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Aspects de la foi de l’Islam

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Jacques Berque
, 
Roger Arnaldez
, 
Abdel-Magid Turki
, 
et al.

Chapitre IV. Loi coranique et Tora

Pierre Lambert

Texte intégral

1Les lois musulmanes ont leur fondement dans l’une des cinq sources reconnues : le Coran, la Sunna (tradition), l’Idjmā’(consensus), le Qiyās (raisonnement analogique) et, dans les premiers siècles musulmans, l’Idjtihād (recherche personnelle). Par « loi coranique » nous désignons les seules lois musulmanes qui se trouvent explicitement contenues dans le Coran.

2La loi juive était constituée, jusqu’au IIe siècle de notre ère, par un texte écrit, la Tora, et par une tradition orale, la Halakha. Une grande partie du travail des rabbins de cette période consista à retrouver dans le texte écrit les fondements de la tradition orale, ce qui entraîna que la loi juive ne soit plus strictement le texte contenu dans les cinq premiers livres de la Bible. Nous ne retiendrons ici que les seules prescriptions contenues dans la Tora.

3Ces lois prescrites par le Coran et par la Tora sont tout à la fois :

  • des lois religieuses déterminant la conduite de l’homme envers Dieu,

  • des lois civiles déterminant les relations des hommes entre eux.

4L’appartenance à la communauté de foi de l’une ou l’autre religion entraîne l’adhésion à un type précis de société civile.

5Tout en comparant ce que la loi coranique et la Tora ont de semblable, nous nous efforcerons de dégager leurs éléments constitutifs propres :

  • origine et autorité,

  • personnes assujetties à ces lois,

  • contenu explicite de l’une et l’autre loi.

Origine et autorité de la Tora et du Coran

6L’autorité de la Tora et du Coran tient essentiellement à leur origine. Dans le cadre de la foi propre à chaque religion, le croyant reconnaît aux textes l’autorité qui découle de leur auteur respectif.

7Il semble même que l’évolution de la pensée juive concernant l’origine de la Tora ait eu pour cause principale le besoin de renforcer l’autorité de cette Tora devenue loi d’Etat.

8De son côté, la foi musulmane dans le Coran, Parole éternelle de Dieu, donne à ce texte l’autorité suprême, celle de Dieu.

9Aussi bien, notre étude sur les origines respectives de la Tora et du Coran ne vise-t-elle pas les faits historiques, mais la foi juive et la foi musulmane concernant l’origine de ces textes.

10Outre la signification originelle du mot tora, désignant l’enseignement d’un prophète ou la consultation auprès d’un prêtre, l’évolution de la pensée juive concernant l’origine et l’autorité de la Tora fait apparaître trois grandes étapes :

  • la Tora, enseignement donné par Moïse,

  • la Tora, parole de Dieu transmise par Moïse,

  • la Tora, première création de Dieu.

11Il ne s’agit pas ici d’une évolution linéaire et uniforme. Les trois conceptions concernant l’origine et l’autorité de la Tora ont continué d’avoir leurs partisans tout au long de l’histoire juive.

12Originellement, dans des textes du VIIIe siècle avant notre ère, le terme tora désignait l’enseignement donné par un prophète à ses disciples. C’est ainsi qu’il est dit au prophète Isaïe :

« Enferme l’attestation, scelle l’instruction (tora) parmi mes disciples » (Is 8, 16).

13Par ailleurs, devant les questions soulevées par leurs observances religieuses, les juifs étaient amenés à consulter les prêtres (cfr Lv 27, 8). Le mot tora en vint ainsi à désigner, au VIIe siècle, la consultation demandée à un prêtre dans le cadre de la vie juive :

« Allons mettre au point nos projets contre Jérémie ; on trouvera toujours des directives (tora) chez les prêtres, des conseils chez les sages, la parole chez le prophète » (Jr 18, 18).

14Le terme tora garde ce sens courant jusqu’au Ve siècle avant notre ère. Ainsi, dans les prophéties d’Ezéchiel :

« Viendront désastre sur désastre, mauvaise nouvelle sur mauvaise nouvelle ; ils réclameront une vision au prophète ; le prêtre ne donnera plus de directive (tora), ni les anciens de conseil » (Ez 7, 26).

15Mais, cette tora, directive sacerdotale, n’a de valeur que par celui qui la profère. Aussi est-elle donc mauvaise lorsque le prêtre n’est plus fidèle à sa mission divine :

« Sa bouche (celle des premiers prêtres) donnait un enseignement (tora) véridique... En effet, les lèvres du prêtre gardent la connaissance et de sa bouche on recherche l’instruction (tora), car il est messager (ange) du Seigneur le tout puissant. Vous, au contraire, vous avez dévié du chemin. Vous en avez fait vaciller beaucoup par votre enseignement (tora)... Vous faites preuve de partialité dans vos décisions (tora). » (Ml 2, 6-9).

16Toutefois ce sens courant du mot tora devient de plus en plus rare, il est progressivement employé exclusivement pour désigner une tora qui surpasse toutes les tora : celle de Moïse.

La Tora, enseignement donné par Moïse

17La nécessité de s’appuyer sur un enseignement digne de confiance conduit les juifs à privilégier celui reçu de Moïse, le plus grand de tous les prophètes (Dt 34, 10), le prêtre (Ps 99, 6) qui consacra les premiers prêtres juifs (Ex 29). Les directives données par Moïse constituent la vraie Tora dont l’autorité et la valeur sont incontestables. Déjà présente aux origines du peuple juif, la Tora de Moïse constitue peu à peu l’unique référence religieuse et sociale :

le Seigneur dit à Josué fils de Noun : « ... veille à agir selon toute la loi (Tora) que t’a prescrite Moïse, mon serviteur » (Jos 1, 7).

18ou encore :

« Veillez à bien mettre en pratique le commandement et la loi (Tora) que vous a prescrits Moïse, le serviteur du Seigneur votre Dieu » (Jos 22, 5).

19Cet enseignement reçu de Moïse est contenu dans les cinq premiers livres de la Bible, considérés par tous les juifs comme écrits par Moïse lui-même. C’est ce texte que nous désignons ici par le terme de Tora, sans nous préoccuper de son origine historique ni des diverses traditions sous-jacentes.

20En raison de l’évolution de la pensée juive concernant l’origine de cette Tora, il existe peu de textes bibliques désignant Moïse comme l’auteur même de la Loi. Cependant des témoignages subsistent : à l’époque du roi Josias (640-609 a.c.) le livre de la Tora (probablement le texte actuel du Deutéronome) découvert dans le Temple ne devient Loi d’Etat que par la volonté personnelle du Roi (cfr 2 R 22). Si la Tora avait été reconnue, à cette époque, comme ayant Dieu pour auteur, il n’aurait pas été nécessaire de mettre en œuvre l’autorité du Roi.

