (comme le premier noyau de croyants appelés mūminūn autour de Muhammad à La Mekke, puis à Médine) accèdent, à l’aide d’un récit de fondation, à un cadre commun de perception et de représentation. Sémiotiquement, toute la Tradition — et toute tradition — fonctionne comme un récit de fondation perpétuellement enrichi par les expériences significatives du groupe ou de la Communauté17.

  • 18 Cfr Lectures du Coran et Pour une critique de la Raison islamique.

46L’unicité de la Vérité et l’univocité subséquente du sens telles qu’elles sont présentées dans le Coran n’ont pas la même portée que dans les systèmes théologiques construits à l’aide des principes logiques de l’Aristotélisme : là, elles nourrissent plutôt la nostalgie de l’Absolu, de l’Un, de l’Unité, de la Justice, de l’éternité en tant qu’utopie dynamisante (cfr aussi la ligne platonicienne) ; ici, elles commandent un système rigide de croyances et de non-croyances. S’adressant au plus grand nombre, la Tradition tend à fonctionner selon le second modèle, rejetant, au nom de l’orthodoxie, aussi bien la pluralité des significations manifestées dans les exégèses et les écoles variées que les virtualités de sens non encore actualisées par de nouvelles lectures des Ecritures. J’ai déjà montré comment le traitement moderne de la métaphore, du symbole, du mythe autorise des lectures du Coran bien différentes de toutes celles léguées par la tradition exégétique18.

2. L’approche historique et sociologique

47De même que la Tradition implique, on l’a vu, un rapport de la pensée au langage, de même elle impose une vision de l’histoire avec le cadre et l’écriture appropriés à son expression. Transmettre les énoncés du Coran et du Ḥadīth, témoigner sur l’agir du Prophète et des Compagnons, sélectionner les faits et les événements signifiants pour la mémoire religieuse de la Communauté, constituent autant d’actes qui présupposent un certain usage de l’histoire. On se préoccupe de chronologie, de biographie, de récits circonstanciés pour établir l’authenticité de tout ce qui est transmis. Une fois la Tradition constituée, toutes les discussions entre les docteurs et les écoles invoqueront fondamentalement des arguments « historiques ».

48Ce souci constant de vérification historique des traditions transmises constitue, de nos jours, un des sujets de fierté et de confiance souvent invoqué par les Musulmans contre la critique orientaliste. Il n’y a pas à revenir sur l’authenticité des corpus élaborés par les témoins et des savants absolument dignes de foi (thiqa) ; les orientalistes qui jettent le doute sur ces corpus sont soit malveillants, soit mal informés sur le sérieux de la science historique en islam.

49Les auteurs modernes — même musulmans comme Taha Hussein — qui se sont le plus intéressés à la reprise critique de la Tradition religieuse et/ou culturelle, n’ont pas su déplacer le débat vers l’étude préalable des cadres socio-culturels de la connaissance dans les deux premiers siècles de l’Hégire. Il ne suffit pas de rappeler que la transmission orale l’emportait alors sur la transmission écrite ; plus fondamentalement, il faut montrer comment la dimension du merveilleux, du mythique, du symbolique, du métaphorique l’emportait dans la formation et le fonctionnement de l’imaginaire social sur les catégories rationnelles et les procédures discursives qui vont se développer en relation avec l’invention du papier, le perfectionnement et la diffusion de la graphie arabe, l’expansion du logocentrisme grec. Toute l’histoire culturelle du domaine arabe et islamique doit être reprise dans cette double perspective d’une rivalité entre l’oral et l’écrit, le muthos et le logos, le merveilleux et l’empirique, le sacré et le profane. Historiquement, la Tradition, en tant que forme textuelle et sens, porte les marques de cette rivalité ; c’est ce qui rend indispensable, aujourd’hui, une réévaluation de la forme et du sens, puisque tous les concepts déterminants assumés dans l’implicite vécu des croyants (sacré, merveilleux, mythe, oral, écrit, imaginaire, rationnel, irrationnel...) sont en train de passer à l’explicite connu grâce aux explorations neuves des sciences de l’homme et de la société.

  • 19 S. BRETON, Ecriture et Révélation, Paris, Cerf, 1979, p. 155.

50Entraînés par les interrogations neuves et pressantes de ces sciences, certains penseurs chrétiens s’aventurent, dans les limites permises par le Magistère doctrinal, vers une révision des rapports entre Ecriture, Révélation et Tradition. Ainsi, quand S. Breton essaye d’élaborer une théorie de « l’espace scriptural » pour situer le Livre dans un univers de l’écrit, il va jusqu’à reconnaître que Jésus étant « à jamais soustrait à la plénitude du vécu, il n’existe désormais pour nous que dans un corps d’écriture et dans une Eglise qui fait mémoire de lui »19.

  • 20 Cfr ce que j’en dis dans Autorité et pouvoir en Islam, dans Pour une critique...
  • 21 Paris, Gallimard, 1978.
  • 22 Y. CONGAR, op. cit., t. II, p. 163. Comparer la façon dont Ibn Taymiyya et la tradition sunnite pr (...)

51Cette position est neuve car elle permet de développer une théorie commune pour ce que je préfère appeler les sociétés du Livre20. Le concept de société du Livre permet d’insister sur deux dimensions de la Tradition minimisées ou transfigurées par l’approche théologique dogmatique : l’historicité de toutes les opérations culturelles et les conduites pratiques par lesquelles le Livre est inséré dans le corps social ; la sociologie de la réception par des groupes ethno-culturels divers, de la Tradition. Le concept de réception est complémentaire de celui d’historicité ; je l’utilise ici dans la perspective théorique définie par Hans R. Jauss, un des animateurs de « l’Ecole de Constance », dans son ouvrage Pour une esthétique de la réception21. L’idée est que l’œuvre littéraire, ou l’œuvre d’art en général, n’existe et ne dure qu’avec la participation active, l’intervention continue, à des niveaux multiples, de ses publics successifs. Or, cela est vrai a fortiori pour ces œuvres littéraires et artistiques, à un degré éminent, que sont les textes religieux. En ce sens, la Tradition dans les sociétés du Livre, n’est pas seulement un « ensemble thésaurisé des témoignages que nous ont laissés tous ceux que l’Esprit de révélation a touchés à travers l’histoire »22 ; elle est une création collective de tous ceux qui y puisent leur identité et contribuent à sa production-reproduction.

52La critique historique appliquée par le philologue à cette création collective est une première étape indispensable, mais jamais décisive. En rétablissant la chronologie réelle des textes et des faits, l’attribution correcte des œuvres et des témoignages, la filiation effective des notions, le philologue construit un objet scientifique qui n’existe pas comme tel dans l’esprit des acteurs-récepteurs de la Tradition. C’est en tant que tout composite où se mêlent récits authentiques et récits apocryphes, données historiques positives et représentations imaginaires, espace-temps concret et espace-temps mythique que la Tradition nourrit l’éthos éthique et spirituel, mais aussi les poussées idéologiques de ce sujet collectif qu’est la Communauté. Il faut donc prolonger la critique philologique par l’analyse anthropologique pour faire coïncider l’objet scientifique avec les contenus vécus de la Tradition d’une part, l’activité psychologique et la configuration psychique du sujet collectif d’autre part.

53Ce ne sont plus seulement les rapports entre Ecriture, Révélation et Tradition qui doivent, alors, être redéfinis dans une perspective plus soucieuse d’adéquation explicative que d’édification, c’est l’instance du religieux qui se trouve atteinte dans la substance et les fonctions que lui ont toujours reconnues « les témoins touchés par l’esprit de révélation ». Sans récuser radicalement les virtualités dynamisantes de cet esprit, il reste qu’il est toujours médiatisé par des acteurs sociaux, c’est-à-dire l’ensemble des amplifications, des travestissements, des manipulations sémantiques et textuelles, des déviations, des affabulations, des mystifications, des idéologisations... inhérentes aux conditions concrètes de la réception et de la reproduction de la Tradition.

