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Aspects de la foi de l’Islam

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Jacques Berque
, 
Roger Arnaldez
, 
Abdel-Magid Turki
, 
et al.

Chapitre V. La mystique musulmane

Serge de Beaurecueil

Texte intégral

1J’ai beaucoup hésité avant d’accepter de vous parler ce soir du Soufisme. Cela, pour plusieurs raisons : la première est que je lui ai consacré mes études pendant vingt ans. La deuxième est que, durant vingt autres années, je me suis consacré à de tout autres tâches et que tout ce que j’avais appris s’est estompé dans ma mémoire. La troisième est qu’il s’agit d’un phénomène complexe, ayant considérablement évolué au cours de l’histoire, revêtant des formes très différentes selon les lieux et selon les âges. Qu’y a-t-il de commun entre les ascètes des premiers temps, des personnages inquiétants comme Bistāmī ou Hallādj, les théoriciens du siècle suivant, les membres pieux des confréries, les derviches errants dont on a peur ? A Kaboul, on appelle soufis tous les barbus... Tout le contraire d’une doctrine unique, d’une gnose ésotérique et d’une méthode de progrès spirituel, auxquelles il suffirait d’être initié par un maître. Il n’y a pas un Soufisme, mais des Soufis, ayant parfois, mais pas toujours, fait école, ayant tiré profit de l’expérience et des spéculations de leurs prédecesseurs, pas forcément pour les admettre. La mystique musulmane ? Le titre de cette conférence est mal choisi. J’aurais préféré : orientations et problématique de la recherche de Dieu ou de l’Absolu en Islam. Orientations, au pluriel, dit la diversité des pistes. Problématique laisse entrevoir qu’on ne va pas n’importe comment et n’importe où : peu à peu, des points fondamentaux se dégagent, sur lesquels tous les Soufis, peu ou prou, se sont interrogés et ont engagé leur vie. Enfin en Islam, pour bien marquer que le Soufisme n’est ni la forme musulmane d’une mystique universelle, ni le fruit d’influences extérieures, qu’elles soient chrétiennes, iraniennes, hindouistes, bouddhistes ou néo-platoniciennes. Qu’au cours de l’histoire, ici ou là, celles-ci se soient exercées, c’est certain ; mais c’est de la méditation du Coran, de la réflexion sur les dires et la personne du Prophète et du désir d’être musulman « jusqu’au bout » qu’est né le Soufisme.

2Ceci dit, nous voilà confrontés à treize siècles d’histoire et à une immense littérature en prose et en vers, composée en diverses langues, dont une bonne part est encore inédite à l’heure actuelle, et qui n’est pas toujours facile à comprendre. Devais-je me contenter d’en faire avec vous le survol ? Cela ne me disait guère et quel en eût été le résultat ? Vous tromper par des simplications abusives ? Vous assommer à coups de termes techniques et de noms difficiles à retenir ? Pourquoi ne pas vous renvoyer tout simplement à de bons livres, à lire à tête reposée et à méditer à loisir ? J’en signalerai deux qui, à mon avis, présentent une bonne initiation au Soufisme.

3Pour ceux qui sont pressés, Les Mystiques musulmans de Marijan Molé, publié aux Presses Universitaires de France en 1965 : 126 petites pages, chacun des quatre chapitres étant suivi d’une note bibliographique bien documentée.

4Pour les autres, le merveilleux ouvrage d’Annemarie Schimmel intitulé Mystical dimensions of Islam, paru en 1975 aux Presses de l’Université de Caroline du Nord, aux Etats-Unis. L’auteur, qui a publié également un très beau livre sur le grand poète mystique persan du XIIIe siècle Djalāloddīn Roumī, auquel elle a donné pour titre The triumphal Sun, a l’avantage de connaître parfaitement l’arabe, le persan, le turc, l’ourdou et quelques autres langues, ce qui lui a permis d’avoir un accès direct à tous les textes soufis de la tradition orientale. De plus, une fervente chrétienne, ce qui ne gâche rien...

5Elle a eu l’idée géniale de placer en exergue de son livre la réponse d’un soufi du Xe siècle, Abou Hafs Haddād, à quelqu’un qui lui demandait : « Qu’est-ce qu’un Soufi ? ». « Un Soufi, lui dit-il, ne demande pas ce que c’est qu’un Soufi ! » Soit. Nous voilà renvoyés à l’expérience. Que je sache, et tout simplement parce que nous ne sommes pas musulmans, nous ne sommes soufis ni vous ni moi. Mais, au lieu de pérorer de l’extérieur sur le Soufisme, pourquoi ne pas essayer d’y entrer de l’intérieur en suivant avec attention le cheminement spirituel d’un grand maître, depuis la naissance de sa vocation jusqu’aux derniers conseils donnés à ses disciples ? Abordant les problèmes, non en théorie mais à travers la vie, rien ne nous empêchera de regarder en arrière comme il l’a fait lui-même pour se situer, mais aussi d’ouvrir des échappées sur les solutions à venir.

6Encore faut-il choisir, et bien choisir. J’ai opté pour ‘Abdollāh Ansāri et cela pour plusieurs raisons. D’abord, c’est celui que je connais le mieux, ayant écrit sa biographie, publié et traduit plusieurs de ses œuvres, et vécu des années dans son pays. Ensuite parce qu’il n’est pas un marginal, susceptible d’être taxé d’hérésie : il combattit sa vie durant pour défendre la plus stricte orthodoxie, ce qui lui valut la prison et l’exil. Enfin, il se situe fort bien géographiquement et historiquement : à un point de rencontre et d’échange entre culture arabe et culture persane, il vécut au XIe siècle, époque où le Soufisme, ayant atteint sa maturité, fait l’inventaire de l’expérience acquise, pose bien les problèmes auxquels fondateurs de confréries, mais surtout théosophes et grands poètes persans, proposeront bientôt, chacun à sa manière, leurs solutions. De plus, ce qui est rare, nous disposons à son sujet d’une abondante documentation.

7Le choix étant fait, tentons l’aventure !

8Pour commencer, il importe d’évoquer la ville de Hérat, située actuellement à l’Ouest de l’Afghanistan, telle qu’elle était au XIe siècle. C’était la capitale d’un des quatre districts du Khorāsān, l’une des plus vastes et des plus prospères parmi les provinces de l’empire. Une ville entourée de murailles, dont les quatre portes, ouvrant sur les points cardinaux, nous montrent qu’il s’agit d’un carrefour. A l’Ouest, c’est la route de l’Iran et, au-delà, de Baghdad. Au Nord, c’est le chemin de Balkh, dite « la mère des villes », la Bactres des Anciens et, en bifurquant vers le Nord, le chemin de Merv, de Samarqand et de Bokhārā en Transoxiane. A l’Est, on pouvait s’enfoncer dans le massif montagneux du ghōr, par cette « route du centre » que fréquentaient naguère encore les touristes. Au Sud enfin, c’était la voie menant au Sidjistan, et de là vers Ghazna, nouvelle capitale des Sultans Ghaznévides, puis vers l’Inde. Qui dit carrefour dit commerce, d’autant plus que la région était fertile, arrosée qu’elle était par le Hari-Roud : céréales, mais surtout raisins, avec comme industrie celle des étoffes, notamment du brocart. Qui dit carrefour dit aussi point de rencontre pour les poètes, les juristes, les théologiens et les Soufis, qui se joignaient aux caravanes. En Orient, on voyageait beaucoup au moyen âge. Au cœur de la ville se trouvait le Kohandiz, la vieille citadelle, avec sa mosquée, sa prison et ses bazars. C’est là que naquit le petit ‘Abdollah, un vendredi de printemps, au coucher du soleil, le 4 mai 1006. Sa vie durant, il sera amoureux du printemps « la saison des fleurs et des plantes odoriférantes », il chérira sa ville natale et ses habitants « au noble cœur ».

