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Aspects de la foi de l’Islam

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Jacques Berque
, 
Roger Arnaldez
, 
Abdel-Magid Turki
, 
et al.

Chapitre II. Les éléments bibliques du Coran comme sources de la théologie et de la mystique musulmanes

Roger Arnaldez

Texte intégral

1Si on fait l’inventaire du contenu du Coran, on peut le répartir de la façon suivante : 1) il y a un premier groupe de textes qui expriment des vérités et des valeurs qu’on retrouve dans la Bible en termes identiques ou exactement comparables ; 2) il y a un second groupe de textes qui se réfèrent à des passages bibliques et qui d’ailleurs sont présentés explicitement comme en étant des « rappels » (dhikr) ; néanmoins, par rapport au texte biblique correspondant, ils présentent des variations ; parfois même le Coran offre plusieurs versions, avec des nuances et des détails différents, d’un seul et unique récit biblique. C’est ce qui apparaît principalement dans les « rappels » des histoires des « prophètes » (c’est-à-dire principalement des Patriarches) dont parle la Bible ; 3) enfin il y a un troisième groupe de textes qui n’ont rien de commun avec la Bible : ce sont les textes purement coraniques qui se rapportent aux circonstances de la prédication de Muhammad, aux recommandations, aux arguments que Dieu lui donne, aux réconforts qu’il lui apporte, et tout particulièrement à la Loi coranique. Ce sont les textes des deux premiers groupes qui vont nous intéresser. Il est d’ailleurs curieux de remarquer que ce sont les seuls qui, en Islam, soient le support d’une réflexion théologique ou d’une méditation mystique. Les textes purement coraniques ont surtout nourri les études de jurisprudence musulmane (fiqh) qui d’ailleurs, pour beaucoup de docteurs, sinon pour leur majorité, constituent l’essentiel des sciences de la religion. Notons que le Coran comporte des versets de controverse contre les Juifs et les Chrétiens. Ils ont servi de base à l’apologétique musulmane. Mais ce n’est pas ce qui nous intéresse ici. Notre recherche sera plus positive.