21L’expression : « Moïse nous a prescrit une Loi (Tora) » (Dt 33, 4) définit Moïse comme celui qui a promulgué cette loi. Il est cependant susceptible d’en être considéré comme l’auteur dans les textes, tels ceux cités plus haut, où Dieu vient cautionner et confirmer ces Lois prescrites initalement par Moïse.

22Aussi, dans la mesure même où il était nécessaire de faire appel à une confirmation par Dieu du texte de Moïse, la pensée juive en vint progressivement à considérer que la Tora avait en elle-même une origine divine et que Moïse n’en était que l’intermédiaire dans la transmission de Dieu aux hommes. C’est ainsi que le scribe Esdras fit de la Tora un texte ayant comme auteur Dieu lui-même.

La Tora, parole de Dieu transmise par Moïse

23Cette évolution de la conception sur l’origine de la Tora se manifeste dans la réécriture par Esdras de certains passages du livre des Rois pour son livre des Chroniques :

« Le Seigneur avait dit à David et à son fils Salomon :... qu’ils veillent à pratiquer toute la Loi (Tora) que leur a prescrite mon serviteur Moïse » (2 R 21, 7-8).
« qu’ils veillent à pratiquer tout ce que je leur ai prescrit par l’intermédiaire de Moïse : toute la Loi (Tora) » (2 Ch 33, 7-8).

24La reconnaissance par l’ensemble du peuple juif de cette origine divine de la Tora fit l’objet d’un plébiscite populaire à l’initiative d’Esdras :

« Tout le peuple, comme un seul homme, se rassembla sur la place qui est devant la porte des Eaux, et ils dirent à Esdras, le scribe, d’apporter le livre de la Loi (Tora) de Moïse que le Seigneur avait prescrite à Israël [Ne 8, 1). Ils s’engagèrent par promesse et serment à marcher selon la Loi (Tora) de Dieu donnée par l’intermédiaire de Moïse » (Ne 10, 30).

25L’expression « Loi de Moïse » est encore présente, car elle est antérieure à cette nouvelle notion de la Tora. Mais pour marquer l’origine divine de cette Loi, les scribes parleront plus volontiers de la Tora de Dieu.

26Le don par Dieu de sa Tora vient ainsi s’ajouter aux multiples interventions de Dieu en faveur de son peuple :

« Sur la montagne du Sinaï, tu es descendu et, du haut des cieux, tu leur as parlé ; tu leur as donné des commandements justes, des Lois (Tora) de vérité, des prescriptions et des ordonnances bonnes. Tu leur as fait connaître ton saint Sabbat et tu leur as donné des ordonnances, des prescriptions et une Loi (Tora), par l’intermédiaire de Moïse ton serviteur » (Ne 9, 13-14).

27La Tora, parole même de Dieu, est un enseignement transmis à Moïse non seulement oralement mais aussi par un texte écrit, selon ce qui se pratiquait dans les administrations royales de l’antiquité. Moïse, messager de Dieu, a mission de transmettre les tablettes sur lesquelles se trouve inscrit le texte divin, et de répéter à haute voix les paroles qu’il a entendues auprès de Dieu :

« Le Seigneur dit à Moïse : « Monte vers moi sur la montagne et reste là pour que je te donne les tables de pierre : la Loi (Tora) et le commandement que j’ai écrits pour les enseigner (verbe de la même racine que tora) » (Ex 24, 12).

28et également :

« Le Seigneur parlait à Moïse, face à face, comme on se parle d’homme à homme » (Ex 33, 11).

29Reconnue d’origine divine, la Tora est devenue la constitution fondamentale d’un Etat théocratique, où la hiérarchie est en mesure d’exercer tous les pouvoirs de par l’autorité même de Dieu.

30Cependant la Tora ne peut répondre à toutes les situations, une certaine jurisprudence demeure nécessaire. En dessous de la Tora se développe alors une tradition orale considérée comme remontant à Moïse, la Halakha. Les prêtres et les scribes étant les seuls à avoir connaissance de cette Halakha, ils disposent d’un certain pouvoir législatif dont les seules limites demeurent les actes formellement interdits par la Tora.

31Reconnue comme parole divine, la Tora va se trouver associée dans la pensée juive à tout ce qui est d’origine divine, spécialement la Sagesse. C’est ainsi que la Tora devient, avec la Sagesse, la première des créatures.

La Tora, première création de Dieu

32Cette primauté de la Tora dans la création vient augmenter l’autorité de ce texte législatif. La Tora est non seulement une Loi d’autorité divine, mais elle est première dans l’acte créateur de Dieu. Cette méditation des juifs pieux qui les conduit progressivement à faire de la Tora la première des créatures sera poursuivie par la pensée musulmane. Recevant du prophète Muhammad le texte du Coran, la communauté islamique aura à déterminer si ce Coran est comme la Tora la première des créatures ou plus encore une Parole éternelle. Il s’agit toujours de renforcer l’autorité du texte législatif en lui donnant une origine de plus en plus proche de Dieu.

33Cette préexistence de la Tora est un prolongement de la pensée juive concernant la Sagesse. Cette Sagesse considérée comme présente à toute l’activité de Dieu :

« Moi, la Sagesse,...
le Seigneur m’a engendrée prémice de son activité, prélude à ses œuvres anciennes » (Pr 8,22).

34De même que la Sagesse divine se manifeste dans l’action créatrice de Dieu, de même est-elle venue demeurer au milieu du peuple juif où elle continue de se manifester et d’agir par la Tora. Nous trouvons un premier témoignage de cette nouvelle conception sur l’origine de la Tora dans les méditations écrites au début du IIe siècle avant notre ère par Jésus, fils de Sira. Après avoir fait l’éloge de toute l’activité de la Sagesse au milieu du monde et en particulier dans le peuple juif, Jésus, fils de Sira, conclut :

« Tout cela c’est le livre de l’alliance du Dieu très haut, la Loi que Moïse nous a prescrite
pour être l’héritage des assemblées de Jacob » (Si 24, 23).

35Cette doctrine développée par les rabbins des siècles suivants considère la Tora comme un être surnaturel très proche de Dieu :

    • 1 Sifré sur le Deutéronome, XI, 10.

    elle est la préférée de toutes les créatures de Dieu1,

    • 2 Midrash Rabba sur la Genèse, 1, 7.

    elle a été créée en réalité et non en pensée seulement2,

    • 3 Midrash Rabba sur la Genèse, 8, 2. Talmud babylonien, Zebahim, 116a.

    avant toutes les autres créatures3,

    • 4 Talmud babylonien, Pesahim, 54a.

    ou bien seulement la veille du Sabbat4.