9Son père était un boutiquier du bazar. Il s’appelait Abou Mansour. Il avait passé sa jeunesse à Balkh, où il s’était d’abord mis au service d’un ascète, Djabbāl Tirmidhī, qui enseignait surtout le renoncement, la crainte de Dieu et l’abstention scrupuleuse de tout acte illicite ou simplement douteux. Exemple : « Tant qu’un musulman, disait-il, est assis dans ton voisinage, n’écarte de toi aucune mouche de peur que, s’envolant, elle n’aille se poser sur lui. » Puis il s’était mis à l’école d’un certain chérif Hamza ‘Aqīlī, autour duquel gravitait un petit cercle de Soufis, dont un centenaire, dernier disciple encore vivant du célèbre Hallādj. Enfin, à contrecœur, il avait retrouvé Hérat, s’y était marié et était devenu père de famille. Il y fréquentait les Soufis du coin, de petits artisans comme lui : un foulon, un charpentier, un limeur, un peseur, un marchand de raisiné, un forgeron, un fondeur, un orfèvre. Des « mystiques » ? Je l’ignore. En tout cas, des musulmans pieux, sincères, récitant et méditant le Coran, soucieux jusqu’au scrupule d’être fidèles à l’Islam, un peu ce que seront plus tard tant d’humbles membres des confréries. Et c’est cela aussi, il ne faut pas l’oublier, le Soufisme. Mais Abou Mansour en voulait plus, se souvenant de Balkh, où il pouvait se consacrer à Dieu librement, sans les soucis du métier et de la famille. Un jour ne s’était-il pas écrié, s’adressant aux siens atterrés : « Puisse-t-il y avoir entre vous et moi cent mers de feu ! » ? Finalement, il n’y tînt plus. Il se leva de son étal, cria « Louange à Toi, mon Dieu ! », distribua tout ce qu’il avait et reprit la route de Balkh, abandonnant femme et enfants à la misère. On ne le vit plus jamais à Hérat. Cas exceptionnel ? Peut-être. Mais de nombreux Soufis ont connu ce tiraillement entre la vie professionnelle et familiale d’une part et le désir de n’avoir souci que de Dieu d’autre part, au point parfois de se réjouir lors de la mort de leurs enfants. Témoin cette parole d’Ibrahīm ibn Adham : « Quand un homme se marie, il s’embarque sur un bateau. Quand un enfant lui naît, il a le mal de mer. »

10Mais n’anticipons pas. Abou Mansour est fier d’avoir un fils, dont la précocité étonne tout le monde, d’autant plus qu’on lui a prédit que l’enfant serait un jour célèbre. D’où son empressement à le voir se mettre à l’étude, pour devenir un maître en sciences religieuses. Très tôt, on lui apprend à lire. A quatre ans, on le met à l’école. A neuf ans, il recueille le hadith auprès de deux vénérables traditionnistes, sans compter l’étude du Coran (six pages écrites et apprises par cœur chaque jour) et de la littérature, arabe et persane. L’enfant prend à peine le temps de manger et de dormir.

11Le départ de son père (il devait avoir alors dans les dix ans) ne ralentit par son ardeur. En Orient, veuves et orphelins ne restent jamais dans la rue. Un ami de la famille, qui possède une khānaqāh à flanc de coteau, à quelques kilomètres de la ville, recueille le petit ‘Abdollāh. Ne pensez pas à un couvent, mais à une maison assez vaste pour que les Soufis puissent s’y réunir, prier et discuter ensemble, voire parfois faire retraite, où ceux qui sont de passage sont hébergés et racontent ce qu’ils ont vu au loin et ce qu’ils ont appris des maîtres qu’ils ont fréquentés. Le Cheikh ‘Ammou, maître de céans, approchant de la soixantaine, est lui-même un grand voyageur, ayant parcouru tout l’Orient musulman, du Turkestan jusqu’à la Mekke. Chez lui, pour s’instruire du Soufisme, ‘Abdollāh n’a qu’à écouter. Matériellement, il dut aussi être aidé par un maître fort riche, Ibn ‘Ammār, célèbre professeur d’exégèse, qui voit bientôt en lui son futur successeur.

12A l’âge de quatorze ans, le jeune Ansārī fait une rencontre importante : un Soufi hanbalite, Tāqī Sidjistānī, qui s’imposa à lui par le respect qu’il inspirait et par ses dons spirituels, notamment son pouvoir de lire dans les consciences : un « espion des cœurs » comme dira plus tard Ansārī. Un jour, voyant l’adolescent, il lui dit : « Ô ‘Abdollāh fils d’Abou Mansour ! Louange à Dieu ! Quelle lumière Dieu a déposée dans ton cœur ! » Hanbalite, non point tellement en droit, bien qu’Ibn Hanbal ait été le fondateur d’une des quatre grandes écoles juridiques, mais en théologie, n’acceptant comme autorité que le Coran et le hadith, sans souffrir qu’on les interprète : la lettre de la Parole de Dieu et rien de plus. Ansāri s’en tiendra là toute sa vie, ce qui lui vaudra de nombreux adversaires et plusieurs fois la prison et l’exil.

13A vingt ans, la plupart de ses premiers maîtres étant morts, Ansārī va à Nīchāpour pour y parfaire ses connaissances en hadith et en droit, et aussi pour y rencontrer les Soufis. La ville, centre intellectuel et spirituel important, n’est guère qu’à dix jours de marche à l’Ouest de Hérat. Il y travaille vite et bien, selon son habitude. Quelques mois plus tard, il revient continuer ses études dans sa ville natale.

14En 1030, le Sultan Mahmoud meurt à Ghazna. Son second fils, Mas’oud, gouverneur de Hérat, où on a difficilement supporté sa vie licencieuse et les exactions de son entourage, s’empare de son frère aîné et prend le pouvoir. Deux ans plus tard, il exige du nouveau calife la réouverture de la voie du pèlerinage, rendue impraticable par l’insécurité régnante. Un vieillard presque octogénaire, juriste, traditionniste et prédicateur, connu pour sa vie d’ascèse, Abou-l-Fadl ibn Abī Sa‘d, décide de se joindre à la caravane. Ansārī l’accompagnera. Malheureusement, elle n’ira que jusqu’à Baghdād, les pèlerins de Basra ayant été pillés par des nomades et étant en train de mourir de faim dans le désert. Ceux du Khorāsān jugèrent donc prudent de ne pas insister.

15L’année suivante, en 1033, âgé de vingt-sept ans, Ansārī essaye une seconde fois d’aller à La Mekke. A Nīchāpour, il rencontre un Soufi célèbre, Abou Sa‘īd ibn Abī-l-Khayr. Sans doute est-ce lui qui lui parle d’un certain Kharaqānī, avec lequel il avait eu des entretiens mémorables. Pas de chance ! Cette fois, on ne va pas plus loin que Rayy (Téhéran). Au retour, ayant tout son temps, il décide d’aller voir Kharaqānī. Ici, mieux vaut lui laisser la parole :

« J’avais décidé d’accomplir le pèlerinage de l’Islam. J’allai jusqu’à Rayy mais, cette année-là, la caravane ne put aller plus loin. Au retour, je parvins à rencontrer Kharaqānī. Dès qu’il me vit, il s’écria (en déformant les mots dans son dialecte) : « Entre, Ô mon Bien-Aimé ! C’est de l’Océan que tu es venu ! » Dieu seul sait le sens de ces paroles, qui lui vinrent du monde invisible. Pour moi, c’est entièrement de ses charismes spirituels que relève le fait de m’avoir dit « c’est de l’Océan que tu es venu » ; c’est au contraire de sa science que relève cette autre parole qu’il proféra alors : « Celui qui mange et qui dort, c’est bien autre chose ! » A l’entendre parler ainsi, je fus moi-même Kharaqānī ! Les égards qu’il eut pour moi, il ne les avait eus pour personne. Entre autres choses, il me déclara : « Ne discute pas avec moi ! Tu es un savant, et moi un ignorant... » Je lui dis : « Ô cheikh ! J’ai des questions à te poser. » Il me répondit : « Interroge-moi, Ô mon Bien-Aimé ! » Je lui posai alors cinq questions, trois avec la langue et deux avec le cœur. Il répondit à toutes ; puis, prenant mes deux mains entre ses cuisses, sans même avoir conscience de ce geste, il poussa un cri, les larmes se mirent à ruisseler de ses yeux, et il me parla. »