54Les mouvements islamistes qui n’ont cessé de prendre de l’importance depuis les années 1930, illustrent très nettement nos propositions théoriques. Tous se réclament, en effet, de la Tradition islamique la plus complète, la plus authentique, la plus efficiente : celle du Temps fondateur avec le Prophète et ses Compagnons. En fait, le discours de ces mouvements traduit une coupure historique totale avec l’islam de Médine ; il présente tous les traits de l’appel messianique adressé à des populations déshéritées culturellement et économiquement, oppressées politiquement, frustrées psychologiquement (rapports hommes-femmes, statut de l’enfant, structures patriarcales...), très disponibles de ce fait pour suivre tout mouvement qui nourrit l’attente de la Délivrance, l’espérance de Salut sur le mode mythique. Cela explique que l’idéologie nassérienne qui combattait les Frères musulmans, favorisait en même temps les conditions psychologiques et culturelles de leur expansion ; en effet, malgré son orientation laïcisante, le Nassérisme privilégiait les mêmes thèmes fondamentaux communs à tous les mouvements islamistes : passéisme, Age d’or, Unité arabe, Grandeur des Arabes, antiimpérialisme, antisionisme, Justice sociale. On retrouve le même phénomène avec l’Algérie socialiste et la monarchie de Hassan II. La guerre irano-irakienne oblige Saddam Hussein qui se présente comme le grand représentant du Ba‘th laïc, à favoriser également l’islamisme, c’est-à-dire le langage et les conduites de traditionalisation. Plus l’islam est transformé en idéologie de contestation et de changement, plus on s’éloigne de la Tradition en tant qu’esprit de révélation, ou même seulement éthos éthique qui fonde une certaine idée de la personne humaine.

55Comment s’insère la modernité dans une telle évolution de la Tradition ? Y a-t-il des formes et des contenus qui s’articulent plus facilement que d’autres aux conduites traditionnelles les plus répandues ?

56Observons d’abord qu’il n’est plus question aujourd’hui d’opposer une modernité toujours et totalement positive, située du côté du progrès à une tradition rejetée dans l’archaïque, le désuet, le contraignant, le négatif. Inversement, on ne peut suivre la théologie de la Tradition qui situe celle-ci du côté de l’absolu, du transcendant, du sacré, du révélé. L’examen des sociétés actuelles dévoile trois forces en compétition :

  1. la tradition au sens général et archaïque, présente dans toutes les sociétés, antérieure à la Tradition scripturaire des religions révélées ;
  2. la Tradition scripturaire qui nous a retenus jusqu’ici ;
  3. la modernité qui tend à consacrer la rupture avec les deux forces précédentes sans y parvenir totalement. En fait, les trois données nourrissent la dialectique de toute société avec une accentuation plus forte de l’une sur les autres selon les milieux socio-culturels et les conjonctures historiques.
  • 23 En chrétienté, modernus a été employé pour la première fois vers 490-500 pour désigner le passage (...)
  • 24 Cfr L’Islam, hier, demain.

57La Tradition scripturaire, à ses débuts, dans les trois religions monothéistes, est apparue comme la modernité par excellence puisqu’elle rejetait dans les ténèbres de l’ignorance et du désordre (Jāhiliyya), les traditions antérieures23. La modernité se mue en tradition avec l’accumulation dans le temps d’événements, d’œuvres, de valeurs, de succès, d’épreuves significatifs pour le sujet collectif. Depuis les années 1950, le changement est si rapide, si profond, si général que la tradition se dissout et se dérobe. Dans les sociétés dites attardées ou traditionnelles par opposition aux sociétés industrielles ou postindustrielles, la modernité matérielle a une présence et des effets plus évidents que la modernité intellectuelle. Je ne reviendrai pas sur la différenciation de ces deux aspects de la modernité24 ; il sera plus éclairant d’insister sur les conditions historiques de production et de refoulement de la modernité en Occident et en Islam.

  • 25 Pour l’Occident, on consultera surtout F. BRAUDEL, Civilisation matérielle, économie et capitalism (...)

58Les historiens les plus en vue continuent de présenter cette question capitale de manière très conformiste. Je ne puis passer en revue, ici, les auteurs les plus engagés dans cette voie pour montrer l’inadéquation de leur approche25 ; le lecteur pourra se faire soi-même une idée en tenant compte des observations suivantes.

  • 26 La sémiotique me semble être, à l’heure actuelle, la discipline qui transgresse le plus efficaceme (...)

59La modernité matérielle et la modernité intellectuelle ou cognitive ont pu connaître en Occident des accentuations variées l’une par rapport à l’autre selon les conjonctures historiques (Renaissance et Réforme ; crise de la conscience européenne aux XVIIe-XVIIIe siècles ; grande Révolution française ; machinisme et capitalisme aux XIXe-XXe siècles ; haute technologie actuelle et mouvement des sciences de l’homme et de la société) ; il reste qu’à toutes ces étapes, il y a articulation et intégration de la société globale par un même mouvement de développement endogène. Ainsi, l’affrontement de la noblesse et du clergé d’un côté, de la bourgeoisie marchande de l’autre jusqu’au XVIIIe siècle ; puis de la bourgeoisie capitaliste et du prolétariat à partir du XIXe siècle a nourri des débats et produit des institutions et des modèles d’action historique qui définissent, aujourd’hui, les deux versants de l’Occident moderne : socialo-communiste (avec ses variantes socialiste et communiste) et libéral. Sans constituer nulle part une classe sociale assez homogène et influente pour jouer un rôle médiateur décisif, la communauté des chercheurs scientifiques, des penseurs et des artistes tend, dans le contexte de crise des modèles de développement, à faire prévaloir la modernité intellectuelle en tant que projet cognitif de l’esprit sur toutes les formations idéologiques enfermées dans un cadre national ou communautaire, ou même encore dans les limites d’une classe sociale qui prétend incarner l’histoire universelle de l’humanité26.

60Cette ambition neuve de la modernité liée au développement de la communauté des chercheurs dans le monde, subit, partout, la forte pesanteur historique et socio-culturelle propre à chaque contexte national. Outre les clivages idéologiques qui divisent le monde contemporain et favorisent, en particulier, une perception négative de l’islam, les chercheurs les plus ouverts continuent d’être prisonniers d’une vision linéaire, polémique, voire théologique de l’Occident. Vision linéaire qui part d’une image de l’antiquité gréco-romaine séparée de « l’Orient musulman » et trace une évolution continue jusqu’à nos jours en évoquant, sous forme de simple incident historique, le rôle de l’islam entre le VIIe -XIIe siècle ; vision polémique parce que l’islam continue d’être perçu d’abord comme un obstacle à réduire ou à contourner pour dégager la Voie royale de l’Occident ; vision théologique parce que la théologie chrétienne de la Révélation et la justification de l’Etat d’Israël ravivent les vieux systèmes d’exclusion réciproque qui ont dominé toute l’histoire des sociétés du Livre depuis l’apparition de l’islam précisément dans le monde méditerranéen.

61Sous l’emprise de ces visions qui perpétuent et renforcent toutes sortes de phantasmes collectifs, de schèmes culturels désuets, d’obstacles épistémologiques, la modernité cognitive tente de parvenir à une connaissance remembrée de ce que j’ai appelé l’espace gréco-sémitique.

  • 27 M. RODINSON, La fascination de l'Islam, Paris, Maspero, 1980.