2Nous avons mis dans le troisième groupe les textes législatifs, bien que l’idée d’une Loi révélée par Dieu soit aussi centrale dans le Coran que dans la Bible. En outre, quand on étudie tel ou tel détail de la Loi musulmane, on peut facilement le comparer à la Loi mosaïque et même aller, comme le font les historiens, jusqu’à en voir l’origine dans la pratique des Juifs que Muhammad avait connus à Médine. Néanmoins, mis à part un certain état d’esprit commun aux juristes juifs et aux juristes musulmans, il faut bien noter que le Loi n’est pas en Islam ce qu’elle est dans le judaïsme, si on se place au point de vue religieux (et on ne doit pas tout de même oublier que la Loi est inscrite dans un cadre essentiellement religieux et doit avoir des résonances religieuses). D’abord la Loi coranique est présentée comme abrogeant toutes les Lois que Dieu avait révélées auparavant, en particulier celles de Moïse et de Jésus. On conçoit que si Dieu abroge Ses propres Lois, c’est qu’elles n’ont pour Lui qu’une valeur arbitraire et passagère. Si la Loi coranique est définitive, c’est parce que Dieu le veut ainsi, et qu’il a fait de Muhammad le « sceau des prophètes » (khātam al-nabiyyīn, C 33, 40). On peut donc en conclure que dans l’Islam, la Loi n’a pas de valeur intrinsèque : Dieu commande ce qu’il veut, et ce qu’il commande n’est salutaire que parce qu’il a décrété qu’il récompenserait ceux qui obéiraient. Par suite le rôle que joue la Loi (sharīʻa) dans la vie des croyants musulmans, n’est pas du tout semblable au rôle que joue la Torah dans la vie des Juifs pieux. Ainsi lit-on dans le Psaume (19, 8) : « La Loi du Seigneur est parfaite, elle rétablit (meshībhā) l’âme ». Elle a par conséquent une vertu intrinsèque. Sans doute la Loi de l’Islam est-elle également proclamée parfaite par le Coran quand Dieu dit : « Aujourd’hui J’ai parachevé pour vous votre religion » (C 5, 3). Il existe de ce verset plusieurs commentaires différents, quoique non exclusifs les uns des autres. Voici celui de Zamakhsharī : « J’ai parachevé pour vous, relativement à vos obligations, ce dont vous avez besoin comme enseignement concernant ce qui est licite et ce qui est interdit, et comme information sur les lois ». Dans le même sens, les Jalālayn expliquent qu’il s’agit ici de parachever « les sentences (aḥkām) et les prescriptions (farā’iḍ) de la Loi, de telle sorte qu’il n’y ait plus ensuite aucune révélation au sujet de ce qui est licite (ḥalāl) et de ce qui est interdit (ḥarām) ». Il est certain que toute loi comporte des prescriptions et des interdictions, ce que la jurisprudence musulmane appelle aḥkām. Mais en Islam, la Loi n’est rien d’autre que ces aḥkām : elle exprime la volonté absolue de Dieu qui commande ce qu’il veut. Elle n’a d’autre fin que de donner à l’homme l’occasion d’obéir ou de désobéir et en ce sens elle le soumet à un dictat tout à fait extérieur. Elle ne restaure rien, elle ne rétabit rien en lui. Le Coran n’enseigne pas ce qu’enseigne la Bible à propos du juste (ṣadīq), en disant que « la Loi de son Dieu est dans son cœur » (tōrat Elōhayv be-libbō) (Ps, 37, 31). Notons encore cette expression forte : « Ta Loi est au milieu de mes entrailles » (be-thōg mē‘āy, Ps 40, 9). La Loi mosaïque a été donnée à l’homme « pour l’apaiser aux jours du malheur » (Ps 94, 13). L’observation de la Loi est source de joie : « Heureux l’homme qui craint Dieu, qui se complaît dans Ses préceptes » (be-miṣvōthāyv ḥāpheṣ, Ps 112, 1). Citons encore : « Je fais mes délices de Tes décrets (Ps 119, 14) et surtout (ibidem, 47) : « Je ferai mes délices de Tes commandements que j’aime » (miṣvōtekhā āsher āhabh). On peut lire encore : « Combien j’aime Ta Loi » (ibidem, 97), « J’aime Ta Loi » (ibidem, 113 et 163). C’est le point important : le croyant, dans le judaïsme, aime la Loi, et son amour de la Loi est l’expression de son amour de Dieu, car Dieu lui a donné cette Loi par amour : « Tu es bon et bienfaisant, Seigneur, enseigne-moi Tes Lois » (ibidem, 68).

3Au contraire, la Loi coranique n’est pas présentée comme un lien d’amour entre les hommes et Dieu, ou entre Dieu et les hommes. Sans doute le Dieu de l’Islam comble l’humanité de bienfaits et c’est un bien pour l’homme que d’obéir à la Loi. Elle est assortie de la promesse (wa‘d) de récompenses dans l’autre vie, et de la menace (wa‘īd) de châtiments en enfer. Mais tous ces bienfaits, si grands soient-ils, ne sont en aucun sens ce qu’on pourrait appeler une grâce transformante. Que l’on considère au contraire ces paroles de Dieu, en Isaïe (48, 17-18) : « Moi, Yahveh, ton Dieu, Je t’enseigne pour te secourir ; Je te conduis sur le chemin où tu marches. Si tu avais fait attention à mes ordres, ta paix serait comme un fleuve et ta justice comme les vagues de la mer ». C’est bien ici un renouveau intérieur que Dieu promet à Son peuple. Et si l’homme reçoit la Loi à l’intérieur de lui-même afin qu’elle opère en lui, cette Loi émane de l’intérieur de Dieu : « Sois attentif, ô Mon peuple [...] car la Loi sortira de chez Moi (mē’ittī) et j’établirai Mon commandement pour être la lumière des peuples ». Il est vrai que le Coran proclame que Dieu est la lumière du monde (C 24, 35) et que la Révélation du Livre est descendue de chez Lui (min ‘indi’Llāh). Les images de la lumière et des ténèbres sont aussi fréquentes dans le Coran que dans la Bible. Dieu dit dans le Coran (C 65, 11) qu’il fait sortir des ténèbres vers la lumière ceux qui croient et font des œuvres bonnes. Il y a donc dans le Livre de l’Islam sur ce point des éléments qui peuvent être rapprochés de l’enseignement biblique. Mais ce sont les mystiques qui en prendront conscience. Par exemple, ils tireront un grand parti du verset (C 39, 22) : « N’est-ce pas que celui dont Dieu ouvre la poitrine à l’Islam est par suite dans une lumière qui vient de son Seigneur ? ». Il se produira ainsi en Islam tout un processus d’intériorisation de la Loi, qui prendra appui sur des versets qui parlent de la foi, des œuvres bonnes, mais qui ne font aucune allusion directe à la Loi. La différence est grande avec la Bible. La seule part personnelle de l’homme du point de vue musulman, c’est l’obéissance (ṭā‘a) qui doit être sans réticence, sans arrière pensée, le fidèle formulant l’intention expresse (niyya) d’obéir sans rien chercher d’autre que l’obéissance. C’est alors que cette obéissance est parfaite et que Dieu qualifie ceux qui en font preuve de « sincères » (mukhliṣīn). Ce terme implique l’idée de pureté : il s’agit donc d’une obéissance pure en ce sens qu’elle n’est mêlée à aucune intention autre que celle d’obéir. Les mystiques donneront à cette idée de sincérité une profondeur spirituelle considérable, sous le nom d’ikhlāṣ. Mais en même temps, la Loi ne consistera pour eux qu’en un guide (hudā, le terme est coranique) qui n’a pas sa fin en lui-même et qui doit conduire au-delà de la Loi, jusque sur la voie mystique qui elle-même aboutit à une rencontre avec Dieu. Ce n’est donc pas dans la Loi que le soufi trouve Dieu. Mais le Coran lui fournit des éléments extérieurs à la Loi dont nous trouverons d’ailleurs la présence constante dans la Bible.