16Nous ignorons ce que lui dit le vieux maître, mais Ansārī déclarera plus tard : « Si je n’avais pas rencontré Kharaqānī, je n’aurais jamais connu la Réalité. Il mêlait continuellement ceci à Cela, à savoir le moi et la Réalité. » La Réalité, c’est ce qu’expérimente le Soufi au terme de son itinéraire, au sommet de la vie mystique. Kharaqānī l’a laissé entrevoir dans une définition lapidaire : « Le Soufi est celui qui n’est pas. »

17Voilà qui apporte du nouveau dans notre découverte du Soufisme. Jusqu’ici nous avons rencontré le père d’Ansārī et ses compagnons du bazar, des artisans pieux, occupés surtout à méditer le Coran, s’efforçant d’être sincères dans leur foi et scrupuleux dans la pratique de ses exigences, au milieu des tracas de leur vie professionnelle, sociale et familiale. Avec le Cheikh ‘Ammou et sa khānaqāh, nous avons connu les Soufis voyageurs, avides de connaissances spirituelles, glanant l’enseignement des maîtres et le transmettant à leur tour. Dans son enfance et son adolescence, Ansārī avait largement profité des uns et des autres. Ici, c’est la rencontre, presque inopinée, avec un homme qui bouleverse subitement sa vie, le révèle à lui-même, lui fait entrevoir, dans l’enthousiasme et dans les larmes, le mystère de la Réalité, comme fera plus tard, pour Djalāl al-Dīn Roumī, l’étrange Chams al-Dīn Tabrīzī. Et il s’agit d’un vieux paysan illettré, n’ayant jamais quitté son village, se réclamant d’un maître mort un siècle plus tôt qui l’a spirituellement guidé, Abou Yazīd Bistāmī, l’une des figures les plus célèbres de la mystique musulmane avec Hallādj. Il convient de nous y arrêter.

18Comme Kharaqānī, Bistāmī était un paysan, rude et inculte : tout le contraire d’un théoricien. Son expérience, il la dira par des récits imaginaires, difficiles à interpréter, d’où les questions que l’on s’est posées et que l’on continue de se poser à son sujet. Ce qu’il faut souligner tout d’abord, c’est que c’est un homme profondément musulman, scrupuleux dans l’accomplissement de ses devoirs, et que c’est à partir du Coran qu’il se pose le problème par excellence de la mystique musulmane : comment réduire la dualité entre le Dieu Unique et Tout-Puissant et sa créature.

19Pour ce faire, il va, dans une ascèse intellectuelle forcenée, s’efforcer de « se desquamer de son moi, comme un serpent dépouille sa peau ». Au terme, nous dit-il, « j’ai considéré mon essence, et j’étais, moi, Lui. » — « Dieu considéra toutes les consciences dans l’univers, et il vit qu’elles étaient vides de Dieu excepté la mienne, où il se vit en plénitude. Alors il me parla, en me louant ainsi : « Le monde entier est soumis à mon esclavage, excepté toi. » D’où des fusées d’orgueil étranges : « Mieux vaut pour toi me voir une seule fois que voir Dieu mille fois », dit-il un jour à un disciple. Elles alternent cependant avec la constatation d’un échec, témoin le récit de sa tentative de revivre intérieurement le Voyage Nocturne du Prophète (C 53, 6-17) :

« Dès que j’allai à son Unicité, je devins un oiseau, dont le corps est monéité et les deux ailes éternité, et je ne cessai de voler dix ans dans l’air de la similitude, tant que je me trouvai dans les mêmes airs cent millions de fois ; et je ne cessai de voler jusqu’à ce que j’arrive à l’esplanade de la Pré-éternité, et j’y aperçus l’arbre de la monéité. » Puis il décrivit sa terre, son tronc, ses branches, ses feuilles et ses fruits. « Je le considérai, et je connus que tout cela est tromperie. »

20Essai d’une autre voie ou cris, proférés dans l’extase, dans les moments où il pense être arrivé au but ? Ce sont les fameuses locutions théopathiques : « Louange à Moi ! Louange à Moi ! Que Ma gloire est grande ! » — « C’est assez de Moi seul ! C’est assez ! » Les Soufis en ont beaucoup discuté et ce sont elles qui ont fait de Bistāmī un symbole dans la poésie mystique persane, faisant de lui le type du Soufi « ivre de Dieu ».

21Enfin, remarquables sont ses prières d’intercession pour le pardon de tous les hommes, non par amour universel, mais parce qu’ils ne sont qu’une bouchée d’argile, excusables :

« O mon Dieu ! Tu as créé ces créatures sans qu’elles le sachent, Tu les as chargées du fardeau de la foi sans qu’elles le veuillent. Si tu ne les aides pas, maintenant, qui les aidera ? »
« Qu’est-ce que c’est que cet enfer-là ? Certes, je m’approcherai, au Jour du Jugement, des damnés, et je Te dirai : « Prends-moi pour leur rançon, sinon je m’en vais leur apprendre que ton Paradis n’est qu’un jeu d’enfants ! »

22« Pauvre Abou Yazīd ! dira Hallādj. Il était arrivé au seuil de la locution divine. Et c’est bien de Dieu que lui venaient ces paroles. Mais il ne s’en doutait pas, aveuglé qu’il était par sa préoccupation du nommé Abou Yazīd dans l’entre-deux. » Et Ansārī, devenu vieux, à propos du voyage spirituel de Bistāmī : « J’allai plus avant et je plantai ma tente face au trône de Dieu. Aux yeux de la Loi, c’est de l’impiété que de parler ainsi ; aux yeux de la Réalité, c’est de l’éloignement. Parfais-tu la Réalité en te mettant bien en vue ? Qu’est-ce que la Réalité ? Etre délivré de son moi.

23Parfais donc la Réalité en n’étant plus ! Parler de « face à face », c’est être impie. Hosrī disait : Si je vois le Trône, je suis un athée. Si, comme tu dis, j’allai plus avant et je plantai ma tente en face du Trône, où donc es-tu allé ? Est-ce en affirmant la dualité que tu-parfais l’Unification ? Malheureux ! c’est disparaître qu’il te faut, et non pas arriver ! » Mais comment disparaître ? Tout est là. Nous y reviendrons.

24Kharaqānī est « dans le style » de Bistāmī, sans toutefois la démesure presque blasphématoire, ni le dépit amer de ce dernier. C’est qu’il prétend avoir réalisé en fait ce que son guide n’avait fait que concevoir. Il est inutile d’imaginer ce qu’il livra à Ansārī de son expérience. Cela valait en tous les cas ce qu’il eût pu gagner à la Mekke. Il n’essayera plus jamais d’aller au Pèlerinage : Dieu se trouvait aussi bien au Khorāsān qu’au Hidjāz. Ce qu’il lui fallait maintenant, c’était grouper quelques disciples et leur parler de Lui.

25A Hérat, peut-être pour être plus libre et prendre ses distances avec le Cheikh ‘Ammou, il s’installa dans sa vieille citadelle natale. Constitué au début de quelques amis, le petit cercle de ses auditeurs ne tarda pas à augmenter, enthousiasmé par le jeune maître. Un petit fait nous donne la note de ces entretiens. Un jour qu’Ansārī se trouvait au marché des droguistes, il vit venir à lui deux Soufis qui discutaient ensemble de la supériorité du morīd ou du morād, de la voie active ou de la voie passive dans la vie spirituelle. En l’apercevant, ils s’exclamèrent : « Voilà notre arbitre ! » La réponse était inattendue : « Il n’y a ni morīd ni morād, ni information reçue ni enquête, ni définition ni description ! Lui (Dieu) est tout en tout ! » L’un des deux hommes portait une moraqqa‘a blanche ; à ces mots, il s’en dépouilla, la jeta, proféra quelques sons et s’en alla. Le second tomba aux pieds d’Ansārī et les essuya de ses cheveux blancs. Simple boutade pour écarter une discussion oiseuse ou reflet de ce que Kharaqānī lui avait révélé ? Sans doute à la fois l’un et l’autre. Ainsi en alla-t-il pendant quelques mois, jusqu’au début de l’an 1034. Ansārī avait alors vingt-huit ans.