62J’ai indiqué que cet espace s’étend, en fait, de l’Indus à l’Atlantique ; que l’islam ne saurait être rejeté dans un « Orient » imaginaire, romantique, rêveur, bédouin, intolérant ou faussement spirituel27 ; il doit être réintégré, au contraire, comme un des facteurs historiques qui ont contribué à l’émergence du concept culturel d’Occident moderne. Sans doute, l’islam est-il lié à deux types de civilisation parfaitement perçus déjà par Ibn Khaldûn : le type citadin qui prolonge les civilisations sédentaires yéménite, mésopotamienne, iranienne, palestinienne, égyptienne, méditerranéenne ; le type nomade déjà rudement jugé par le Coran et qui résistera, tout au long de l’histoire, à une intégration totale dans le premier. Le problème du Sahara occidental, la situation des Touareg dans l’extrême sud du Sahara algérien, illustrent encore de nos jours une antinomie à base écologique non encore dépassée.

63L’islam « occidental » est évidemment celui de la cité qui a développé, comme le christianisme, une solidarité fonctionnelle entre l’Etat, l’Ecriture (le Livre), l’orthodoxie et la culture savante fortement pénétrée par la pensée grecque. L’Occident chrétien médiéval n’a pas seulement recueilli des éléments disparates de telle œuvre ou de tel penseur arabe ; on peut parler d’une raison chrétienne dans le même sens, les mêmes perspectives historiques et critiques que j’ai développés pour la raison islamique.

64L’éclatement de l’espace gréco-sémitique en un Occident moderne et un Orient voué à la tradition, à la traditionalisation, aux récurrences de conduites archaïques, commence avec la Renaissance et la Réforme. Avec Pétrarque, déjà, le rapport tradition-modernité est inversé : contrairement à la vision chrétienne (ou islamique pour la Jāhiliyya), c’est la fin de Rome qui marque le passage à la barbarie ; la métaphore des ténèbres et des lumières également chère au christianisme comme à l’islam dans le sens Vérité révélée = Lumières, paganisme = ténèbres (ẓulumāt al-jāhiliyya/nūr al-islām), s’inverse avec les humanistes et les savants de la Renaissance. Luther, de son côté, fait échec au Magistère doctrinal (les fuqahā’ et les ‘ulamā de l’islam) en imposant le libre examen même dans le domaine des Ecritures ; attitude approfondie par Spinoza (comme avait tenté de le faire Ibn Rushd pour l’islam, mais la scolastique « orthodoxe » a éliminé son œuvre). Une série d’opérations désymbolisantes, rétrécissantes pour l’existence se développent, alors, dans cet Occident « moderne » : Descartes sépare l’étendue et la pensée, la matière et le sujet pour faire de l’univers matériel un continuum homogène dont la mécanique doit rendre compte. Pour penser, on classe, on divise, on décrit, on exclut : c’est la méthode. Hegel assouplit cette mécanique linéaire en introduisant la dialectique ; mais Marx fait de l’économie politique la clef de toute l’histoire, comme Freud ramène au refoulement des phantasmes la force structurante du psychisme de la personne. Nietsche, de son côté, fracasse la valeur en remontant aux racines de l’éthique gréco-chrétienne.

  • 28 Il faudraitinsister davantage sur toutes les recherches et les mouvements de pensée qui font fruct (...)

65Le lecteur voudra bien excuser une présentation aussi sommaire de quelques grands moments ou protagonistes de ce que j’ai appelé la modernité intellectuelle28 ; mon but est surtout de marquer avec force que la Tradition islamique telle que je l’ai présentée est restée rigoureusement à l’écart de l’aventure occidentale de l’homme depuis le XVIe siècle et, plus gravement, de ce qui, dans cette aventure, engage le destin de l’homme comme tel. Je veux marquer aussi que loin de reconnaître et de penser les raisons et les conséquences de cette sortie hors de l’histoire engageant l’esprit et la connaissance, la pensée islamique, depuis le XIXe siècle, a été exclusivement occupée par l’apologie défensive de sa tradition, la polémique contre l’Occident colonial et impérialiste, la mythologisation de sa propre histoire.

66Je ne dis pas, pour autant, que l’Occident moderne a forgé, comme le prétendent ses classes dominantes, un modèle de connaissance et d’action historique respectueux de toutes les dimensions de l’homme. Mais la modernité est en train de changer de dimensions, d’ambitions, d’horizons en ouvrant un nouvel espace d’intelligibilité et d’action historique où non seulement les traditions exhaustives des sociétés du Livre seraient réintégrées, mais où la totalité historique avec toutes ses expressions culturelles dans le monde serait explorée et récapitulée par une anthropologie culturelle décentrée.

  • 29 Par modernité unitariste, j’entends le processus historique et culturel par lequel la pensée occid (...)

67C’est dans cette perspective que le projet d’une quête et d’un réexamen de la Tradition islamique exhaustive prend tout son sens à la fois pour la Communauté musulmane et pour la pensée contemporaine engagée dans l’exploration de l’univers, de notre planète et de la condition humaine. La Tradition exhaustive implique une sortie hors du cadre de pensée hérésiographique fixé par le ḥadīth cité ci-dessus. Tous les concepts familiers aux discours théologiques traditionnels éclatent, acquièrent de nouvelles dimensions, sans perdre une fonction critique à l’égard aussi bien des traditions scolastiques que de la modernité provinciale, éthnocentriste, unitariste, ou positiviste. Parmi ces concepts, je citerai la religion et le religieux en tant que liés au politique, au monde séculier (Dīn, Dawla, Dunyā) ; la Révélation, le Livre, les Ecritures, le sacré, le spirituel, la transcendance, tout le vocabulaire de la métaphysique classique, de l’éthique, du droit, de la psychologie, de l’économie politique. Quelles sont les traditions locales réduites à l’état de résidu ou de survivances par la Tradition orthodoxe, puis par la modernité unitariste29 ? Comment la Tradition orthodoxe elle-même tend à être refoulée dans le désuet, l’inadéquat, l’archaïque par la modernité matérielle en l’absence d’une modernité intellectuelle capable de la repenser ? Quelles mutilations cette même Tradition orthodoxe s’est infligée à elle-même en éliminant les écoles, les œuvres, les penseurs surgis à l’intérieur de l’islam, mais jugés « hérétiques », déviants non par une instance doctrinale habilitée, mais par les protagonistes d’une rivalité entre catégories professionnelles, groupes ethno-culturels, visions du monde.

  • 30 C’est ce que j’ai essayé de faire dans plusieurs essais, dans Pour une critique.
  • 31 Je distingue la manipulation idéologique et la manipulation sémiotique : la première est tactique, (...)

68A ces questions, il doit être répondu d’abord historiquement, en dehors de tout jugement doctrinal30. Que les sociétés musulmanes actuelles ne puissent recevoir le discours critique de l’historien ne signifie pas que celui-ci construit un objet scientifique aussi abstrait que celui des orientalistes philologues traquant l’apocryphe dans les ḥadith ; interroger la Tradition exhaustive dans le sens que j’indique ici, c’est s’attaquer directement aux racines du mal qui mine les sociétés confessionnelles closes sur ce qu’elles croient être leurs traditions. Je ne veux pas dire que la référence religieuse explique seule les tragédies qui se déroulent au Liban, au Nigéria, ou ailleurs ; mais il reste vrai que l’imaginaire religieux est particulièrement prompt à se mobiliser pour mener des combats « sacrés ». La fonction de l’histoire et de l’anthropologie culturelle est de mettre à nu les réalités travesties par les manipulateurs de l’imaginaire religieux31.

69La notion de Tradition exhaustive telle qu’on vient de la présenter est-elle pensable par un théologien traditionnel dans le seul cadre des théologies héritées dans chaque Communauté se réclamant du Livre ? Que devient l’attitude théologique dans le nouveau contexte créé par les pressions conjuguées de l’histoire présente et des stratégies cognitives qu’imposent les sciences de l’homme et de la société, elles-mêmes produit de cette histoire et réponses à ses défis ?