4Il nous faut d’ailleur noter que le Coran n’emploie le mot sharīʻa, qui a pris le sens de Loi, qu’une seule fois, et encore en lui donnant son sens étymologique de chemin, voie. « Puis Nous t’avons placé sur une voie (sharīʻa) relative à l’ordre (amr). » Le rapport entre la voie et l’ordre est ici ce qui indique qu’il s’agit de la Loi. La Loi est donc une voie à suivre pour éviter de s’égarer, et il n’est pas dit que cette voie conduit à Dieu ; il n’est pas question dans le Coran des chemins du Seigneur comme c’est le cas dans la Bible : « Yahveh est bon et droit ; c’est pourquoi il indique au pécheur la voie ; il fait marcher les humbles dans la justice, Il enseigne aux humbles Sa voie. Tous les sentiers de Yahveh sont miséricorde et fidélité » (Ps 25, 8-10). On ne peut pas être insensible à la différence de ton entre le verset coranique et ces versets des Psaumes. Il est encore dit dans le Coran (C 42, 13) : « En matière de religion, Dieu vous a tracé le chemin (sharaʻa lakum) qu’il a prescrit à Noé ». L’accent est toujours mis sur la prescription, sur l’ordre, sur le décret divin (qaḍā), sur l’arrêt immuable (maḥtūm, ḥatm, C 19, 71). C’est à ce point que Dieu prend dans le Coran la figure du destin et qu’un ḥadīth a dû faire aux croyants cette recommandation : « N’injuriez pas le destin (dahr), car le destin, c’est Dieu ».

5La Loi coranique est donc une voie, ou comme le dit le Coran lui-même, un guide de conduite (hudā) sur le chemin droit (al-ṣirāṭ al-mustaqīm). Au contraire le mot torah signifie étymologiquement enseignement. Le Mōreh est le maître qui enseigne, et Dieu, le pédagogue sous les traits caricaturaux duquel les moqueurs présentent le prophète Isaïe (28, 9-12) : « A qui veut-il enseigner la Sagesse ? A des enfants à peine sevrés [...] ? Car c’est ordre sur ordre, règle sur règle ; petit, par ici ; petit par là ». C’est ainsi que les moqueurs entendent la Loi, et n’est-ce pas ainsi que l’entendent les Musulmans ? Or, en punition, c’est ce qu’elle deviendra pour eux : « La Parole de Dieu sera donc pour eux ordre sur ordre, règle sur règle [...] afin qu’ils aillent et tombent à la renverse » (Notons au passage que c’est sans doute cette conception de la Loi que saint Paul critiquera). Mais la conception authentique de la Loi mosaïque n’est pas celle d’un entassement de règlements ; elle doit être aimée. La Bible parle aussi d’un chemin, mais voici en quels termes : « Oui, sur le chemin de Tes jugements, nous T’attendons, ô Dieu ! Ton Nom et Ton souvenir sont le désir de l’âme » (Is 26, 8). C’est l’âme qui aime qui est sur ce chemin, attendant Celui qu’elle aime et qui lui donne Sa Loi. Rien là de comparable avec le ṣirāṭ al-mustaqīm, voie jalonée qui circule entre des erreurs qu’il faut éviter en ne quittant pas la route tracée.