26En plein hiver devait se tenir à Nobādhān, à une douzaine de kilomètres au Sud de Hérat, un grand rassemblement des Soufis les plus réputés de la région : soixante-deux Cheikhs, tous avancés dans les voies spirituelles, doués de clairvoyance et de pouvoirs miraculeux, nous dit-on. Malgré le froid et la neige, un fervent d’Ansārī décida de l’y amener. Quarante jours et plus passés dans l’enthousiasme, à parler mystique, à prier, à susciter et exprimer sa ferveur dans la poésie, la musique et la danse, en ces séances de samā‘, apparues dans les milieux soufis de Baghdad, dès la seconde moitié du IXe siècle. Danse de jubilation, expression spontanée de l’émotion, le raqs ne sera codifié que plus tard, chez les Derviches Tourneurs, par exemple ; elle deviendra une véritable liturgie, où chaque attitude a une valeur symbolique précise. Au temps d’Ansārī, on en est encore à la spontanéité, sous le coup de l’enthousiasme. C’est l’une de ces séances qui fut l’occasion pour lui d’un tournant décisif dans son évolution spirituelle. Laissons-le nous le raconter lui-même :

« Un jour, je m’adonnai au samā‘ ; transporté d’émotion, je déchirai mon vêtement. En sortant du samā‘, je me rendis à la mosquée. J’étais encore dans l’ivresse du samā‘, lorsque quelqu’un s’approcha et me demanda : « Quel était ce jeune homme qui était avec toi pendant la séance ? » — « Comment cela ? » lui répondis-je. Il reprit : « Un jeune homme, portant à la main une longue tige de narcisse, se trouvait avec toi durant le samā‘. Et chaque fois qu’il approchait ce narcisse de tes narines, ton émotion augmentait et tes forces t’abandonnaient davantage. » Je lui dis alors : « Ne révèle cela à personne ! »

27Vivement impressionné par cette conversation, Ansārī évita de rencontrer à nouveau ses compagnons. Laissant là tous les cadeaux que lui avaient fait les uns et les autres, il regagna précipitamment Hérat en n’emportant que son vieux tapis de prière.

28Les dangers du samā‘, dès le début il s’était trouvé des Soufis pour les dénoncer. Si, pour ceux qui sont avancés dans la voie spirituelle, la musique peut être voix de Dieu et susciter contemplation et extase, dont l’ivresse trouve dans la danse son expression, il n’en va pas de même pour le tout-venant ou pour les débutants, qui peuvent s’y donner le change et prendre pour une expérience mystique ce qui n’est qu’émotion esthétique ou sensualité. L’histoire du jeune homme à la fleur est significative. Ansārī se rend compte de ce que, sans s’en douter, il a associé à Dieu la beauté d’un visage et le parfum d’une fleur : quelle était leur part dans son extase ? Sans condamner le samā‘, pratiqué par des maîtres dont la valeur spirituelle ne peut être mise en doute, Ansārī s’en abstiendra désormais. Les journées de Nobādhān amorcent un tournant dans sa vie : il évoluera peu à peu d’une mystique de l’ivresse à une mystique de la lucidité.

29Echaudé par cette aventure, Ansārī se consacrera pendant dix ans à l’enseignement du hadith. En 1044, il entreprendra de commenter le Coran. Insatisfait de ce premier essai, il recommencera l’année suivante, cette fois à la manière de son ancien maître en exégèse, Ibn ‘Ammār, c’est-à-dire en faisant de longues digressions sur les sujets suggérés par le texte. Lors de sa mort, quarante-quatre ans plus tard, il n’était arrivé qu’à la sourate 38.

30Longue vie mouvementée, dont ce n’est pas le lieu de raconter le détail, car ses heurs et malheurs ne sont pas dus au Soufisme, mais aux luttes contre les théologiens Mo‘tazilites et surtout Ach‘arites, tantôt soutenus et tantôt persécutés par le pouvoir. Ces luttes, menées par Ansārī avec fougue (il s’agit pour lui de sauvegarder la valeur absolue et intangible de la Parole de Dieu, contre toute intrusion de la raison humaine), lui valent à plusieurs reprises la dénonciation, la prison et l’exil. Cette expérience de la souffrance endurée pour Dieu entre évidemment dans sa progression spirituelle. Ainsi, ce n’est pas un hasard si la longue période consacrée à commenter C 2, 160 : « Ceux qui croient sont les plus ardents en l’amour en Dieu », se situe au lendemain de cinq mois d’emprisonnement à Bouchandj, en 1047. Dix ans plus tard, c’est encore un verset concernant l’amour qui est l’occasion d’un enseignement complet sur l’itinéraire spirituel : « Dis : si vous vous trouvez aimer Dieu, suivez-moi ! Dieu vous aimera » (C 3, 29). Par bonheur, nous en savons la teneur, grâce aux notes prises par un disciple et c’est le Livre des Cent Terrains. On commence par le retour à Dieu (tawba) ; on termine par l’anéantissement et la subsistance. Puis vient la remarque finale :

« Ces cent terrains s’abîment tous dans le terrain de l’amour. Le terrain de la mahabbat, c’est le terrain de l’amour (dōstī). Il les aimera et ils L’aimeront (C 5, 59) ; Dis : si vous vous trouvez aimer Dieu... (C 3, 29-31). L’amour comporte trois demeures : la première est rectitude, celle du milieu est ivresse, la dernière est anéantissement ».

31Ainsi, à cette époque de sa vie, Ansārī conçoit la vie spirituelle comme entièrement animée et polarisée par l’amour. Au terme, il aboutit à l’anéantissement et à la subsistance :

« Les pluies qui parviennent à la mer s’y perdent ; l’étoile disparaît dans la lumière du jour ; en lui-même est anéanti celui qui parvient jusqu’au Maître... Le Seigneur (qu’il soit exalté !) et c’est tout. Coupées, les attaches. Disparues, les causes secondes. Vanifiées, les apparences. Evanouies, les limites. Anéantis, les entendements. Impossible, l’histoire. Finie, l’allusion. Exclue, l’expression. Effacée, la Parole Reçue. Et Dieu seul, par Lui-même, subsistant ! »

32Ce n’est pas neuf. Dès le début du Soufisme, la méditation s’est exercée sur les quelques versets coraniques parlant de l’amour de Dieu. Il faut y ajouter une parole, placée dans la bouche de Dieu par Hasan Basrī : « Du moment que la préoccupation dominante, en mon cher serviteur, devient celle de se souvenir de Moi, je lui fais trouver son bonheur et sa joie à se souvenir de Moi. Et, lorsque je lui ai fait trouver son bonheur et sa joie à se souvenir de Moi, il Me désire et Je le désire. Et, lorsqu’il Me désire et que Je le désire, Je lève les voiles entre Moi et lui, et Je deviens un ensemble de repères devant ses yeux. De tels hommes ne M’oublient pas, lorsque les autres oublient. Voilà ceux dont la parole est la Parole des Prophètes. Voilà les véritables héros. Voilà ceux dont Moi, lorsque je veux infliger une calamité aux habitants de la terre, Je me ressouviens pour écarter d’elle cette calamité ».

33Ceci pose, dès le début, une question importante de vocabulaire : les versets coraniques parlent de mahabba, amour de prédilection, le mot employé par les chrétiens pour traduire agapè. Le texte de Hasan Basrī parle de ‘ichq, amour de désir, l’éros des grecs. Il y a là plus qu’une nuance ! Après hésitation, c’est pour un temps mahabba qui l’emportera.

34C’est le terme employé par Rabī‘a, qui fut l’héroïne de l’amour de Dieu au VIIe siècle. Elle est tout entière dans ces vers célèbres :

« Je T’aime selon deux amours, amour de mon bonheur et Amour dont Tu es digne !
Quant à cet amour de mon bonheur, c’est que je m’occupe à ne penser qu’à Toi, à l’exclusion de tout autre.
Et quant à cet autre Amour, dont Tu es digne, c’est mon désir que Tes voiles tombent et que je Te voie !
Nulle gloire pour moi, en l’un ou en l’autre amour.
Ah non ! Mais louange à Toi, pour celui-ci, comme pour celui-là ».