3. L’attitude théologique

  • 32 Sous la direction de B. Lauret et F. Refoulé, Paris, Cerf, 1982-1983, 5 vol.
  • 33 Initiation..., t. I, p. 12.
  • 34 ibidem
  • 35 La contribution sur l’islam de M. Talbi est purement descriptive.

70« Des manières d’habiter et de transformer le monde » : tel est le beau titre de la première partie qui ouvre une Initiation à la pratique de la théologie récemment publiée en France32. Ce titre et tout le livre sont le signe d’une évolution qui, comme la modernité, a eu lieu en Occident, mais reste absente en islam ; évolution limitée, cependant, puisque la prise en charge par la pensée des manières d’habiter et de transformer le monde, reste sous la dépendance stricte de « la connaissance de foi (qui) s’articule à tout un ensemble institutionnel dans l’Eglise (canon scripturaire, tradition, ministères) et autour de l’Université (spécialisations diverses, centres d’enseignement, etc.) »33. Si on va jusqu’à donner la parole à tel représentant de l’islam et du judaïsme (comment le choisir ? selon un critère d’orthodoxie ou d’engagement épistémologique dans la voie de la Tradition exhaustive ?) pour « donner leur interprétation du christianisme (et) ne pas enfermer celui-ci dans l’attestation de lui-même à sens unique »34, on constate que les témoignages apportés ne font que juxtaposer des orthodoxies sans aucun effort d’intégration théologique des divergences en tant que lieux (topoi) d’une théologie de la Tradition exhaustive qui partirait des apories communes aux trois traditions scripturaires35. L’ouvrage reste très significatif parce qu’il permet de repérer le nouveau pensable et ce qui demeure impensable dans le champ théologique le plus ouvert à l’heure actuelle.

  • 36 Initiation..., t. II, p. 378-407.

71Réfléchissons sur un exemple précis d’aporie commune au christianisme et à l’islam : l’historicité de la résurrection de Jésus d’une part, de l’authenticité divine du Coran d’autre part. Dans le contexte historiciste développé en Occident depuis le XIXe siècle, les théologiens chrétiens n’ont pas pu éviter de répondre aux dénégations opposées à la résurrection par la recherche historico-critique. La mise au point très claire de Bernard Lauret sur les débats les plus récents36 montre les limites du recours à l’Université et la primauté maintenue à la connaissance de foi. L’auteur s’attache d’abord à sauver quelque chose de « la vraisemblance historique » du fait de la résurrection ; il passe ensuite à l’examen des fonctions et significations de l’idée de résurrection sans déclarer explicitement qu’il accepte de substituer l’idée de résurrection au fait historique indémontrable, pour ne pas renoncer totalement à la recherche d’une cohérence de la connaissance de foi. Un tel aveu n’est pas seulement exigible de tout chercheur scientifique ; il est spécialement requis du théologien qui tire trop facilement avantage du pouvoir mystifiant de l’invocation de la foi. Le psychologue et le psychanalyste ont beau enseigner que la foi recouvre indistinctement les pulsions les plus incompressibles du désir, les contenus les plus complexes de la mémoire, les représentations les plus fantasmatiques de l’imaginaire, les élans les plus puissants du cœur, les exigences les plus fermes de la raison ; que la maîtrise de ces différentes facultés dépend des disciplines de l’esprit reconnues et pratiquées dans chaque culture ; le théologien ne continue pas moins à présupposer dans son discours l’existence et la généralisation à tous les croyants d’une foi comme acquiescement pur et toujours adéquat du cœur à l’Acte de Dieu témoignant de Soi-même dans la Révélation. On peut concevoir que le théologien vise à actualiser cette foi idéale par une pédagogie consciente de tous les obstacles à réduire ; mais on ne peut l’absoudre pour les contraintes et les confusions qu’il continue d’imposer à ce même esprit humain qu’il prétend conduire vers l’absolu.

  • 37 Cfr M. ARKOUN, Le problème de l’authenticité divine du Coran, dans Lectures du Coran.
  • 38 En ce qui concerne l’islam, l’école mu‘tazilite est allée assez loin dans l’examen de la question  (...)

72Je ne dis pas cela pour faire prévaloir la position de l’islam sur la résurrection, mais pour ouvrir un nouveau champ de réflexion où les prétentions traditionnelles du christianisme et de l’islam seraient dépassées par la prise en compte de problèmes qui se situent en amont aussi bien de la résurrection que de l’authenticité divine du Coran. J’ai montré comment les opposants à la Mekke et à Médine exigeaient des preuves pour établir cette authenticité, tout comme des discussions avaient eu lieu au sujet du tombeau vide et de la résurrection du temps des disciples37. Dans les deux cas, on est d’abord confronté à un problème de psychologie de la connaissance : comment tracer la frontière entre la connaissance empirique de faits naturels et la représentation mentale de faits dits surnaturels ou divins ? Au temps de Jésus, comme au temps de Muhammad, l’intelligibilité rationnelle fondée sur l’expérience sensible, affirmait déjà ses droits ; mais « le cœur » restait ouvert au merveilleux et au savoir mythique : il convient d’apprécier, en historien, d’abord, les interférences et les ruptures entre ces deux configurations de la conscience devant les savoirs qui lui étaient proposés. C’est un fait historique que la spéculation théologique dans les trois religions a fait comme si la question de la psychologie de la connaissance — si tant est qu’elle pouvait être posée aussi radicalement que de nos jours38 — était résolue dans le donné révélé. On revient ainsi à la tradition et aux conditions historiques de sa formation. Toute la théorie de l’i‘jāz ou origine divine du Coran, atteste le passage subreptice d’un problème noétique soulevé dans les deux cas (résurrection et Coran) à des « solutions » apologétiques et édifiantes. A la différence de la pensée chrétienne, la pensée islamique actuelle refuse de considérer toute question d’historicité.

73Je crois pouvoir prédire que ces observations critiques et ces appels à une attitude théologique transtraditionnelle laisseront indifférents aussi bien le Magistère chrétien que les ‘ulamā musulmans (il est clair que les rabbins ne sont pas à l’abri de ma critique). J’ai déjà eu maintes occasions de vérifier l’existence de cette connivence secrète, inavouable entre des traditions dogmatiques qui défendent, explicitement, des « authenticités irréductibles ». En ce domaine, il n’y a pas de secours à attendre de la communauté des chercheurs attelés à des tâches plus « sérieuses » et scientifiquement plus rentables. C’est dire clairement que la pensée religieuse est en quête de penseurs indépendants après avoir été, pendant des siècles, soit le monopole de serviteurs zélés, soit la cible de polémistes visant d’autres objectifs.

74On aura compris, j’espère, que je n’exclus pas la théologie du champ de l’investigation sur l’homme et sur la société ; mais la théologie doit se soumettre aux règles communes à toute opération cognitive ; elle doit pour cela reprendre, sur de nouvelles données, toute la question du donné révélé. Il ne s’agit pas seulement de tolérer la cœxistence des discours que chaque tradition tient sur elle-même ; il faut expliciter d’abord les conditions historiques, psychologiques et anthropologiques d’émergence et de fonctionnement de toute tradition, puis des trois traditions monothéistes. Il sera alors possible d’envisager une théologie des rapports entre Ecriture-Révélation-Tradition dans les sociétés du Livre.

Discussion

Question :

La critique dont vous avez parlé porte-t-elle uniquement sur les ḥadiths ou également sur le Coran ?