6Par suite, il est arrivé en Islam qu’il a pu se constituer une catégorie de croyants purement légalistes. Sans doute le légalisme est-il une tentation de toutes les religions, en particulier des monothéismes. Il y a des légalistes chez les Juifs ; il y en a chez les Chrétiens, surtout chez les puritains et les piétistes. Néanmoins le souci de la pure observance sans amour est rarement aussi marqué que chez les légalistes musulmans (aux exceptions individuelles près). C’est qu’en Islam, le légalisme peut tirer argument de nombreux versets où justement la Loi, en tant que loi, est présentée comme l’essentiel de la religion, voire comme la religion tout entière. En face de ces légalistes se dressent les mystiques musulmans, qui, sans nier le Loi, la situent à un certain niveau de la vie du croyant, et montrent qu’il faut la dépasser pour accéder à une véritable spiritualité. Ce faisant, comme nous le verrons, ils s’appuient sur certains versets dans lesquels ils retrouvent, au moins dans une certaine mesure, l’inspiration religieuse biblique.

7Ainsi, bien que la Loi soit également centrale dans le judaïsme et dans l’Islam, elle ne joue pas du tout le même rôle dans les deux religions. En Islam, nous l’avons vu, elle est liée à la promesse et à la menace qui développent chez l’homme l’espérance des récompenses et la peur des châtiments. Tout repose sur ces deux sentiments : rajā’ (espérance) et khawf (peur). L’œuvre des mystiques consistera fondamentalement à intérioriser ces deux sentiments trop humains, trop inspirés par des désirs égoïstes d’une âme encore trop attachée aux biens sensibles. Toujours en choisissant les versets les plus propices, les plus « bibliques », ils montreront comment la peur et l’espérance se spiritualisent en une crainte qui redoute surtout la séparation d’avec Dieu et le malheur de faire des actes qui Lui déplaisent, et en un amour qui, comme dans la tradition biblique, se révèle comme la face positive de la crainte.

8Tout cela étant bien précisé, nous pouvons maintenant examiner ce qui dans le Coran est exactement conforme à la lettre de ce que dit la Bible sur Dieu. La formule coranique de la profession de foi est bien connue : en voici la première partie, la seule qui nous importe ici : « Il n’y a de Divinité que Dieu ». On la trouve dans la Bible et parfois associée à une autre formule que le Coran a également gardée : « Il est le Premier et le Dernier » (C 57, 3). Voici les références bibliques : « Je suis le Premier et Je suis le Dernier, et il n’y a pas de Dieu en dehors de Moi » (Is 44, 6) ; « Je suis Yahveh. Il n’y en a point d’autre ; Moi excepté, il n’y a pas de Dieu » (Is 45, 5) ; « Je suis Yahveh, il n’y en a point d’autre » (Is 45, 18) ; « N’est-ce pas Moi, Yahveh ? Il n’y a pas d’autre Dieu en dehors de Moi » (Is 45, 21) ; « Car c’est Moi qui suis Dieu ; en dehors de Moi, il n’y en a point d’autre » (Is 45, 22) ; « C’est Moi, Moi qui suis Dieu. Il n’y a pas de sauveur en dehors de Moi » (Is 43, 11) ; « Tu ne connaîtras pas de Dieu excepté Moi. Il n’y a pas de sauveur sinon Moi » (Os 13, 4). On voit que la Bible rapporte les paroles de Dieu à la première personne. Dans le Coran, on trouve différentes formules : Il n’y a de divinité que Lui ; il n’y a de divinité que Moi ; enfin Jonas du fond de son poisson s’écrie : « Il n’y a de divinité que Toi ». Ces formules sont reprises en de très nombreux versets, et prouvent que l’accent est mis sur l’unicité de Dieu avec la même force que dans la Bible.