35Il ne s’agit ici que de l’amour de l’homme pour Dieu, à la fois intéressé et désintéressé, mais en tout cas exclusif, désir nostalgique de contempler enfin Dieu, ce qui sera pour après la mort. D’où cette note de souffrance perpétuelle, de nostalgie, si différente de l’enthousiasme extatique et lyrique que la mystique de l’amour exprimera plus tard.

36Mais revenons à notre Ansārī. La fin des Cent Terrains pourrait être le dernier mot de sa doctrine. Il n’en est rien. Vingt-six ans plus tard, en 1082, à l’âge de soixante-seize ans, cédant aux demandes incessantes de ses disciples, le vieux maître composera pour eux, en arabe cette fois, son célèbre Livre des Etapes des Itinérants vers Dieu, qui exercera une grosse influence sur le Soufisme postérieur. Il s’agit d’un guide, que l’on voulait bref, laissant délibérément de côté citations d’autrui et anecdotes ; le contenu devait être à la fois riche et précis, la forme agréable à l’oreille et facilitant la mémoire. Or, constate l’auteur, si nombreux sont ceux qui ont parlé de la Voie et de ses demeures depuis les premiers temps du Soufisme, leurs ouvrages peuvent, à juste titre, paraître insatisfaisants :

« Il en est en effet qui ont indiqué les principes, sans donner les détails. Il en est qui ont collectionné les relations, sans en extraire la mœlle et sans en spécifier le point essentiel. Il en est qui n’ont point distingué entre les demeures des Privilégiés et les nécessités du Commun-des-Gens. Il en est qui ont compté comme demeure le langage extatique de qui ne se possède plus, et qui ont fait chose commune des révélations de l’extasié et des propos allusifs de qui est parvenu à la maîtrise parfaite. Enfin, la plupart d’entre eux n’a pas parlé des degrés ».

37Et d’abord, un rappel important :

« Les étapes suprêmes n’atteignent leur authenticité que si l’on assure celle des débuts, de même que les édifices ne tiennent debout que sur les fondations. Or, assurer l’authenticité des débuts, c’est accomplir les commandements de Dieu, en les envisageant avec pureté d’intention et en se conformant à la tradition du Prophète ; c’est faire grand cas de ses interdictions, en les envisageant avec crainte et en observant le respect qui leur est dû ; c’est faire preuve de sollicitude à l’égard du monde, en prodiguant les bons conseils et en évitant d’être à charge ; c’est enfin s’éloigner de tout compagnon qui porterait à gaspiller le temps, ainsi que de tout moyen dont la préoccupation troublerait le cœur.
Par ailleurs, en cette affaire, les gens sont de trois types : un homme qui agit, partagé entre la crainte et l’espérance et tendant vers l’amour sans quitter la pudeur ; c’est celui qu’on appelle morīd. Un homme ravi de la vallée de la dispersion vers la vallée de la concentration en Dieu ; c’est celui que l’on appelle morād. Celui qui n’est ni l’un ni l’autre est un prétentieux, induit en tentation, séduit ».

38Ansārī va ensuite nous proposer cent chapitres, répartis en dix sections. Pour chacun, après une citation du Coran s’y rapportant et une définition, il indiquera trois degrés : celui du Commun-des-Gens, celui du Progressant et celui du Réalisateur. Il faut se garder d’être dupe de cette structure apparemment rigide et artificielle. Il s’agit d’un aide-mémoire ! En réalité, l’enseignement donné s’adapte parfaitement à la diversité des situations et des vocations spirituelles, chacun pouvant y chercher les points de repère qui lui conviennent.

39A titre d’exemple, prenons le chapitre qui traite de l’amour. Sur cent, ce n’est plus que le soixante et unième :

« Dieu a dit : Quiconque parmi vous rejette sa religion... Dieu amènera un peuple qu’il aimera et qui L’aimera (C 5, 59). L’amour est l’attachement du cœur, partagé entre la préoccupation et l’intimité, dans le don et le refus, de façon exclusive. L’amour est la première des vallées de l’anéantissement et la colline d’où l’on descend vers les étapes de l’effacement ; il est la dernière étape où l’avant-garde du Commun-des-Gens rencontre l’arrière-garde des Privilégiés, et ce qui en deçà de lui n’est que désirs intéressés pour des compensations. L’amour est la marque distinctive de la Communauté des Soufis, la légende placée à l’orée de la voie et le lieu où se noue la relation ».

40Je vous fais grâce de la description des trois degrés, qui appellerait de longs commentaires. Ce qu’il nous faut relever, c’est la place que donne désormais Ansārī à l’amour dans le progrès spirituel, place importante (celle d’une charnière entre Commun-des-Gens et Privilégiés) certes, mais on est loin des Cent Terrains où l’amour dominait tout l’itinéraire. Pourquoi cette récession ? La raison nous en est donnée dans un petit opuscule intitulé Les Déficiences des demeures :

« L’amour du serviteur pour son Seigneur consiste pour le serviteur à se présenter devant la puissance de son Maître. Dans la voie du Commun-des-Gens, il est le soutien de la foi ; dans la voie du Privilégié, il est la déficience de l’anéantissement. C’est en effet grâce à lui que le Commun-des-Gens s’acquitte du service de Dieu et supporte’épreuve, alors que, dans la voie du Privilégié, toute prétendue œuvre du serviteur n’est qu’une excuse convenant à son impuissance et à sa misère. Pour le Privilégié, la vision de la Réalité implique que Dieu soit l’auteur du dévouement, de l’attachement et de l’attention du serviteur à Son égard, sans que subsiste du serviteur rien qui persiste dans une apparence distinctive, ou qui puisse être nommé, ou qui laisse une trace, ou qu’il soit possible de qualifier, ou qui soit attribuable à un moment déterminé. Ils nous seront certes présentés (C 36, 32) ».

41Autrement dit, l’amour requiert la dualité et affirme la personnalité de celui qui aime. Les Privilégiés seront-ils sans amour ? Non, mais, nous dit en conclusion Ansārī, « leur amour consistera à s’anéantir dans l’amour que Dieu a pour eux, car tous les amours s’égarent dans l’amour que Dieu a pour ceux qui L’aiment ». C’est cet amour de Dieu qui est l’unique auteur de l’amour que son serviteur a pour lui, ce que seuls les Privilégiés comprennent. Dans la Réalité, Dieu est le seul qui aime.

42Il existe cependant une autre voie pour concevoir l’amour. Nous la devons à Hallādj qui, reprenant le terme ‘ichq, amour de désir et non plus de prédilection, en fait un attribut essentiel de Dieu. Dieu est lui-même, en lui-même, à la fois l’Amant (‘āchiq), l’Amour (‘ichq) et l’Etre Aimé (ma’chouq). Il le demeure là où il se manifeste : la création tout d’abord, mais surtout le cœur de l’homme où il irradie. Cette irradiation de l’Amour divin libère l’homme de toutes ses limites, faisant de lui son pur témoin. Il pourra alors s’exclamer en vérité « Anā l-Haqq » (je suis le Réel, je suis Dieu) la locution théopathique ayant un tout autre sens que celles proférées par Bistāmī. C’est Dieu qui vit en lui et parle par ses lèvres. Il ne lui reste plus qu’à être mis à mort, ce qui fut le cas de Hallādj à Baghdad, le 26 mars 922.

43C’est le terme de ‘ichq qui sera employé par tous les grands poètes mystiques persans, notamment Sanā’ī, ‘Attār, et surtout Djalāl al-Dīn Roumī. Amour passionné de la Beauté de Dieu réassumant pour s’exprimer les accents des amours humaines, s’inscrivant dans le mouvement de toute la création :

« Si ce ciel n’était amoureux, son sein n’aurait aucune pureté. Si le soleil n’était pas amoureux, sa beauté n’aurait pas de lumière.
Si la terre et la montagne n’étaient pas amoureuses, l’herbe ne pousserait pas sur leurs mamelons ».
Amour feu dévorant, purificateur, transformant :
« Par l’amour l’amertume devient douce, par l’amour le cuivre devient or,
Par l’amour la lie devient pure, par l’amour les maux deviennent remède
Par l’amour le mort devient vivant, par l’amour le roi devient esclave ».