Réponse :

Pour l’instant, c’est-à-dire dans l’islam actuel, il n’est pratiquement pas possible d’ouvrir un débat de critique historique, ni même un débat herméneutique sur le Coran lui-même. Mais alors je m’explique. Ceci n’est pas dû à une opposition inhérente à l’islam tel qu’on peut le connaître dans le Coran et les premières élaborations doctrinales. C’est l’Etat, dès les Omeyyades, qui a mis le Coran à l’abri de toute étude critique, parce qu’on a voulu en faire l’indiscutable source de l’autorité et de la légitimité. Cette fonction politique du Coran s’est imposée dès la constitution du Muṣḥaf ; elle s’impose plus directement encore dans les régimes contemporains qui sont tous à la recherche d’une légitimité. Certaines lectures du Coran ont continué à circuler jusqu’au IVe siècle de l’Hégire ; le corpus a été définitivement clos depuis.

Nous rencontrons là une illustration de ce que je vous ai dit sur la tradition en tant que phénomène porteur et dynamique d’un côté et phénomène protecteur et conservateur de l’autre. Durant les premiers siècles de l’Hégire, les sociétés musulmanes détenaient l’initiative politique, économique et culturelle, dans le monde méditerranéen ; elles avaient confiance en elles-mêmes et elles étaient en situation de créativité et, par conséquent, il y avait des débats très nombreux, très divers entre plusieurs écoles liées à des groupes sociaux différents. Lorsqu’on étudie ce qu’on appelle les cercles scientifiques et intellectuels (majālis al-‘ilm) qui fleurissaient à Bagdad, à Rayy — l’actuelle Téhéran — à Shīrāz, à Ispahan, au Caire, à Kairouan, à Cordoue, dans toutes les grandes métropoles, lorsqu’on voit comment les savants, les intellectuels de l’époque discutaient, on comprend qu’il y avait là un véritable mouvement d’humanisme ouvert, et cet humanisme ne craignait pas d’aborder les problèmes les plus délicats parce que, je le répète, la société avait confiance en elle-même et elle avait l’initiative historique. Les choses ont commencé à changer dès le Ve / XIe siècle ; on entre dans la période de la raison orthodoxe. L’évolution doit être étudiée au niveau du monde méditerranéen où, comme vous le savez, l’émergence de l’islam a ouvert une ère de compétition historique pour le contrôle des voies du commerce et, par conséquent, des sources de richesses ; et cette compétition n’a jamais cessé de se développer entre l’Occident et ce que, improprement, on appelle l’Orient musulman, parce que, culturellement, ce n’est pas un Orient, c’est un Occident. Le processus aboutit, au XIXe siècle, à la colonisation de ces mêmes sociétés qui avaient l’initiative historique ; et c’est à partir de ce moment-là que la tradition a joué sa fonction de protection, en tant que système de sécurité pour le groupe. On se réfugie dans la tradition pour sauver ce qui peut l’être de l’identité du groupe, de l’Umma ; ce qui entraîne une sacralisation plus grande de la tradition qui ne doit plus être attaquée, ni même soumise à une enquête scientifique. Et c’est cette situation que nous vivons depuis le XIXe siècle et qui s’impose avec plus de rigidité idéologique depuis la reconquête des indépendances nationales. Voilà pourquoi, donc, pour des raisons historiques, sociologiques et aussi politiques intérieures, nous vivons une période difficile ; mais c’est une période qui ne saurait durer. On perçoit déjà des initiatives dans le monde musulman dans la direction de ce qu’on pourrait appeler une crise moderniste, à l’image de la crise moderniste vécue par le christianisme au XIXe siècle et dans la première moitié de ce siècle.

Question :

Néanmoins vous avez parlé de la retraditionalisation. Est-ce que la remise en question du Coran dans le cadre de cette retraditionalisation vous tenterait en tant que chercheur ?

Réponse :

Il faut s’entendre sur le mot retraditionalisation. Je pense que vous l’employez dans le sens d’un retour à la tradition, dans sa fonction positive, non ? Alors, il faut vous expliquer sur ce que je vise...

Question :

Une autre considération, une dissection, disons.

Réponse :

Ce n’est pas la retraditionalisation... Il s’agit d’ouvrir un nouveau chantier où le phénomène complexe de la tradition, tel que je vous l’ai présenté, doit être reconsidéré en même temps que le phénomène également complexe et actuellement dominant de la modernité. Car cette modernité existe et nous la vivons ; c’est elle qui détermine nos catégories intellectuelles, nos schémas de réflexion, nos réactions, nos jugements ; cette modernité, d’où vient-elle ? Comment s’est-elle imposée ? Quelles sont ses valeurs et quelles sont aussi ses limitations ? Il y a ce que l’on appelle aujourd’hui une anthropologie de la modernité, c’est-à-dire que l’on sort de la définition historiciste telle qu’elle a fonctionné et qu’elle fonctionne encore dans de larges secteurs de la pensée occidentale ou dans la perception courante qu’on en a dans la vie quotidienne. La modernité signifie le progrès, les inventions techniques, la maîtrise des forces naturelles ; en outre, quand les Occidentaux parlent de l’islam ou des sociétés sous-développées, ils surévaluent davantage leur modernité en l’opposant au retard historique des autres. L’islam est notamment perçu comme le lieu du retour de tous les fantasmes du passé, des traditions négatives, des retards, du fanatisme, etc... Je force un peu l’opposition pour expliquer comment fonctionnent les deux contextes culturels, et pour établir la nécessité de redéfinir aussi bien la tradition que la modernité.

On ne peut approcher une tradition et le phénomène que j’appelle retraditionalisation sans passer par une analyse critique de la modernité. Je ne puis le faire ici comme il conviendrait. Je dirai seulement que la retraditionalisation n’est pas le retour au Coran et aux enseignements du Prophète : cette position est défendue, depuis le XIXe siècle, par le mouvement réformiste dit Salafi, c’est-à-dire partisan du retour à l’Age des Pieux Ancêtres (Salaf). La retraditionalisation est d’abord un discours idéologique qui magnifie globalement la tradition sans se préocupper de ses contenus réels, de sa portée doctrinale, des moyens pratiques de son actualisation ; il s’agit d’opposer une authenticité postulée aux processus de sécularisation et de rupture avec la tradition qu’impose, dans la vie quotidienne, le passage forcé de la civilisation agraire ou pastorale à la civilisation urbaine et industrielle. C’est donc une opération de camouflage des processus réels d’évolution sociale, économique et culturelle qui s’imposent inévitablement avec la demande pressante de développement. On notera que la pensée chrétienne n’a pas procédé différemment depuis le XIXe siècle ; elle a résisté à la sécularisation tout en adoptant, souvent après coup, les faits accomplis de la révolution industrielle et urbaine.

C’est pourquoi je dis que la tradition reste un impensé dans la pensée issue des religions du Livre : ou bien elle continue d’être réclamée sur le mode fidéiste, ou bien elle affirme une validité qui camoufle les transformations ou les ruptures de fait qu’elle subit. Cette approche sociologique et anthropologique de la tradition intéresse les spécialistes en sciences sociales, mais non encore les théologiens.

Question :

Vous avez posé le problème de manière précise, mais excusez-moi, je vous ai observé : tantôt vous avez serré la main à une femme. Eh bien à partir de ce geste on pourrait faire tout le tour de ce que vous avez écrit sur le tableau. Effectivement c’est le problème qui se pose, car dans le Coran, qui est le texte sacré par excellence, il est tout à fait explicite que ce geste que vous avez fait est condamné. Vous voulez intégrer le phénomène du Coran dans la totalité de la pratique sociologique actuelle. Je vois très mal comment vous allez vous opposer à ces gens, ils existent peut-être parmi nous, qui font preuve d’un certain intégrisme, peut-être de fanatisme ? C’est là le nœud du problème, on ne parle pas beaucoup d’économie dans l’Islam. On parle surtout de l’Islam sociologique.