36Sans devenir divin, le texte de la Tora constitue la manifestation la plus achevée de Dieu au milieu du monde.

37Le texte législatif recevra le maximum d’autorité lorsqu’il sera reconnu comme divin non seulement dans son origine, mais dans son essence même et que triomphera la thèse du Coran incréé.

Le Coran, Parole éternelle de Dieu

38La doctrine musulmane sur l’origine du Coran poursuit et achève l’évolution des penseurs juifs.

39Le prophète Muhammad connaissait les doctrines juives sur la Tora écrite par Dieu avant la création du monde. Les auteurs musulmans nous en donnent ce témoignage de la bouche même de Muhammad :

  • 5 AL-BUKHÂRÎ, Les Traditions islamiques, 82, 11, 1.

Le Prophète a dit : une discussion éclata entre Adam et Moïse : « O Adam, dit Moïse, c’est toi notre père qui nous as perdus et nous a fait chasser du paradis — ô Moïse, répliqua Adam, Dieu t’a choisi pour t’adresser la parole, pour toi il a écrit de sa main ; vas-tu me blâmer pour une chose que Dieu avait prédestinée quarante ans avant de me créer »5.

40Le texte de la Genèse, premier livre de la Tora, décrivant la chute d’Adam est donc considéré par Muhammad comme ayant été écrit par Dieu quarante ans avant la création de l’homme et donné tel quel à Moïse.

41En ce qui concerne le Coran, celui-ci rend compte du texte transmis par Moïse de quatre manières différentes :

  • dans les premières sourates de la Mekke il est fait référence aux « premières feuilles d’Abraham et de Moïse » (C 87, 18-19 ; 53, 36), ces feuilles ont valeur de preuve (C 20, 133), sans toutefois qu’il soit fait mention de leur origine divine.

  • à la fin de la deuxième période mekkoise, il est question du « Livre donné à Moïse » par Dieu (C 37, 117 ; 23, 49 ; 25, 35). Le mention de ce « Livre » est propre aux sourates de la troisième période mekkoise.

  • juste avant l’Hégire, le texte donné à Moïse est présenté comme écrit par Dieu sur des « Tables » (C 7, 145), en se servant du même terme que dans la Tora (Ex 31, 18 ; Dt 9,9).

  • dans les sourates médinoises, enfin, il est surtout question de la Tora (terme inutilisé avant cette période), en relation très souvent avec l’Evangile, mais sans référence à Moïse. Cette Tora selon la formulation juive est appelée « Livre de Dieu » (C 5, 44).

42Quel rapport y a-t-il entre ce « Livre de Dieu » et le Coran proclamé par Muhammad ?

43Certains versets du Coran semblent distinguer les deux réalités :

  • la mission du prophète Muhammad est parfois comparée à celle des autres prophètes inspirés par Dieu et ayant reçu mission d’avertisseurs, par opposition à Moïse à qui Dieu a vraiment parlé (C 4, 163-164).

  • c’est sur le cœur du prophète que Gabriel a fait descendre, avec la permission de Dieu, ce qui confirme ce qui était avant lui (C 2,97).

  • le démonstratif employé dans certains versets pour désigner le Livre indique l’éloignement : ce livre-là (C 2,2).

44Par contre, d’autres versets expriment clairement que c’est ce Livre présent auprès de Dieu qui a été révélé à Muhammad :

« Pourtant, c’est un Coran glorieux
sur une Table gardée » (C, 85, 21-22).

45Il s’agit bien de la proclamation faite en arabe par Muhammad :

« Oui, nous en avons fait un Coran arabe
— puissiez-vous comprendre —
il est dans la Mère du Livre auprès de nous sublime et sage » (C 43, 3-4).

46L’identité entre le Livre de Dieu et le Coran proclamé par Muhammad est clairement affirmée par la descente de ce Livre sur le Prophète :

« C’est lui qui a fait descendre sur toi le Livre, il s’y trouve des versets fermes — ils sont la Mère du Livre — et d’autres équivoques » (C 3, 7).

47Remarquons cependant que ce verset établit une distinction entre ce qui dans le Coran se trouve dans le Livre de Dieu, et ce qui n’en provient pas.

48Ces diverses affirmations du Coran sur son origine nous font comprendre les difficultés rencontrées par les premiers penseurs musulmans pour formuler une doctrine sur l’origine du texte coranique. A la mort du Prophète, il y a cependant unanimité parmi les croyants sur ce point : l’auteur du Coran est Dieu lui-même, le texte en est descendu sur Muhammad qui l’a fidèlement transmis aux hommes. Toutefois, à la suite semble-t-il de confrontations doctrinales avec les chrétiens, il restait à trouver une réponse à la question suivante : le Coran est-il un texte créé par Dieu comme le pensent les juifs de la Tora, ou bien est-il la Parole éternelle de Dieu dont les chrétiens prétendent qu’elle s’est incarnée dans l’homme Jésus ?

49Soutenue par le pouvoir politique, l’école mu’tazilite, fondée par Wāsil ibn ’Atā’ (mort en 748), sembla d’abord l’emporter. Selon les tenants de cette doctrine, il n’y a en Dieu, en raison de son unité absolue, aucun attribut distinct de son Essence. Il ne peut donc exister de Parole incréée distincte de Dieu. Aussi, pour les mu’tazilites, le Coran est nécessairement créé.

50En opposition à cette doctrine, malgré les contraintes du pouvoir et la prison, le théologien Ahmad Ibn Hanbal se fit le défenseur de la doctrine selon laquelle le Coran est dans toute sa réalité la Parole de Dieu incréée. Il eut la satisfaction, une quinzaine d’années avant sa mort en 855, de voir sa doctrine reconnue à l’encontre des mu’tazilites. Pour les tenants de la thèse hanbalite, est tenu pour incréé non seulement le contenu du Coran, mais également son énonciation orale ou écrite en langue arabe qui le manifeste dans le temps.

51Le théologien Al-Ash’arī, mort en 935, tout en paraissant fidèle à la doctrine d’Ibn Hanbal, formula une doctrine plus précise dans laquelle se reconnaissent la plupart des musulmans jusqu’à aujourd’hui.

  • La Parole est un des attributs de Dieu, distinct de son Essence. Affirmer que le Coran est la Parole incréée de Dieu ne s’oppose pas à la foi en l’unité absolue de l’Essence divine.

  • Mais la nature de la parole, humaine ou divine, ne se limite pas aux mots prononcés. La parole est un discours de l’âme, indépendant de son énonciation.