9On peut dire que le dogme de l’unicité de Dieu, tawḥīd est tout l’Islam. Aucun homme ne peut être sauvé s’il ne professe le tawḥīd, et l’affirmation de cette foi en l’unicité de Dieu peut obtenir le pardon des péchés même graves. Ce dogme a un corollaire : c’est que rien n’est semblable à Dieu (C 42, 11). Cette idée est aussi dans la Bible. Ainsi en Isaïe (44, 7), où Dieu dit : « qui est comme Moi ? », ou encore (Is 46, 5) : « A qui m’assimilerez-vous et Me rendrez-vous égal ? A qui Me comparez-vous pour que nous soyons semblables ? », et encore (Is 46, 10) : « Moi, Je suis Dieu ; il n’y en a pas d’autre ; il n’y a rien comme Moi (ve’ephe kāmōnī) ». Citons encore Jérémie (10, 6) : « Nul n’est comme Toi, Yahveh ».

10Donc unicité, incomparabilité et transcendance absolue sont liées. Cela a conduit les théologiens musulmans à développer ce qu’on appelle la via negativa, en arabe tanzīh, qui consiste à mettre Dieu au-delà de tout ce qu’on pourrait vouloir dire de Lui, en niant par conséquent tout ce qu’il n’est pas. L’école mu‘tazilite s’est particulièrement distinguée par l’emploi de cette méthode. Voici ce qu’en rapporte Ash‘arī dans ses Maqālāt al-Islāmiyyīn :

« Les Mu‘tazilites sont tous d’accord pour affirmer que Dieu est unique et qu’il n’y a rien qui lui soit semblable. Il n’est pas un corps ; il n’est pas une matérialisation ; il n’est pas une masse corporelle, ni une forme (ṣūra), ni de la chair, ni du sang ; ni un individu (shakhṣ), ni une substance, ni un accident. Il n’a ni couleur, ni saveur, ni odeur, ni qualités tactiles, ni froideur, ni chaleur, ni humidité, ni sécheresse. Il n’a ni longueur, ni largeur, ni profondeur. Il ne comporte ni union, ni séparation. Il ne se meut pas, il n’est pas en repos ; Il ne se divise pas : Il n’a ni dimensions, ni parties [...] Il n’a ni droite, ni gauche, ni avant, ni arrière, ni dessus, ni dessous. Aucun lieu ne l’enveloppe, aucun temps ne passe sur Lui. Il n’a ni contact, ni absence de contact ; Il ne descend pas dans des lieux. On ne peut Le décrire par aucun des attributs des êtres créés qui portent en eux une référence à une production dans le temps. On ne peut Le qualifier ni de fini, ni d’étendu en diverses directions. Il n’est pas définissable. Il n’engendre ni n’est engendré. Aucune mesure ne peut Le circonscrire ; aucun voile ne peut Le cacher. Les sens ne peuvent Le saisir ; on ne peut L’évaluer par analogie avec les hommes ; Il ne ressemble absolument en rien à la création [...] Rien de ce qui peut venir à l’esprit, rien de ce qu’on peut se représenter par l’imagination créatrice ne saurait Lui ressembler. Il n’a cessé d’être Premier, Précesseur (Sābiq), Antérieur par rapport aux êtres qui sont produits dans le temps ; Il est existant (mawjūd) avant les créatures ; il n’a cessé d’être en acte de science (‘alīm) et en acte de puissance (qādir) et d’être vivant (ḥayy). Les yeux ne Le voient pas ; les regards ne Le saisissent pas, les imaginations ne Le cernent pas [...] Il est en acte de science et de puissance et Il est vivant, mais non comme les êtres qui connaissent, qui sont puissants et qui vivent. Il est éternel, et seul à l’être ; il n’y a pas d’autre éternel que lui [...] Il n’a pas d’associé (sharīk) dans son royaume ; Il n’a pas de ministre pour exercer son pouvoir souverain ; Il n’a pas d’aide pour produire et créer ce qu’il produit et crée. Il n’a pas créé les créatures selon un modèle exemplaire antécédent. Il ne lui est ni plus facile, ni plus difficile de créer une chose plutôt qu’une autre. Il n’est pas possible pour Lui de rechercher des avantages, et aucun dommage ne saurait le toucher. Il est inaccessible à la joie et au plaisir ; rien ne peut Lui nuire ni Lui causer de la peine. Il n’a aucun but auquel Il veuille aboutir. Il ne peut disparaître ni être atteint par l’impuissance ou la défaillance. Il est trop saint pour avoir contact avec les femmes, prendre une compagne et avoir un fils. »