Ce qui fait peur à l’Occident, ce qui agresse l’Occident, c’est ce que vous avez décrit comme une certaine propension du monde musulman à se tourner vers ses propres valeurs en tant qu’instrument approprié pour résister à l’Occident, dans des moments de crise. Eh bien, moi je dis qu’à certains moments, il faut prendre ses responsabilités et trancher carrément parce que nous souffrons.

Dans le monde musulman à travers son histoire, il y a eu des personnalités qui ont osé critiquer, qui ont pratiqué la critique historique. Nous avons eu Ibn Kaldoun, un excellent historien. Mais le drame est là. Il faut le poser en termes concrets de relations sociales. Il n’existe pas uniquement dans un corpus, dans les textes. Comment allez-vous toucher à un texte sacré par excellence ? Je ne sais pas. Parfois je suis pris par un ensemble de contradictions. Celui du quotidien permanent, dans la vie, qui nous pèse et qui nous tracasse. C’est çà le monde musulman actuel.

Réponse :

Oui, je sens très bien vos difficultés et nous les sentons tous, je pense. Je suis content de ce que vous venez de dire parce que vous illustrez la pertinence des analyses que je tente d’appliquer à la pensée islamique classique et contemporaine. J’ai pris soin de vous présenter quatre voies d’approche, précisément pour ouvrir l’espace à tous les discours qui se concurrencent aujourd’hui dans les sociétés musulmanes. Le vôtre a sa place dans mon approche. Je ne l’exclus pas. Seulement, je le soumets à ce même effort d’analyse, de compréhension, d’élucidation que j’applique aux autres. Lorsque vous dites, par exemple — ce qui ne me surprend guère, même dans le cadre où nous parlons — que serrer la main à une femme est interdit, vous utilisez un schéma de perception de l’islam, répandu par le discours de retraditionalisation. La femme, son statut juridique, sa position dans la société sont devenus un des thèmes idéologiques puissants pour accréditer la supériorité de la solution islamique sur la solution occidentale. Les enjeux internes d’une telle opération sont comme toujours camouflés. Il y a une lutte sévère pour l’emploi, dans nos sociétés où la main-d’œuvre est surabondante et où les hommes veulent conserver le monopole des activités sociales. En outre, les mentalités évoluent très lentement pour tout ce qui concerne la sexualité, les stratégies matrimoniales, les structures de la parenté, les systèmes d’échanges autour de la femme. Plutôt que de fixer l’attention sur le Coran, il faut étudier les régions fondatrices de tous les discours sociaux, des systèmes de croyances et de représentation, des grilles de perception et même du psychisme...

Question :

Nous avons eu des conférenciers avant vous, dont Monsieur Turki qui nous a dit que sur les six mille versets de Coran il y en avait deux cents de normatif et que dans les deux cents normatifs il n’y a que le code pénal et la structure familiale.

Réponse :

C’est exact. Ils sont normatifs, mais ils sont normatifs à l’intérieur d’un ensemble textuel qu’il est extrêmement difficile de lire, au sens où j’ai parlé de Lectures du Coran. Je ne sais pas si M. Turki vous a dit que, justement, l’ensemble des versets coraniques ont donné lieu et continuent de donner lieu à des débats interprétatifs, car même si un verset est explicite et normatif, il faut déterminer la nature du contexte où il fonctionne et reçoit sa vraie portée. Les juristes-théologiens se sont souciés non seulement du contexte linguistique, mais également du contexte sociologique et historique dans la science appelée circonstances de la révélation (asbāb al-nuzūl). On ne s’intéresse plus à cette science depuis longtemps parce qu’on estime que le nécessaire a été fait et bien fait par les juristes fondateurs d’écoles. La question des versets dits législatifs doit être reprise aujourd’hui dans le cadre d’une théologie moderne de la Révélation. Je répète que cette théologie n’existe pas, même chez vous, les chrétiens qui avez pourtant la possibilité de mieux bénéficier de la recherche en sciences de l’homme et de la société.

Les orientalistes ne se préoccupent jamais d’une critique de la raison théologique en islam ; les musulmans préoccupésseulement d’érudition, ne pensent pas davantage à relativiser leurs observations lorsqu’elles touchent directement de graves questions théologiques. Voilà pourquoi je répète que dans un contexte chrétien comme celui des Facultés Saint-Louis, toute présentation purement factuelle de l’islam, joue le rôle de faire-valoir apologétique pour la pensée chrétienne actuelle. Ainsi la question sur les versets normatifs réfère implicitement à la « supériorité » des Evangiles qui n’ont pas légué une telle difficulté à la théologie chrétienne.

Il existe d’autres raisons qui expliquent que la Sharī‘a soit réactivée aujourd’hui dans plusieurs Etats, sans que soient, pour autant, rouverts les chantiers multiples de la connaissance qui ont été travaillés du Ier au IVe siècle de l’Hégire pour mieux interpréter le texte coranique. Retenons brièvement un fait massif, décisif : l’installation des Etats « modernes » avec le parti unique, le monopole du pouvoir concentré dans les mains d’un seul leader. Tout l’appareil d’Etat est à l’image des appareils les plus sécularisés dans les pays d’Occident ; mais on multiplie les références à l’islam pour couvrir d’un voile « religieux », voire « divin » une évolution de fait qui consacre des ruptures semblables à celles qu’ont connues les sociétés industrialisées depuis le XIXe siècle. L’islamologie descriptiviste maintient le voile ainsi étendu sur les mécanismes réels qui commandent la vie des sociétés musulmanes contemporaines ; seule la critique des idéologies se préoccupe de mettre à nu tout ce qui est dissimulé ou travesti par les discours sociaux.

Question :

Si j’ai bien compris, je crois qu’il y a dans l’Islam des difficultés de réforme dans la voie du modernisme. Cette réforme a-t-elle une chance ? D’après ce qu’on vient de dire, à mon avis c’est plutôt l’aspect fanatique qui domine. Il y a d’une part la masse et de l’autre les intellectuels qui veulent une réforme, mais ils ne sont pas dans le pays, ils ne sont pas acceptés, ou ils vivent en marge de la société musulmane. Quelle est la chance alors de réussite du courant moderne ?

Réponse :

Ne soyez pas déçue alors que vous êtes jeune ! En sociologie, il y a ce qu’on appelle les effets pervers d’une décision, ou d’un programme d’action ; mais il y a aussi des suites heureuses à des événements dramatiques. Je comprends cependant votre question ; elle est tout à fait exacte. Il y a une pression massive de l’opinion dans le sens du conservatisme, du rigorisme, d’un refus que je dirai apparent ou inconscient, si vous voulez, de l’évolution, du changement. Cela tient effectivement à une donnée première qui est souvent passée sous silence et dont il faut prendre l’exacte mesure : c’est que, dans toutes les sociétés musulmanes, la population a plus que doublé depuis 1950 exactement. Soixante pour cent de la population dans chaque pays musulman a, au plus, 34 ans (en partant de 1950). Ce qui veut dire que, dans l’échelle des âges, cinquante pour cent ont une vingtaine d’années. Se demande-t-on quelle conscience historique, quelles références culturelles ont ces jeunes ? Ils ont grandi dans les années 60 et 70, alors que les luttes de libération ou les mobilisations collectives pour la construction nationale nécessitaient le recours aux slogans sommaires de l’idéologie de combat. Même l’école contribue à diffuser cette idéologie avec l’autorité qui s’attache à l’écrit, à l’enseignement dispensé par les « maîtres ».