52Le musulman reconnaît comme incréé le Coran, Parole dépourvue de toute énonciation subsistant éternellement en Dieu. Par contre le texte du Coran composé de mots prononcés ou écrits est une réalité créée. Ce sont là deux réalités apparemment incompatibles mais qui ne constituent qu’un seul Coran. Pour Al-Ash’arī, l’intelligence humaine doit le croire sans s’en demander le comment.

53Considéré comme Parole éternelle de Dieu, le Coran possède en lui-même sa propre autorité, de façon plus radicale encore que la Tora.

54Bien que différentes, les conceptions juives de la Tora et musulmanes du Coran donnent aux lois religieuses et sociales qu’ils contiennent une autorité au-dessus de toute considération de temps ou de lieu, au-dessus de tout pouvoir humain.

55Mais à qui Dieu s’adresse-t-il en promulguant ces textes législatifs ?

Les personnes assujetties à ces lois

56Sont assujettis à la Tora et aux lois coraniques les croyants juifs et musulmans. Mais la nature de cet assujettissement diffère dans l’une et l’autre religion. Chez les juifs l’acceptation de la Tora est un engagement réciproque entre Dieu et les croyants. Chez les musulmans, au contraire, la soumission à Dieu et, par suite, l’acceptation des lois coraniques sont inscrites en chaque homme dès sa création.

« Soyez saints, car je suis Saint » (Lv 19, 2)

57Ce précepte de sainteté oriente toute la conduite juive. Dieu est Saint, séparé du monde, et cependant ce monde profane se trouve sacralisé par l’action de Dieu sur lui. De manière semblable, observer la Tora consiste à refuser le monde mais aussi à s’efforcer de découvrir et de révéler la dimension sacrée de ce monde. Ainsi le croyant juif doit tendre vers l’imitation de Dieu. Cette imitation est une décision personnelle, elle ne peut faire l’objet d’une loi, et le précepte de sainteté n’est pas compté parmi les 613 commandements de la Tora. Fondamentalement, cette imitation est une réponse de l’homme à la proposition qui lui est faite par Dieu.

58Les juifs sont assujettis à la Tora parce qu’ils l’ont acceptée. Dans la Mekhilta (commentaire midrashique) sur l’Exode, cette acceptation est présentée aux dimensions de l’humanité tout entière : toutes les nations sont invitées à recevoir la Tora, mais elles refusent l’une après l’autre en entendant condamner les crimes de leurs pères ; seuls les israëlites déclarent unanimenent qu’ils reçoivent tout ce qu’a dit Dieu (XX, 2). C’est donc bien à la suite d’une réponse consciente et libre que les juifs se trouvent assujettis à la Tora.

59Mais l’homme n’est pas seul à s’engager, sa décision d’observer la Loi est corrélative à un engagement de Dieu :

« Tu as amené aujourd’hui le Seigneur à déclarer qu’il devient ton Dieu...
Et le Seigneur t’a amené aujourd’hui à déclarer que tu deviens le peuple qui est sa part personnelle...
que tu deviens ainsi un peuple saint pour le Seigneur ton Dieu, comme il te l’a promis » (Dt 26, 17-19).

60L’observance ou la non-observance de la Tora entraîne chez Dieu le don de la vie ou au contraire de la mort. Mais c’est à l’homme de choisir :

« C’est la vie et la mort que j’ai mises devant vous, c’est la bénédiction et la malédiction. Tu choisiras la vie pour que tu vives toi et ta descendance, en aimant le Seigneur ton Dieu, en écoutant sa voix et en t’attachant à lui » (Dt 30, 19-20).

61La confiance des juifs en cet engagement réciproque de Dieu à donner la vie est totale. Lors de persécutions, lorsqu’un croyant doit subir la mort en raison de sa fidélité à la Tora, Dieu se doit de le faire revivre :

« Aussi bien le Créateur du monde, qui a formé l’homme à sa naissance et qui est à l’origine de toute chose, vous rendra-t-il dans sa miséricorde et l’esprit et la vie, parce que vous vous sacrifiez maintenant vous-même pour l’amour de ses lois » (2 M 7, 23).

62C’est pourquoi la Tora n’est pas considérée par les juifs comme une loi universelle, nécessaire au salut de chaque homme, mais comme la proposition faite par Dieu à quelques-uns d’une plus grande communion à sa vie.

Chaque enfant naît suivant la fitra

63Alors que la Tora est l’objet d’une acceptation personnelle et n’entend pas être l’unique chemin vers Dieu, le Coran est un guide et une lumière qui s’impose à tout homme.

64Cette universalité du Coran découle de l’universalité de la Seigneurie de Dieu qui a déjà été attestée par tous au commencement de l’humanité, comme nous le rappelle le Coran :

« Quand, des reins des fils d’Adam, ton Seigneur tira leurs descendants, il les prit à témoin contre eux-mêmes : Ne suis-je pas votre Seigneur ? Ils répondirent : Oui, nous en sommes témoins. De crainte que vous ne disiez au jour de la résurrection : Nous ne nous en doutions pas » (C 7, 172).

65Cette reconnaissance de la Seigneurie de Dieu inscrite en chacun de nous est la conséquence de notre création par Dieu : nous naissons d’après la manière dont Dieu nous crée. Cette manière dont nous sommes créés par Dieu s’appelle en arabe la fitra.

66De cette reconnaissance de la Seigneurie de Dieu découle l’acceptation du Coran comme Parole de Dieu et comme unique chemin vers Dieu. Puisque cette Seigneurie a été reconnue initialement par tous, si certains n’adhèrent pas à la foi musulmane, c’est qu’ils en ont été détournés par l’influence de leur milieu social, conformément à l’enseignement reçu du Prophète Muhammad :

  • 6 AL-BUKHÂRÎ, op. cit., 23, 93, 3 et 82, 2, 3.

« L’Envoyé de Dieu a dit : Tout enfant qui naît, naît suivant la fitra, puis ce sont ses parents qui en font un juif, un chrétien ou un zoroastrien. Il en est des enfants comme des animaux, en voyez-vous jamais qui naissent avec les oreilles coupées ? »6

67L’autorité musulmane doit-elle alors contraindre tous les individus sous sa juridiction à suivre les lois coraniques ?

68Le Coran établit sur ce point une distinction entre les gens du livre (juifs, chrétiens, zoroastriens) et les polythéistes (païens) :

  • les gens du livre sont combattus tant qu’ils ne versent pas la capitation (C 9, 29),

  • les polythéistes doivent être exterminés sauf s’ils deviennent musulmans (C 9, 5).