44Nous retrouvons ici l’ivresse mystique, la musique et la danse, et aussi la contemplation de la beauté humaine, « témoin » de la Beauté divine, avec évidemment le danger de l’équivoque, qui avait amené Ansārī à abandonner le samā‘. Dans Les Etapes des Itinérants, il a définitivement opté pour une mystique de la sobriété. La demeure suprême, dominant et inspirant toute la vie spirituelle est désormais pour lui le tawhīd, attestation, « réalisation » de l’unicité de Dieu.

« Dieu a dit : Dieu atteste qu’il n’est de divinité que Lui (C 3, 16). L’unification consiste à éloigner de Dieu tout ce qui vient à l’être. Les Docteurs n’ont exprimé ce qu’ils ont exprimé, et les Réalisateurs n’ont suggéré ce qu’ils ont suggéré dans cette voie, que dans le but de rectifier l’Unification. Tout ce qui existe en dehors d’elle, en fait d’états mystiques ou de demeures, est accompagné de déficiences. L’Unification comporte trois modes : le premier mode est l’Unification du Commun-des-Gens qui fonde son authenticité sur les attestations. Le deuxième mode est l’Unification des Privilégiés, et c’est celui qui s’appuie sur les Réalités. Le troisième mode est une Unification qui repose sur la Préexistence, et c’est l’Unification des Privilégiés parmi les Privilégiés ».

45J’ai traduit tawhīd par Unification. La citation coranique en témoigne : il s’agit de l’attestation que Dieu est Unique. Remarquons cependant qu’Ansārī a choisi un verset où l’auteur de cette attestation est Dieu Lui-même. La définition reprend celle de Djonayd, le maître des Soufis de Baghdad au IXe siècle. Pour ce dernier, la vie mystique consiste pour l’homme « à rejoindre son point de départ », à « devenir tel qu’il était avant qu’il ne fût ». Il se réfère ici au Covenant primordial : « Lorsque ton Seigneur tira des reins des fils d’Adam leur descendance et les fit témoigner sur eux-mêmes : « Ne suis-je point votre Seigneur ? » Ils dirent : Si, nous l’attestons ». (C 7, 171). Or, cette attestation a lieu avant la création, alors que les hommes n’existaient qu’en tant que Dieu les existenciait (litt. : en tant qu’il les trouvait). Ils percevaient alors Dieu sans qu’ils se perçussent eux-mêmes, tandis que Dieu était présent d’une façon qui demeure inconnue à tout autre que Lui et que personne ne saurait trouver. Le but de la mystique consiste à retrouver cet état. Voyons maintenant comment Ansārī nous décrit les trois modes que comporte le tawhīd :

« La première Unification, c’est l’attestation qu’il n’est de divinité que Dieu seul (C 37, 34 ; 47, 21), qui n’a pas d’associé, l’Un, l’immuable, qui n’a pas engendré et n’a pas été engendré et à qui personne n’est égal (C 112, 3-4). Telle est l’Unification extérieure et manifeste, qui bannit l’associationnisme majeur. C’est sur elle qu’a été établie la direction de la prière ; c’est par elle que la protection a été rendue obligatoire ; c’est par elle que le sang et les biens ont été épargnés et que la terre d’Islam a été séparée de la terre d’infidélité. C’est elle qui fait l’authenticité de la religion pour le Commun-des-Gens, même s’ils ne donnent pas à l’argumentation la place qui lui revient, après qu’ils ont échappé à l’incertitude, à la perplexité et au doute par une profession de foi que l’assentiment du cœur a rendue authentique. Telle est l’Unification du Commun-des-Gens, qui trouve son authenticité dans les attestations ; or, les attestations, ce sont la mission prophétique et les œuvres de Dieu. Elle nécessite l’audition, naît du fait d’une clairvoyance que Dieu confère, et croît avec la contemplation des attestations ».

46Il s’agit donc du premier pilier de l’Islam : la proclamation de l’Unicité de Dieu que fait tout musulman sincère, éclairé par la contemplation des œuvres de Dieu et par le message du Prophète.

« La deuxième Unification, qui s’appuie sur les Réalités, est l’Unification des Privilégiés. Elle consiste à laisser tomber les motifs extérieurs, à s’élever au-dessus des discussions des intelligences et de l’attachement aux attestations. Il s’agit pour toi de ne considérer dans l’Unification aucun argument, dans le fait de t’appuyer sur Dieu aucun motif, et pour le salut aucune recommandation. Ceci de manière à contempler la Précession de Dieu dans Son décret, dans Sa science, dans la disposition qu’il a faite de chaque chose à sa place, dans le lien qu’il a établi entre les choses et les moments où elles se situent et dans le fait de les avoir dissimulées sous leurs apparences distinctives. Ainsi tu réaliseras la connaissance des déficiences et tu chemineras dans l’abandon de ce qui vient à l’être. Telles est l’Unification des, qui trouve son authenticité par la science de l’anéantissement, se purifie dans la science de la concentration en Dieu, et attire vers l’Unification de ceux qui possèdent la concentration parfaite ».

47Ce qui frappe ici, c’est que nous restons dans le domaine de la connaissance. Mais cette fois il s’agit d’une connaissance qui ne vient pas du dehors ; elle vient d’une prise de conscience de ce que Dieu est la cause directe, immédiate, de tout ce qui est, malgré et au-delà des apparences. C’est l’abandon lucide et progressif de toute illusion sur la consistance et l’efficience de la créature.

« Quant à la troisième Unification, c’est une Unification que Dieu s’est réservée à Lui-même et qu’il a jugée digne de Sa mesure. Il en a irradié une fulguration vers l’intime du cœur d’un groupe de Ses élus, tout en les rendant muets pour la décrire et incapables de la divulguer. Ce qu’ont pu en dire les langues de ceux qui y ont fait allusion, c’est qu’elle consiste à laisser tomber ce qui vient à l’être et à maintenir la Préexistence, bien qu’une telle manière de s’exprimer au sujet de cette Unification soit une déficience, dont l’abandon est nécessaire à la perfection de cette Unificiation. C’est là le pôle de ce que les langues des Docteurs de cette Voie ont suggéré, quitte à l’avoir orné de descriptions et à y avoir introduit des subdivisions. Une telle Unification, l’expression l’a fait croître en mystère, la description la fait échapper davantage et l’exposition l’augmente en difficulté. C’est à cette Unification que tendent ceux qui pratiquent l’ascèse et ceux qui sont doués d’états mystiques ; c’est elle que prennent pour fin ceux qui pratiquent la révérence, et c’est elle que visent ceux qui dissertent sur l’essence de la concentration en Dieu. A son propos les allusions perdent racine, puis aucune langue n’en peut parler et aucune expression ne peut la suggérer. En effet, l’Unification est au-delà de ce qu’aucun être créé peut suggérer, ou de ce dont aucun moment peut s’emparer, ou de ce qu’aucun moyen peut supporter.
J’avais répondu jadis, à un interrogateur qui m’avait questionné sur l’Unification des Soufis, par ces trois vers :
Personne ne témoigne réellement de Dieu qu’il est Unique, puisque quiconque s’imagine le faire Le renie.
L’attestation de celui qui énonce pareille épithète n’est qu’une phrase vaine nullifiée par l’Unique.
Dieu seul atteste de son Unicité ! Celui qui en parle mérite l’épithète d’athée ».

48Ces vers ont fait couler beaucoup d’encre et suscité soit l’enthousiasme, soit l’indignation des commentateurs. Ils sont pourtant la conclusion logique de la réflexion d’Ansārī : l’homme qui atteste l’Unicité de Dieu se pose en face de Lui et affirme ainsi la dualité. Au sommet de l’expérience mystique, l’homme ne peut que recevoir en lui le tawhīd divin, sans y avoir aucune part, et se taire.

49« Mon Dieu ! qu’est-ce donc là que Tu as fait pour Tes amis ? Quiconque les cherche Te trouve, et tant qu’il ne T’a pas vu, il ne les connaît pas », s’exclamera Ansārī. Car, dira-t-il encore : « La partie est le Tout et le Tout est ici ; en Lui, les deux mondes se perdent, l’âme et celui qu’elle anime. Le Soleil est là-bas, et le rayon ici. Entre soleil et rayon, qui donc a jamais vu une séparation ? Le Soufi est tout entier là-bas, et sa trace est ici. La trace n’est pas séparée du Tout : ici il n’y a que Toi, et là-bas il n’y a que lui ».