A la Sorbonne, j’ai des étudiants qui viennent de tous les pays musulmans, je les connais et je vais aussi chez eux, je les vois sur place ; je sais comment fonctionnent justement « l’enseignement », la « culture » dans les conditions politiques et sociales que j’ai indiquées. Et quand je vous ai parlé du phénomène de rupture historique, c’est cela que je voulais désigner. Comment soulever cet immense poids humain ? Les nouveaux Etats s’y efforcent avec des succès inégaux ; ils n’accordent pas toujours aux intellectuels et aux chercheurs le soutien qu’ils méritent. Nos sociétés restent sous-analysées, ce qui est un aspect très important du retard historique dont elles souffrent. C’est dans la mesure où on ne sait pas dire grand chose sur ces sociétés qu’on s’en tient à des généralisations abusives sur l’Islam. On sait pourtant que la religion n’est qu’un aspect de la réalité sociale globale. Il faut donc savoir dans quelle direction développer la connaissance et l’action en cette phase historique particulièrement rapide et difficile.

Question :

Je suis en ce qui me concerne historien et chercheur et je ne travaille que dans la science de ḥadith, où les traditions se perpétuent depuis le Xe siècle. Je voudrais vous demander : est-ce que vous êtes prêt à remettre en cause ne fût-ce qu’un seul verset du Coran sur ce que vous venez de faire actuellement. Un texte qui est reconnu actuellement comme historique par tous les chercheurs, qu’ils soient musulmans, chrétiens ou juifs ou de quelques tendances, ils sont prêts à reconnaître que le texte du VIIe siècle est entre nos mains actuellement au XXe siècle. Alors un verset tel que Monsieur vient de citer actuellement, nous comme musulmans, pouvons-nous le remettre en cause ?

Réponse :

Vous voyez, c’est une sorte de joute théologique comme cela se déroulait au moyen âge, c’est le sic et non, ceci ou cela. Cette logique du sic et non, qui a commandé les polémiques théologiques, aussi bien en islam qu’en christianisme, n’est plus la logique des sciences de l’homme et de la société. Le problème ne se pose plus en termes d’authenticité ou d’apocryphe, il ne se pose pas en termes de savoir si tel verset est effectivement un verset ou pas, ni même en termes de savoir si les fameux versets dont Monsieur Turki vous a dit qu’ils sont normatifs le sont ou ne le sont pas. La difficulté n’est plus là, car il y a des problèmes en amont, qu’il faut d’abord poser avant d’en venir à ceux qu’on se plaît à ressasser par paresse ou par ignorance. Quels sont les problèmes en amont ? Je mentionnerai d’abord le rapport de l’homme au sacré. Le Coran et la tradition prophétique ne sont que deux modalités de l’expression du sacré et du rapport de l’homme au sacré. Le sacré nous renvoie à une réalité plus fondamentale, plus radicale, car il se trouve dans toutes les sociétés, toutes les cultures, toute expérience individuelle. En hypostasiant le sacré exprimé par le Coran, les Evangiles, la Bible... chaque tradition élève au rang de réalité transcendantale, indépassable ce qui n’est que la modalité changeante de la dimension omniprésente du sacré. Qu’en est-il du sacré dans nos sociétés actuelles par delà les expressions héritées du passé et soumises à des révisions ou des métamorphoses radicales ? Le sacré continue, bien sûr, d’exister ; mais ses supports sont différents et ses expressions changent. Lorsqu’on pourra référer à une théorie satisfaisante sur l’apparition du sacré, sa genèse et son cheminement à l’intérieur de la conscience, ses supports changeants dans l’existence humaine, on découvrira que les problèmes d’authenticité, d’invention, d’altération des textes reçus comme sacrés, sont en fait, secondaires. La logique du tiers exclu apparaîtra dérisoire parce qu’on apercevra d’autres continents de la réalité psychique, langagière et historique de l’homme. Ces continents qui ont été ensevelis, écartés du champ de la recherche et de la réflexion précisément par une théologie de type logocentriste, rationaliste, logique au sens aristotélicien. Notre culture instaure de plus en plus une logique plurale ; elle pousse les limites de la connaissance vers l’universalité concrète d’un Etre, la critique radicale de l’autre. La pensée islamique n’est pas encore entrée dans ce nouveau champ de l’intelligibilité. C’est pourquoi je parle d’impensé et d’impensable — dans les conditions présentes — dans la pensée islamique (cfr ma Critique de la Raison islamique).

Question :

Nous sommes mal informés sur l’Islam mais est-ce que la jeunesse de l’Iran et de la Libye, pays qui sont les champions de l’Islam, s’occupe de l’Islam ou est-elle dominée par des préoccupations économiques ou autres ? Je ne veux blesser personne, mais nous ne nous rendons pas assez compte de ce que peut penser cette jeunesse qui est devenue prépondérante. Est-ce que vraiment, il y a autre chose que des groupes soviétiques ou américains derrière elle ?

Réponse :

Malheureusement, c’est ce que les informations disent... Bien sûr, on est très mal informé. Il y a évidemment des jeunes dans tous les pays, je vous l’ai dit ; il y a cet espoir, il y a cette volonté tendus vers le renouveau, mais mal guidés, mal soutenus tant par l’Etat que par la société. Toutes les énergies ne succombent pas, cependant à l’idéologie de combat, ni encore moins aux représentations qu’en donnent les mass media en Occident. Celles-ci nourrissent un imaginaire populaire sur l’islam à des fins idéologiques propres à chaque société. Cela fonctionne exactement comme toutes les informations données sur les pays de l’Est communiste dans l’Occident libéral : on vise plus la manipulation de l’opinion interne que l’exactitude de l’information.

Considérez, par exemple, la façon dont il est rendu compte dans les mass media, ici en Belgique, en France, aux Etats-Unis, partout, des événements de Pologne, d’un côté, et des événements d’Iran, de l’autre côté, et vous verrez combien la manipulation idéologique pour conditionner l’opinion des auditeurs occidentaux dans un sens ou dans l’autre, est tout à fait première. Il faut réfléchir à cela. Et les citoyens, malheureusement, n’ont pas de moyen de défense contre la puissance des mass media et là, par conséquent, nous n’avons pas seulement à lutter contre les difficultés dont je vous ai parlé ; du côté islamique, il faut affronter des difficultés encore plus grandes et sur ce plan, vous avez raison, Monsieur — des difficultés encore plus grandes créées par la toute puissance du modèle occidental : modèle de développement occidental, modèle culturel occidental, portés par les moyens puissants de diffusion dont vous disposez ici et que vous ne contrôlez pas toujours vous-mêmes. On parle de crise du modèle, d’affaiblissement de l’hégémonie occidentale ; mais on le fait surtout dans les réunions internationales où l’on cherche à accréditer l’idée d’une égale capacité des cultures à faire valoir leurs richesses propres... Visions idéalistes largement contredites par la pratique des échanges économiques, la circulation des élites, la concentration des capitaux et des moyens d’information, l’hégémonie technologique de quelques puissances. Là encore, vue de la scène internationale, la question de l’islam et, plus généralement, des religions apparaît comme un thème propice à atténuer les contradictions trop déchirantes qu’impose l’enfantement douloureux d’un nouvel ordre des valeurs.

Notes

1 Cfr M. ARKOUN, L’Islam dans l’histoire, dans Maghreb, Machrek, 102, 1983, p. 5-22.

2 Je distingue référents obligés et Uṣūl : les premiers constituent le noyau stable de l’Islam et restent ouverts à toute exploration ou analyse critique ; ils ne sauraient faire l’objet d’une définition orthodoxe ou dogmatique ; les seconds, au contraire, ont été longuement travaillés par les deux disciplines Uṣūl al-dīn ou théologie et Uṣūl al-fiqh ou méthodologie-épistémologie du droit. Les uṣūl sont des référents subjectifs en ce sens que chaque école en propose des définitions et des usages.