69Les « gens du livre » seuls ont le droit de conserver leur propre législation, tous les autres sont soumis aux lois coraniques. C’est ainsi que, de nos jours, au Maroc, les juifs ont gardé leur statut personnel fondé sur la Tora, tandis que le code de statut personnel musulman est appliqué à tous les autres citoyens marocains non-juifs quelle que soit leur religion.

70Il est intéressant de remarquer que les deux systèmes législatifs juif et musulman, bien que s’appuyant l’un et l’autre sur la même autorité de Dieu, étendent cette autorité de manière très différente : alors qu’il est demandé aux juifs de choisir et d’observer la Tora, le pouvoir politique musulman se doit de contraindre tout homme à se soumettre aux lois contenues dans le Coran soit totalement, dans le cas de polythéistes, soit partiellement (assujettissement à la capitation) pour les « gens du livre ».

Le contenu explicite de la Tora et du Coran

71Le texte de la Tora ou celui du Coran ne sont nullement comparables à nos codes juridiques modernes. Ils renferment des récits historiques, des exhortations, des prières, des annonces du futur et, répartis dans de nombreux chapitres ou sourates, des prescriptions juridiques tant religieuses que sociales. Les savants juifs ou musulmans se sont efforcés au cours des siècles d’inventorier et d’organiser aussi bien les lois formellement exprimées que toutes les règles juridiques implicites. Ces traités sont fort nombreux et souvent très développés. Ils s’appuient sur la Tora ou le Coran, mais également sur les autres sources reconnues du droit et, pour les domaines où il n’existe pas de règles juridiques précises, font appel aux interprétations et aux jugements des maîtres plus anciens. Il existe, par ailleurs, dans le monde juif comme dans le monde musulman, plusieurs écoles juridiques et certains points du droit continuent d’être fixés par la jurisprudence.

72Notre étude vise seulement à comparer la Tora et le Coran. Elle portera essentiellement sur les codes juridiques qui y sont promulgués ainsi que sur le vocabulaire servant à désigner les lois.

Les Codes juridiques promulgués par la Tora

73Les recueils législatifs contenus dans la Tora sont, comme les autres codes de l’Ancien Orient, des ensembles de règles particulières réunies de façon souvent très disparate. Il s’y trouve côte à côte des prescriptions cultuelles, religieuses, morales, ainsi que des articles du droit civil ou criminel. Certaines lois visent un cas particulier introduit par une mise en situation : quand (cfr Ex 21), si (cfr Ex 22, 22-25). Cette formulation est surtout utilisée dans la législation sociale. D’autres lois ont une forme impérative, elles énoncent un commandement ou une interdiction à valeur universelle (cfr Ex 22, 17-20). Cette formulation se retrouve principalement dans le domaine cultuel.

74Les divers codes juridiques contenus dans la Tora peuvent être regroupés en cinq grands recueils : le Décalogue, le Code de l’Alliance, le Deutéronome, la Loi de Sainteté et le Code Sacerdotal.

  • Le Décalogue, les Dix Paroles, ne comportait originellement que dix formules impératives très brèves. Les deux recensions qui nous en sont présentées, celle du livre de l’Exode (20, 3-17) et celle plus ancienne du Deutéronome (5, 7-21), diffèrent en raison des développements qui ont été ajoutés au texte primitif très ancien (probablement d’époque mosaïque). Les rabbins placent en premier, parmi ces dix Paroles, une affirmation par Dieu de sa Seigneurie sur Israël qu’il a fait sortir d’Egypte (Ex 20, 2 ; Dt 5, 6). Puis viennent trois (selon la répartition juive et catholique) ou quatre (selon la répartition orthodoxe et réformée) lois d’ordre religieux suivies de sept (répartition catholique) ou six (répartition juive, orthodoxe et réformée) lois d’ordre social. Les préceptes religieux imposent à Israël de ne servir que le Seigneur son Dieu, mais ils ne nient pas l’existence d’autres dieux. Les préceptes sociaux définissent les lois fondamentales de toute communauté humaine.

  • Le Code de l’Alliance (Ex 20, 22 à 23, 33) est un recueil composite. Sa partie centrale rassemble des sentences de droit civil et criminel. Elles ont probablement pour origine la loi promulguée par Josué à Sichem, au début de l’installation des hébreux en Canaan, lors de la fédération des tribus. Il correspond au droit d’une société de pasteurs et de paysans.

  • Le Deutéronome, dans sa partie législative (Dt 12 à 26), nous présente un corps de lois destiné à remplacer l’ancien code pour tenir compte des changements survenus dans la société et dans les mentalités religieuses. Certaines de ses lois ont été rédigées dans le Royaume du Nord. L’ensemble de ce recueil fut regroupé probablement sous le règne du roi Ezéchias. Le Deutéronome met l’accent sur la primauté de la disposition intérieure dans l’accomplissement de la loi.

  • La loi de Sainteté (Lv 17 à 26) se préoccupe principalement des rites et du sacerdoce. Elle insiste sur la Sainteté de Dieu et sur la sanctification du peuple. Tel qu’il se présente aujourd’hui cet ensemble de lois est très composite, il rassemble des règles cultuelles en vigueur à la fin du royaume de Juda.

  • Le Code Sacerdotal (Lv 1 à 16) contient des prescriptions concernant les sacrifices, l’installation des prêtres et les règles de pureté. Certaines de ces lois correspondent à la vie cultuelle pendant la période monarchique, d’autres mettent en évidence les modifications apportées au culte lors du retour d’exil.

75L’analyse, même rapide, du contenu de ces différents recueils législatifs met en évidence la place de plus en plus grande prise par le droit religieux dans un corpus juridique en constante évolution.

76Les prescriptions législatives coraniques ont été promulguées de façon inverse par rapport à la Tora : les premières lois sont surtout des lois religieuses puis viennent les lois civiles qui prennent de plus en plus d’importance.

77Les sourates descendues à La Mekke, avant 622 (les deux-tiers du Coran) contiennent fort peu de législation civile, elles insistent davantage sur les fondements de la vie religieuse : croire en Dieu, en son Envoyé, au Jugement dernier, ne craindre que Dieu. En ce qui concerne la vie sociale nous y trouvons quelques règles de bienfaisance, de justice ou de rejet des mœurs blâmables de la société arabe pré-islamique comme celles d’enterrer vivantes les petites filles.

78Ces lois sont formulées le plus souvent sous la forme impérative. Il existe cependant, dans les dernières sourates de cette période quelques prescriptions visant des cas particuliers :

« Si une suggestion du satan s’insinue en toi,

cherche refuge en Dieu » (C 7,200).

79ou encore :

« Quand le Coran est récité, écoutez-le en silence » (C 7,204).