50Dans la mystique de l’ivresse, propre aux Amants de Dieu dit Ansārī, il fallait « sortir de soi ». Dans celle de la lucidité, il s’agit au contraire de rentrer en Soi, de trouver le Soi, seul réel au-delà des apparences. Aussi ne faut-il pas nous étonner si les Soufis théosophes ont cherché à récupérer Ansārī comme un prédécesseur. C’est d’eux que je voudrais brièvement vous parler pour terminer.

51Le grand maître est ici Ibn ‘Arabī, né en Espagne et mort à Damas en 1240. Sa doctrine s’appuie sur une parole célèbre révélée par Dieu (hadīth qodsī) : « J’étais un trésor caché et j’ai voulu être connu ; c’est pourquoi j’ai créé le monde pour être connu en lui ». Il va s’ensuivre toute une conception du monde, selon laquelle les êtres autres que Dieu n’ont d’existence que relative, en tant que manifestations des Noms divins. Chaque créature en manifeste un, sauf l’homme qui, image de Dieu, les manifeste tous. En l’Homme Parfait Dieu se regarde comme dans un miroir. La création s’opère ab aeterno, selon un processus émanationniste compliqué : le mystique remonte les mêmes degrés et retrouve ainsi son Seigneur, le Nom divin avec lequel il est en rapport particulier et dont il n’est que le reflet : « Celui qui se connaît lui-même connaît son Seigneur », dit un autre hadīth qodsī. Panthéisme ? Non, car si Dieu est l’absolu dont elles dérivent, les créatures ne sont pas identiques à Lui, mais seulement le reflet de ses attributs. Il s’ensuit deux conséquences à signaler : d’une part une interdépendance entre Dieu et l’homme. Dieu a besoin de la créature pour s’y mirer, tout autant que la créature a besoin de Lui pour exister et aspire à revenir à la source qu’elle manifeste. « Comment peut-il être indépendant, quand je l’aide et que je l’assiste ? s’écrie Ibn ‘Arabī. Dans la connaissance que j’ai de Lui, je Le crée ». La seconde conséquence est que, toutes les créatures étant des manifestations de Dieu, les hommes ne peuvent adorer que Lui, quoi qu’ils adorent. Deux siècles plus tard, ‘Abd al-Karīm Djīlī tâchera même de définir à quel aspect de la Divinité se réfèrent les religions qu’il connaît, voire celle des matérialistes et des athées. D’où une très grande tolérance qu’on retrouvera dans les milieux soufis, bien différente de l’intransigeance des hommes de religion et d’un Ansārī par exemple.

52Il me reste à conclure. L’exemple d’Ansārī nous a montré combien l’expérience d’un Soufi et l’évolution de sa pensée dépend de son milieu originel, de la formation reçue, des rencontres et des événements providentiels qui ont jalonné sa route. Au fil de l’histoire, nous avons entrevu la problématique de la mystique musulmane : vie pieuse et sincère dans la pratique quotidienne de l’Islam, ascèse, cheminement spirituel, voie de l’amour, ivresse du samā‘, voie de la connaissance et de la gnose. A la base, ce sont toujours les grands fondements de l’Islam que nous avons trouvés : le Coran, l’exemple et les dires du Prophète, la pratique de la Loi et surtout le désir d’attester sans mentir, par tout son être, l’Unicité divine. Le Soufisme ne veut être que l’Islam, vécu jusqu’au bout en vérité, même si les expériences et les conceptions à quoi il conduit exaspèrent les docteurs de la Loi, rivés à la pratique commune et à la lettre. Car, comme le dit Ansārī, « ceux qui rejettent cette science, dans le monde, sont innombrables. Quel intérêt y aurait-il à ce que l’agneau soit aux mains des loups, et les soupirs aux mains du berger ? Cette science est le secret de Dieu et les Soufis ont des secrets en garde ; en quoi donc le secret des rois concerne-t-il la sentinelle ? »

Discussion1

  • 1 Des difficultés techniques dans l’enregistrement de ce débat, notamment en ce qui concerne les ques (...)

Question :

Le Soufisme n’est-il pas une des formes de la mystique universelle ?

Réponse :

Si vous voulez, en ce sens que c’est la forme musulmane de la recherche de l’absolu et de l’union à Dieu. Votre question risque cependant d’être interprétée dans un sens contestable : comme si il n’existait qu’une mystique, dont les diverses formes, selon les différentes religions, seraient équivalentes et aboutiraient en fin de compte aux mêmes résultats. On aurait ainsi des religions, mais une seule mystique où on les dépasse. En réalité, si la mystique est toujours une recherche de l’absolu, la conception qu’on a de cet absolu diffère selon les religions et la voie pour y parvenir dépend des données de base qui ne sont pas les mêmes chez un hindou, un bouddhiste, un musulman, un israélite ou un chrétien. Chacun dépend de ses croyances et du vocabulaire dont il dispose, même s’il y a des ressemblances et si, au cours de l’histoire, il y a eu des interférences.

Même à l’intérieur du Soufisme, nous l’avons vu, il y a eu divers courants et l’expérience spirituelle a dû chercher son vocabulaire pour se situer et s’exprimer. Le cas de l’amour de Dieu est typique : amour réciproque ? amour de l’homme pour Dieu ? amour de Dieu pour l’homme ? amour de Dieu pour lui-même, sans ou à travers l’homme ? ’ichq (= érōs) ou mahabba (= agapè) ? Si, dans la seule mystique musulmane, il faut faire attention à ce qu’on dit quand on parle d’amour de Dieu, à plus forte raison lorsque l’on compare entre traditions religieuses différentes. Gare au syncrétisme et aux malentendus !

Que ce soit le Dieu unique qui attire à lui les hommes, que ce soit son Esprit qui les guide et agisse en leur cœur, à quelques religions qu’ils appartiennent, c’est sûr. Mais il les prend tels qu’ils sont et là où ils sont, avec leurs croyances, leurs cadres de pensée et leur vocabulaire. Il les fait cheminer en respectant leurs différences et leurs tâtonnements. On a ainsi des mystiques (au pluriel) et non une mystique universelle (au singulier).

Question :

Dans les textes que vous avez cités, il était question du commun des gens, des privilégiés et des privilégiés parmi les privilégiés. Le Soufisme serait-il ainsi réservé à un petit groupe d’initiés, d’élus, par opposition à la religion du vulgaire ?

Réponse :

Il n’en est rien, au moins pour Ansārī, car il est arrivé qu’on oppose charī’a (la religion de tous, la Loi coranique avec ses prescriptions) et haqīqa (la réalité spirituelle, la vie mystique), tombant ainsi dans le légalisme ou dans l’ésotérisme. Le Soufisme n’est en fait que l’approfondissement et l’intériorisation de la religion de tous, l’Islam selon l’esprit qui dépasse la lettre, sans jamais l’exclure. Commun des gens, privilégiés et privilégiés parmi les privilégiés correspondent aux trois grandes étapes de l’itinéraire spirituel : les débutants, les progresssants et ceux qui accèdent à la contemplation et à la concentration en Dieu. Tous n’arrivent pas au terme et certains restent, leur vie durant, au stade des débutants, pas forcément par manque de générosité ou de courage d’ailleurs : question de vocation et de grâce divine.

Question :

Vous nous avez cité des textes très anciens. Où et comment les avez-vous trouvés ?

Réponse :

Il en est des textes soufis comme de tous les documents historiques. Quand ils n’ont pas été imprimés, on les trouve à l’état manuscrit, conservés dans des bibliothèques, publiques ou privées. Certains ouvrages spécialisés ont inventorié le contenu des catalogues, avec les références. Il n’y a plus ensuite qu’à obtenir des microfilms ou des photocopies. Comme les manuscrits d’un même ouvrage sont plus ou moins anciens, plus ou moins fiables, et comportent toujours des fautes de copistes et des variantes, un long travail s’impose alors pour rétablir le texte dans sa teneur originale.

Question :

Les dates que vous avez données au cours de votre conférence sont à entendre selon quel calendrier ?