3 Cfr M. ARKOUN, Lectures du Coran, Paris, Maisonneuve-Larose, 1982.

4 Sur tous ces termes, cfr Encyclopédie de l’Islam, 2e éd. Paris, Maisonneuve-Larose, 1960-1973 ; sur Khabar, cfr L. SOUAMI, Introduction à la théorie du khabar chez Jāhiẓ : définition et constitution, dans Studia Islamica, t. LIII, 1961 ; p. 27-50. L’abondante littérature du Ḥadīth est trop connue pour que je m’y attarde ici.

5 On trouvera dans l’Encyclopédie de l'Islam, sub verbo, Ḥadīth les références aux éditions de tous les corpus classiques. L’exposé critique le plus récent est donné par G. H. A. JUYNBOLL, Muslin tradition, Cambridge University Press, 1983.

6 IBN ‘ARABΠ: La profession de foi, trad, de R. Daladrière, Paris, Editions orientales, 1978, p. 87. A ce ḥadith, il convient d’ajouter tous ceux qui sont habituellement cités pour combattre la bidʻa, cfr M. TALBI, Les Bida‘, dans Studia Islamica, t. LII, 1960, p. 43-78.

7 Cfr M. ARKOUN : Pour un remembrement de la conscience islamique, dans Pour une critique de la Raison islamique, Paris, Maisonneuve-Larose, 1984.

8 La tradition et les traditions : I, Essai historique ; II, Essai théologique, Paris, Fayard, 1963.

9 Le texte par lequel Muhammad aurait désigné ‘Alī est cité et commenté inlassablement par les Shi’ites sous le nom de ḥadīth ghadīr khumm. Cfr Encyclopédie de l’Islam, sub verbo.

10 La ligne khārijite n’est évidemment pas à négliger surtout dans la perspective de la Tradition exhaustive que je définirai plus loin. La persécution omeyyade a atteint les Khārijites plus encore que les Shī‘ites ; elle a eu des effets désastreux pour la connaissance des courants de pensée et des forces en présence au Ier siècle de l’Hégire. Témoins fervents des luttes les plus décisives, les Khārijites ont été refoulés par les Omeyyades, puis par les Fatimides au Maghreb, vers les lointaines périphéries de l’Empire. Les petites communautés qui subsistent encore (cfr les Mozabites en Algérie) continuent de porter témoignage pour une sensibilité et un dépôt rejetés par les pouvoirs sunnite et shī‘ite. Cfr Encyclopédie de l’Islam, sub verbo, Ibaḍiyya.

11 Cf J. BERQUE. Ulémas, fondateurs, insurgés du Maghreb. XVIIe siècle, Paris, Sindbad, 1982 ; Islam in tribal societies, from the Atlas to the Indus, ed. par Akbar S. Ahmed and David M. Hart, Londres, 1984.

12 Cfr A. LAROUI, La crise des intellectuels arabes ; traditionalisme ou historicisme, Paris, Maspero, 1974.

13 Pression démographique, sécularisation de fait, rationalisation, substitution de l’économie de profit et de productivité à l’éthique de la pauvreté et du mépris du monde, modèle occidental de consommation, etc...

14 Cité par Y. CONGAR, op. cit., t. II, p. 122-123. Je cite ce texte pour deux raisons : 1° je partage les commentaires d’Y. Congar sur la pertinence de son vocabulaire et de son approche de la tradition face aux critiques positivistes dans le contexte de la crise moderniste très apparentée à celle que connaît présentement l’islam ; 2° mon objectif est d’utiliser l’exemple de l’islam pour m’élever à deux paliers de la réflexion peu ou pas visés jusqu’ici : — travailler le concept de Tradition exhaustive pour les trois religions révélées (ahl al-kitāb) ; — ouvrir la voie à une anthropologie de la tradition et de la modernité.

15 op. cit.

16 Cfr A. J. GREIMAS, Du sens II, Paris, Seuil, 1983 : Le savoir et le croire, p. 115-133.

17 Cfr P. RICOEUR, Temps et récit, Paris, Seuil, 1983.

18 Cfr Lectures du Coran et Pour une critique de la Raison islamique.

19 S. BRETON, Ecriture et Révélation, Paris, Cerf, 1979, p. 155.

20 Cfr ce que j’en dis dans Autorité et pouvoir en Islam, dans Pour une critique...

21 Paris, Gallimard, 1978.

22 Y. CONGAR, op. cit., t. II, p. 163. Comparer la façon dont Ibn Taymiyya et la tradition sunnite présente les Ṣaḥāba : cfr ma Pensée arabe, 2e éd. Paris, P.U.F., 1979, p. 20.

23 En chrétienté, modernus a été employé pour la première fois vers 490-500 pour désigner le passage de l’antiquité romaine au christianisme. Cfr un bon historique sur la modernité en Occident in H.R. JAUSS. Pour une esthétique de la réception, Paris, Gallimard, 1978, p. 158-209 et ce que j’en dis pour l’Islam dans L'Islam, hier, demain, 2e éd., Paris, Buchet-Chastel, 1982, p. 120-137.

24 Cfr L’Islam, hier, demain.

25 Pour l’Occident, on consultera surtout F. BRAUDEL, Civilisation matérielle, économie et capitalisme XVeXVIIIe siècle, Paris, A. Colin, 1979, 3 vol. ; pour l’Islam : B. LEWIS : Comment l'Islam a découvert l’Europe, Paris, La découverte, 1984 ; A. HOURANI : Europe and the Middle East, Londres, 1980.

26 La sémiotique me semble être, à l’heure actuelle, la discipline qui transgresse le plus efficacement les frontières nationales, idéologiques et traditionnelles des discours et des savoirs qu’ils véhiculent.

27 M. RODINSON, La fascination de l'Islam, Paris, Maspero, 1980.

28 Il faudraitinsister davantage sur toutes les recherches et les mouvements de pensée qui font fructifier les apports les plus positifs des grands initiateurs de la modernité ; je pense, par exemple, aux stimulantes lectures de Descartes par F. Alquié.

29 Par modernité unitariste, j’entends le processus historique et culturel par lequel la pensée occidentale a imposé à partir du XIIIe-XIVe siècle un modèle à la fois explicatif et d’action historique qui consacre la dissociation du sujet et de son corps, impose un corps de thèses et de concepts récapitulés dans la métaphysique classique : ontologie transcendante, temps prométhéen du Progrès et de l’Evolution, puis du Développement, espace concret de la productivité, Raison séculière légitimante, gestion oppressive des corps désirants avec des montages phantasmatiques qui permettent l’émergence de « grands hommes » : l’Etat, la Nation, la Démocratie, le Suffrage universel, la laïcisation ou séparation des instances, l’égalité, la fraternité, la liberté, le bond en avant, etc...

30 C’est ce que j’ai essayé de faire dans plusieurs essais, dans Pour une critique.

31 Je distingue la manipulation idéologique et la manipulation sémiotique : la première est tactique, stratégique, cynique ; elle commande toutes les stratégies de domination dans la vie internationale et les jeux politiciens pour prendre ou conserver le pouvoir dans le cadre national ; la seconde est inhérente à toute énonciation : elle désigne les opérations de sélection que tout locuteur effectue dans la langue.

32 Sous la direction de B. Lauret et F. Refoulé, Paris, Cerf, 1982-1983, 5 vol.

33 Initiation..., t. I, p. 12.

34 ibidem

35 La contribution sur l’islam de M. Talbi est purement descriptive.

36 Initiation..., t. II, p. 378-407.

37 Cfr M. ARKOUN, Le problème de l’authenticité divine du Coran, dans Lectures du Coran.

38 En ce qui concerne l’islam, l’école mu‘tazilite est allée assez loin dans l’examen de la question : cfr Marie BERNAND, Le problème de la connaissance d’après le Mughnī du cadi ‘Abd al-Jabbār, Alger, 1982.

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Auteur

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1985

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