80En laissant de côté les versets isolés formulant telle ou telle prescription : comme la persévérance dans la prière et son imposition à la famille (C 20, 132) ou les devoirs envers Dieu et les parents (C 31, 14), nous trouvons dans ces sourates mekkoises huit ensembles de lois religieuses et sociales qui constituent de petits codes législatifs, dont certains ont une forme proche du Décalogue contenu dans la Tora.

81Selon la tradition musulmane, le plus ancien de ces codes se trouve dans la sourate 90, ayant pour titre « la Ville » :

« Comment saurais-tu ce qu’est la voie ascendante ?
C’est affranchir un esclave
ou nourrir en temps de disette
un parent orphelin ou un pauvre poudreux.
C’est être de ceux qui croient,
qui s’incitent entre eux à la patience,
qui s’incitent entre eux à la miséricode
Tels sont les gens de la droite » (cfr C 90, 12-18).

82Il ne s’agit pas encore d’un code législatif à proprement parler, mais plutôt d’un code de règles morales.

83La sourate 17, intitulée « le Voyage nocturne », contient le recueil législatif le plus développé de toute cette période mekkoise. Ce code est introduit par la formule du décret divin qui exclut tout choix humain (cfr C 33,36) :

« Ton Seigneur a ordonné » (C 17, 23).

84Après un bref rappel de l’adoration due à Dieu seul, sont énoncés dix commandements concernant la vie de l’homme dans sa communauté, certains faisant l’objet d’un court commentaire. L’ensemble s’achève par un douzième commandement sur le rejet de toutes les autres divinités, commandement assorti de la menace de la Géhenne.

85Les dix prescriptions concernant la vie sociale contenues dans cette sourate ont la forme d’impératifs ou d’interdits à valeur universelle. Certains de ces dix commandements n’ont rien d’équivalent dans le Décalogue.

86Ce sont les versets sur la manière de donner :

« Donne son dû au proche, au pauvre, au voyageur, mais ne gaspille pas, car les gaspilleurs sont les frères des satans et le satan ne sait pas gré à son Seigneur » (C 17, 26-27).

87ou encore :

« Ne garde pas ta main fermée sur ton cou, mais ne l’ouvre pas trop large non plus, tu serais blâmé et tu tomberais dans la misère » (C 17, 29).

88Celui sur le meurtre des enfants par manque de ressources :

« Ne tuez pas vos enfants par crainte de la pauvreté. Nous leur donnerons leur nourriture comme à vous. Les tuer est une grande faute » (C 17,31).

89Celui sur la protection des biens des orphelins :

« Ne touchez pas aux biens de l’orphelin avant sa majorité que de façon louable. Tenez votre engagement car il en sera demandé compte » (C 17, 34).

90Celui sur le commerce :

« Remplissez la mesure quand vous mesurez et ne pesez qu’avec une balance exacte. C’est le mieux pour vous, c’est le meilleur calcul« (C 17,35).

91Deux prescriptions morales enfin, une sur le juste milieu dans la recherche de la connaissance :

« Ne cours pas après ce que tu ignores, c’est seulement de tout ce que tu auras entendu, vu et compris qu’on te demandera compte » (C 17, 36).

92Et une autre sur l’humilité :

« Ne foule pas la terre avec insolence, tu ne peux scinder la terre, tu ne peux égaler en hauteur les monts » (C 17, 37).

93Ce « dodécalogue » est unique dans le Coran. Les commandements qui y sont formulés seront repris dans d’autres sourates mekkoises (cfr C 70, 22-35 ; 23, 1-6 ; 25, 63-69 ; 16,90-97 ; 7,199-206 ; 6,151-153). Mais aucun de ces autres recueils n’est aussi développé que celui de la sourate 17.

94Outre quatre courts passages (C 98,5 ; 33,28-40 ; 24,54-57 ; 22,77-78), les lois promulguées à la période médinoise sont rassemblées en deux sourates : la deuxième qui a pour titre « la vache », et la quatrième intitulée « les femmes ».

95Dans la sourate « la vache » se trouvent plus de cent vingt versets législatifs et dans la sourate « les femmes » plus de trente.

96Nous y découvrons des lois à valeur universelle principalement sur la vie sociale des musulmans : la rédaction d’un testament, le mariage, la répudiation, l’allaitement, le prêt d’argent, le vol, l’homicide...

97C’est pourquoi les auteurs musulmans parlent volontiers d’une législation médinoise concernant essentiellement le statut personnel et le droit pénal, qu’ils opposent à la législation mekkoise plus orientée vers les fondements de la religion.

Les termes désignant la loi

98Dans la Tora, le terme même de Tora en est venu à signifier exclusivement la Loi de Dieu. Lui ont été associés les termes Mitsva : commandement, Huqqāt : prescriptions, Mishpāt : sentence, Edût : charte et Piqqudim : préceptes.

99L’idéal de la vie juive consiste à agir de la manière la plus conforme possible à cette Tora dans laquelle le croyant avance vers Dieu.

100Le vocabulaire coranique de la loi se réduit à trois termes : sharī’a, chemin, wassīya : testament, et hudūd : limite.

101La loi islamique a une tout autre portée que la loi juive. Transgresser la loi se dit, en langage coranique, approcher des limites (cfr C 4,14). La vraie fidélité pour le musulman consiste à vivre au dessus de ces limites que sont les lois.

Discussion

Question :

Cette notion de dépassement dans la loi musulmane et dans la loi de Sainteté juive ne correspond-elle pas à ce que les chrétiens appellent l’Esprit Saint ?

Réponse :

Je pense, sans toutefois faire de concordisme, que cette notion de dépassement, telle que nous la trouvons dans la loi musulmane et dans la loi de Sainteté, peut être comparée à l’action en nous de l’Esprit Saint. Dans la mesure où le même dépassement nous est demandé non plus de l’extérieur, mais en raison de la présence en nous d’une force agissante d’origine divine. J’ai surtout essayé de montrer qu’il ne peut être fait de concordisme entre les différentes conduites morales : la force agissante de l’Esprit Saint en nous est une structure de notre conduite radicalement différente de l’exigence extérieure de sainteté ou de dépassement. Laissons chacun suivre son chemin en pleine vérité. Car il n’y a rien de plus contraire au dialogue que de mettre l’autre dans son camp.

Question :

La loi « œil pour œil, dent pour dent » n’est-elle pas totalement opposée à la loi d’amour du chrétien ?