Réponse :

Selon le calendrier chrétien, plus familier aux auditeurs pour situer les événements par rapport à leur propre histoire. Cela bien qu’il soit plus facile d’utiliser le calendrier musulman, partant de l’hégire (622), auquel se réfèrent tous les documents. A noter d’ailleurs que ce dernier diffère chez les Arabes qui utilisent l’année lunaire, et chez les Persans, qui utilisent l’année solaire.

Question :

Les Persans avaient une civilisation plus ancienne et plus évoluée que les Arabes. N’est-ce pas eux qui ont affiné ces derniers et qui ont exercé une influence décisive sur la religion et notamment sur l’épanouissement du Soufisme ?

Réponse :

L’histoire est riche en polémiques entre Arabes et Persans sur ce sujet. Actuellement encore (je pense à l’introduction d’un livre assez récent), des Persans voient dans le Soufisme le pur fruit de leur spiritualité, que la conquête arabe n’aurait fait que teinter d’Islam. Ce sont là des simplifications outrancières. L’Islam a évidemment été marqué par la culture des peuples conquis et il l’a profondément marquée à son tour. Juger de ces interactions est fort difficile.

Question :

Permettez-moi d’abord une remarque à propos de la question précédente : c’est l’Islam qui a affiné aussi bien les Arabes que les Persans, ainsi que tous ceux qui l’ont adopté. (Citations du Coran à l’appui). D’autre part, ce que vous nous avez dit d’Ansārī est très intéressant. Seule une mystique reposant sur la lucidité et toutes les injonctions du Coran est digne d’être appelée islamique. Si Ansārī a tâté d’autres voies, c’est à cette mystique qu’il est finalement revenu en s’inspirant des commentaires du Coran. C’est toujours à la fin qu’on trouve : c’est le résultat qu’il faut juger, et non pas les premiers pas : Quant à Ibn ‘Arabī, les éléments de ses œuvres qui vont contre cette vérité ne sont pas de lui, mais lui ont été attribués par des ennemis.

Réponse :

  • 2 Formule bien connue en arabe, qui permet de ne pas trancher, voire d’éluder la question. Je noterai (...)

Allāhu a‘lam ! (Dieu en sait plus que nous !2

Question du même auditeur :

Par exemple, en Islam, il ne peut y avoir d’interdépendance entre l’homme et Dieu, de quelque manière que ce soit.

Réponse :

La théorie d’Ibn ‘Arabī à ce sujet repose sur le hadith que j’ai cité : « J’étais un trésor et j’ai désiré être connu, c’est pour cela que j’ai créé le monde ». D’où l’idée que Dieu avait besoin de l’homme, autant que l’homme a besoin de Dieu. Je ne dis pas que je prends cela à mon compte et cette position d’Ibn ‘Arabī a été extrêmement discutée en Islam, même dans les milieux soufis. Il ne s’agit pas ici de critiquer, mais d’essayer de comprendre. Or c’est un fait : il y a eu un mouvement gnostique en Islam, comme d’ailleurs en christianisme. C’est là une tendance de l’esprit humain que de miser sur les constructions, parfois étranges, de l’intelligence. Il ne faut pas la négliger. Pour ce qui est d’Ansārī, je crois pouvoir affirmer qu’il n’a rien d’un gnostique. C’est pourquoi, en traduisant ses œuvres, je n’ai pas rendu le terme de ma‘rifa par gnose (qui fait penser à un savoir ésotérique), mais par Connaissance (provenant d’une expérience intérieure et non apprise de l’extérieur par transmission).

Question :

Dans l’élaboration de sa doctrine spirituelle, Ansārī n’a-t-il pas subi l’influence des philosophes ?

Réponse :

Certainement pas, contrairement à ce qui a été le cas d’autres Soufis. Il les a toujours combattus avec virulence, et pas seulement eux, mais des théologiens comme les Mu‘tazilites et les Ach‘arites, parce qu’ils mettaient la raison au service de la foi pour l’expliquer et la défendre. Si Ansārī a, sa vie durant, lutté contre eux, c’est qu’il voulait conserver la Parole de Dieu dans sa pureté, sans y mêler aucune intervention de l’intelligence humaine. La lettre du Coran et du hadith, telle était le seul argument qu’il admettait, ce qui horripilait ses adversaires. Dans ses vieux jours, il fit brûler par un commando de disciples la bibliothèque d’Al-Adīb Ismā‘īl, poète et philosophe disciple d’al-Fārābī, célèbre pour ses talents de médecin. Le brave homme d’ailleurs ne lui tint pas rigueur pour cet excès de zèle et, au cours d’une grave maladie, il ne refusa pas de lui prescrire à son insu une ordonnance par disciples interposés.

Question :

La première question que j’ai posée concernait l’existence d’une mystique universelle, revêtant des formes différentes selon le milieu religieux. A l’intérieur de la mystique musulmane, ne faut-il pas voir le même phénomène, mais pour ainsi dire à l’inverse ? L’histoire nous montre des expériences spirituelles différentes, voire divergentes ; cependant elles se situent à l’intérieur de l’Islam et on parle d’une tradition unique. Ne devrait-on pas parler de mystiques musulmanes (au pluriel) ?

Réponse :

On pourrait le faire si l’Islam n’était que le cadre religieux où se sont déroulées en fait des expériences différentes. Mais en réalité il s’agit de beaucoup plus qu’un cadre conceptuel. Tous les courants spirituels dont nous avons parlé sont nés d’une réflexion sur le Coran et prétendent bien n’être qu’un approfondissement du donné révélé. Selon les époques, les mentalités, le milieu, les personnalités, l’accent a été mis sur des points différents (l’ascèse, l’amour, etc.), mais toujours avec la même base de départ et en tenant compte de l’acquis des prédécesseurs (que ce soit pour parfaire leur enseignement ou pour critiquer leur doctrine), sans compter toutes les interférences entre les différents courants spirituels. C’est ainsi que le terme Soufis, qui ne désignait primitivement que les mystiques de l’école de Baghdad au IXe siècle, s’est étendu peu à peu à tous ceux qui étaient en quête de vie spirituelle en profondeur, quelles que soient leurs divergences. On a donc bien une tradition unique, bien que complexe, et on peut parler en vérité d’une mystique musulmane (au singulier), dont la problématique est née du Coran et de la foi musulmane.

Notes

1 Des difficultés techniques dans l’enregistrement de ce débat, notamment en ce qui concerne les questions posées, en ont rendu le compte rendu plus ou moins aléatoire. Je pense cependant y avoir été fidèle à l’essentiel.

2 Formule bien connue en arabe, qui permet de ne pas trancher, voire d’éluder la question. Je noterai cependant les réactions typiques de notre interlocuteur musulman. D’abord, tout ce qu’il y a de bien vient de l’Islam. Ensuite, l’orthodoxie est le critère de toute vérité. Si, chez quelqu’un dont on ne peut tout de même suspecter la valeur et la bonne foi, quelque chose se trouve qui semble incompatible avec elle, on en conclut que ce quelque chose ne peut pas, a priori, être de lui et lui a été attribué à tort, par erreur ou par malveillance. Ansārī a exactement réagi ainsi à propos des dires d’Abou Yazīd al-Bistāmī (mort en 874) : « sur Bā Yazīd, on raconte toutes sortes de mensonges. Entre autres choses forgées à son sujet, notons cette parole qu’il aurait dite : « J’allai plus avant, et je plantai ma tente face au Trône de Dieu ». Aux yeux de la Loi, c’est de l’impiété que de parler ainsi ; aux yeux de la Réalité, c’est de l’éloignement ». Suit la critique. A propos des trois vers d’Ansārī qui terminent son Livre des Etapes, Ibn Qayyim al-Jawziya, outré de l’interprétation moniste qu’en avaient donné les disciples d’Ibn ‘Arabī, doute également de leur authenticité, sans évidemment la moindre preuve. On retrouve ici le jugement habituel des Musulmans concernant nos Evangiles : étant donné leur forme (qui n’est pas celle d’un Livre révélé à Jésus comme le Coran a été dicté à Muhammad) et leur contenu, ils ne peuvent qu’avoir été falsifiés par les Chrétiens.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1985

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