Réponse :

Oui et non. Mon propos était simplement de situer les deux structures, ou au moins de m’y efforcer. La loi juive et la loi musulmane sont de vrais chemins vers Dieu, comme la loi d’amour. La loi évangélique ne se fonde pas sur la justice stricte dans nos relations d’homme à homme, elle suppose une autre dimension : celle d’un homme partageant la vie et la conduite même de Dieu.

La loi d’amour est impossible si notre amour n’est pas celui de Dieu en nous. Selon ce que la théologie classique appelle une vertu infuse, c’est-à-dire une disposition à agir qui nous est communiquée du fait de la présence en nous de l’Esprit Saint.

L’observance de la loi juive et de la loi musulmane est conforme à ce qu’est l’homme, créature de Dieu. Mais l’observance de la loi d’amour, un amour jusqu’à donner sa vie, suppose un nouveau statut de l’homme, que nous appelons l’ordre surnaturel.

La loi d’amour est ainsi une tout autre structure dont je ne pouvais parler dans le cadre de mon exposé. Permettez-moi ici quelques explications complémentaires.

Dans les épîtres aux Romains et aux Galates, saint Paul nous décrit l’homme comme assujetti à deux contraintes extérieures : la contrainte de la loi du péché et la contrainte de la loi mosaïque. Elles s’imposent à l’homme et le terme contrainte n’est pas trop fort pour les caractériser : l’homme est esclave de l’une et de l’autre. La loi de péché s’impose, nous dit saint Paul, par ce qui en nous est charnel et elle nous pousse au mal. La loi de Moïse s’impose par ce qui en nous est spirituel et elle nous pousse au bien. Dans les deux cas, la régulation de mes actes est extérieure à moi-même. Le chrétien est libre parce que, par le baptême dans la mort du Christ, il a fait mourir en lui ce qui est charnel et donc échappe à la contrainte de la loi du péché ; et parce que la présence en lui de l’Esprit de Dieu le rend à même de vouloir personnellement ce que commande la loi de Moïse. Il y a bien conformité à la loi, mais la régulation est devenue intérieure. Le chrétien n’agit donc plus sous la contrainte de lois extérieures, mais sous la motion d’une force intérieure : l’Esprit Saint. C’est pourquoi, nous dit saint Paul, le chrétien est libéré tout à la fois de la loi de péché et de la loi mosaïque.

Il n’est donc pas possible d’établir de comparaison entre les deux systèmes législatifs. Dans le monde juif et le monde musulman, l’agir de l’homme est celui d’une créature dont les actes sont régulés extérieurement par Dieu. Dans le monde chrétien, l’agir de l’homme est l’agir même de Dieu en l’homme. C’est ce qu’annonçait le prophète Jérémie : « Oracle du Seigneur. Je déposerai ma loi (Tora) au fond d’eux-mêmes, les inscrivant dans leur être » (31,33).

Ceci a été vécu par certains mystiques juifs ou musulmans : ce n’est pas en raison de la loi donnée par Dieu et de ses conséquences, récompense ou punition, que ces mystiques accomplissaient des actes bons, mais en raison uniquement de leur amour pour Dieu. Mais cette relation avec Dieu n’a jamais fait l’objet d’une doctrine officielle semblable à la foi en la présence active de l’Esprit Saint chez le chrétien.

Question :

Nous avons une connaissance très fragmentaire de l’Islam. J’aimerais être éclairé sur la notion de guerre sainte dans la loi coranique ?

Réponse :

La position de l’Islam concernant la guerre sainte est également une question où, dans le dialogue, il ne faut pas enfermer l’autre. Certaines communautés musulmanes se sont appuyées sur cette notion de guerre sainte pour agir d’une manière que nous n’acceptons plus de nos jours. De leur côté, les chrétiens ont fait de même lorsqu’ils ont employé la force des armes pour défendre la foi. En ce domaine il est toujours délicat de vouloir ôter la paille de l’œil de notre voisin. Nous avons bien plus à nous aider les uns les autres. Le premier effort (c’est là le sens premier du mot djihad que nous traduisons aussi par guerre sainte) que nous ayons à faire est un effort sur nous-mêmes. A propos du djihad, l’enseignement des musulmans porte davantage sur la notion d’effort que sur celle de guerre sainte. Il n’y a pas dans l’Islam de doctrine émanant de l’autorité officielle comme chez les catholiques (bien que l’accord soit loin d’exister de nos jours sur le recours à la force des armes). Il est certain que tel commandement ou telle prescription du Coran sont susceptibles d’interprétations extrêmement variables. Tout un courant existe de nos jours chez les musulmans pour considérer d’abord le djihad comme l’effort que l’homme a à faire sur lui-même dans un but constructif et non dans un but destructif, ce qui entraîne que le djihad est une lutte pour et non un combat contre.

Lorsque nous rencontrons un musulman, il me paraît préférable de considérer le djihad dans le sens de cet effort constructif, plutôt que de lui reprocher l’usage de la violence au nom de la religion. Dans nos relations avec des croyants d’autres religions, notre attitude de chrétiens consiste d’abord à les aider à vivre le meilleur d’eux-mêmes et non à les enfermer par nos condamnations, même si elles sont justifiées. Il nous faut valoriser toutes les potentialités de leurs démarches religieuses et sociales.

Etre chrétien implique d’aimer tous les hommes, même ceux qui ont été nos ennemis, qui le sont ou qui risquent de le devenir. Des faits récents nous conduisent à constater que nous ne sommes pas encore amis, toutefois, en tant que chrétiens, nous devons aimer tout autant. Ici encore, nous découvrons l’impossibilité de suivre la « loi de l’Evangile » sans s’appuyer sur la présence en nous de la force d’amour qui vient de Dieu.

Question :

Est-ce dans le verset qui interdit le meurtre, sauf en cas de juste cause (C 17,33), que les Iraniens trouvent la justification de leur guerre ?

Réponse :

Oui. Il est bien évident que la juste cause permet beaucoup d’actes de ce genre. C’est là le risque de fonder une décision humaine sur un texte placé au-dessus de toute contingence historique. L’Islam est dans le monde contemporain un bel exemple de ce que les chrétiens risquent tout autant de faire en absolutisant les textes fondateurs. L’interprétation peut ainsi aller au-delà du texte et justifier des conduites sur lesquelles la communauté musulmane n’est pas d’accord dans son ensemble. Tout ceci est lié à la question fondamentale « qu’est-ce qu’une cause juste ? ».

Nous retrouvons ici le problème général de l’application de la loi et de son interprétation. Qui va en donner le sens en rapport avec la situation immédiate ? Sans doute ignorez-vous que les doctrines de Khomeiny ont été formellement condamnées par les Ulémas de Fès comme interprétant faussement le texte du Coran : ainsi des musulmans n’hésitent pas à prendre des positions opposées.

Question :

Je ne suis pas totalement satisfait par votre explication du djihad. J’y reconnais l’interprétation des mystiques classiques de l’Islam et aussi celle que présente tous les pouvoirs occidentalisés du monde musulman qui ont peur d’une réaction de la part de l’Occident et je me demande s’il vaut mieux discuter avec les musulmans en mettant en valeur ce qui pourrait apparaître comme ce qui est supérieur chez eux en laissant entre parenthèses l’interprétation littérale qu’est quand même « la guerre » pour la défense de l’Islam. Je me demande s’il ne faut pas dire qu’il y a possibilité de la guerre en Islam pour une cause juste.

Réponse :

Cela existe partout. Je ne vois pas l’intérêt d’attirer l’attention sur cette notion alors que justement le christianisme a la même doctrine. Dans ce cas-là, il ne m’est pas possible de la mettre en cause. C’est une réalité que nous retrouvons dans toutes les sociétés. Mais je me dois de signaler qu’il y a un courant majoritaire visant au contraire à donner au terme « djihad » le sens premier d’effort sur soi-même.

Question :

Qu’elle est cette majorité ? Et que sont les Ulémas de Fès vis-à-vis de Khomeiny ? Qui sont-ils sinon les suppôts du pouvoir, de même pour El-Azhar ?

Réponse :

Je ne suis pas du tout de votre avis. Je suis de cœur citoyen de Fès, c’est ma ville, et je pourrais vous citer de nombreux témoignages où les Ulémas ont refusé les pressions du pouvoir. En ce domaine, le droit fondé sur le Coran permet aux hommes de faire barrage au pouvoir politique. Les Ulémas de Fès se sont toujours considérés comme indépendants, et je n’ai pas entendu de critique plus dure à l’égard de l’autorité politique en place que celle qu’ils formulent. Il est faux de les considérer comme des esclaves du pouvoir. Ce sont des réalités qu’il faut vivre de l’intérieur. J’ai partagé pendant plusieurs années la vie de la communauté musulmane (en dehors des célébrations eucharistiques, je ne voyais pas un seul chrétien) et je me suis trouvé considéré un peu comme un membre de cette communauté de croyants, ce qui m’a permis d’en découvrir la dimension profonde. Permettez-moi d’illustrer ceci par un fait caractéristique.

Lorsqu’au début de ma vie au Maroc mes amis me disaient : « si tu ne deviens pas musulman, tu iras en enfer ». Je leur répondais : « même en enfer, cela ne m’empêchera pas d’aimer Dieu ». Mes interlocuteurs étaient un peu décontenancés. C’est à Fès, au bout de dix années, qu’un de mes amis m’a répondu : « tu es un vrai soufi, un vrai mystique ». Et il m’a raconté l’histoire suivante : Un soufi avait obtenu de pouvoir demander à Dieu le sort que Dieu lui réservait. Dieu lui fit répondre « je t’ai destiné à l’enfer ». En recevant cette réponse le soufi s’exclama : « mais qui suis-je, Seigneur, pour que tu t’intéresses à moi ? »

La relation avec Dieu est donc plus forte que tous les juridismes et par suite que tout pouvoir. Au sein de la communauté musulmane il existe des hommes qui passent leur vie entière en prière, dans les mosquées ou au fond de leur boutique : l’homme qui a rencontré Dieu se sait au-dessus de tous les jugements humains. Par ailleurs, lorsque nous évoquons telle ou telle guerre entre chrétiens et musulmans, il est difficile de dire que la violence n’a été que d’un seul côté.

Question :

Quand je vous pose cette question, ce n’est pas dans un esprit polémique. Je crois justement que dans le monde musulman, si je me réfère à tout le mouvement qui travaille pour le moment en Iran ou en Egypte notamment, il y a une valorisation du djihad comme une possibilité de se défaire de l’occidentalisation, une possibilité de revenir à une liberté, et c’est quelque chose de positif.

Réponse :

Oui, mais je ne pense pas, compte tenu de faits récents concernant ces mouvements, comme celui des Frères musulmans qu’il faille généraliser. Mon opinion se fonde sur un certain nombre de faits concrets, et je ne peux pas imputer à l’Islam en général des conduites comme celles de Khomeiny, à l’intérieur de l’Islam shi’ite, ou comme celles des frères musulmans. Il faut aussi prendre en considération les attitudes des pays du Maghreb ou de l’Orient musulman.

Il est évident qu’un mouvement comme celui des Frères musulmans est très influent, en Egypte ou ailleurs, mais il faut aussi tenir compte de la tradition, des différents courants culturels, du droit des personnes et d’une certaine forme de tolérance, différente certes de la nôtre, mais qui existe en Islam depuis ses origines. Il y a eu des excès, comme partout. Mais le courant de fond, qu’il ne faut pas oublier derrière les vagues de surface, est un courant de tolérance. Les non-musulmans ont eu leur statut (celui de protégé, dhimmi) dans la société musulmane, bien avant que les non-chrétiens aient un statut dans la société chrétienne.

Question :

Je crois que les musulmans ne doivent mener une guerre que lorsque le dialogue est rompu. Tant qu’il y a dialogue avec les soi-disant ennemis, qu’ils soient dans le camp des musulmans ou dans celui des ennemis traditionnels, il est interdit de faire la guerre : « Nulle contrainte en matière de religion ». La preuve en est que les chrétiens et les juifs ont vécu plusieurs siècles en Egypte, au Liban, en Syrie et qu’ils n’ont pas été exterminés par les musulmans.

Mais lorsque le dialogue est rompu, il faut alors délivrer les populations, disons du despotisme satanique, d’un certain pouvoir qui les subjugue. Mais lorsque, par exemple avec les démocraties de l’Occident, il y a un dialogue comme celui d’aujourd’hui, il ne peut y avoir de guerre.

Réponse :

Je vous remercie de ces précisions. Elles nous montrent l’importance de rencontres comme celles que nous vivons ici. Il y a toujours une possibilité de se comprendre entre croyants. Et, pour nous chrétiens, le dialogue avec tous ceux qui cherchent Dieu constitue une préfiguration du Royaume où Dieu nous rassemble dans son amour.

Notes

1 Sifré sur le Deutéronome, XI, 10.

2 Midrash Rabba sur la Genèse, 1, 7.

3 Midrash Rabba sur la Genèse, 8, 2. Talmud babylonien, Zebahim, 116a.

4 Talmud babylonien, Pesahim, 54a.

5 AL-BUKHÂRÎ, Les Traditions islamiques, 82, 11, 1.

6 AL-BUKHÂRÎ, op. cit., 23, 93, 3 et 82, 2, 3.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1985

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