11Dans ce long exposé, on discerne le désir d’éloigner les interprétations anthropomorphiques qui sont fréquentes dans le Coran comme dans la Bible, ainsi quand il est dit que Dieu est assis sur le Trône, ou qu’il a des mains qu’il étend et referme, ou qu’il a des yeux. Ou encore quand le Coran Le qualifie de wasī‘ (immense) : il ne faut pas entendre l’immensité divine dans un sens spatial. Toutes ces expressions doivent être entendues comme des métaphores, et les mu‘tazilites se dressent contre les littéralistes, tels certains hanbalites, qui les prenaient dans leur sens propre, quitte à dire que Dieu avait des mains qui n’étaient pas comme celles des hommes, un type d’explication que nous allons retrouver ailleurs. On remarquera au passage, l’opposition à la doctrine chrétienne de la filiation divine de Jésus.

12Nous avons dans ce texte une forme radicale du tanzīh. Rappelons que les Mu‘tazilites furent tellement attachés au dogme du tawḥīd, qu’ils en vinrent à nier que le Coran fût la Parole de Dieu incréée, de peur qu’en associant à Dieu cette parole éternelle, on ne tombe dans une erreur voisine de celle de la Trinité chrétienne avec la doctrine du Logos et que par conséquent on ne retombe dans un polythéisme appelé shirk (association à Dieu de ce qui n’est pas Dieu). C’est dans le même esprit que ces Mu’tazilites dépouillèrent l’essence divine de tous les attributs, selon leur doctrine du ta‘ṭīl, parce qu’ils craignaient que la multiplicité des attributs ne multiplie l’essence de Dieu. En somme, Dieu est dès lors absolument inaccessible à la connaissance quelle qu’elle soit ; il est ineffable et on ne peut rien dire de Lui. Ce qu’il dit de Lui-même dans sa révélation ne doit être compris que négativement comme nous allons le voir. Normalement, un tel procédé doit aboutir à l’idée que Dieu est Néant, non pas non-être, mais négation de tout ce que nous appelons être et connaissons comme être. L’Islam a connu cette théologie négative, comme l’ont connue le Judaïsme et le Christianisme. Elle a été surtout méditée par certains mystiques comme les kabbalistes juifs avec leur notion de l’En-Sōph, cette essence divine sans délimitation, qui est néant car il n’y a rien qui puisse la définir comme être ; on trouve cette théologie négative également chez les mystiques chrétiens qui s’inscrivent dans la tradition du Pseudo-Denys l’Aréopagite. Mais sans aller aussi loin, une très forte conviction de la transcendance absolue de Dieu règne dans les trois monothéismes.

13Si les formules de l’unicité et de l’incomparabilité conduisent normalement à suivre la via negativa, on se heurte immédiatement à un problème qui, particulièrement en Islam, a eu une importance considérable. C’est le problème des attributs et des Noms de Dieu. On le pose en général de la façon suivante : si Dieu est unique, donc un, la multiplicité des attributs ne va-t-elle pas rompre cette unité ? Pour répondre à cette difficulté, les théologiens musulmans, surtout les Mu‘tazilites, ont distingué les attributs de l’action et les attributs de l’essence. Les seconds se réduisent à l’essence même : Dieu est savant (‘alīm) non par une science, mais par Son essence. De même, il est puissant (qadīr), non par une puissance, mais par Son essence. Certains ont encore raffiné, disant qu’on ne pouvait dire que Dieu a une essence, car c’était là une façon humaine de s’exprimer. Il restait alors les attributs de l’action. Ils qualifient Dieu, non en lui-même en lui rajoutant une qualification alors qu’il est parfaitement simple, mais par référence aux résultats de son action. Ainsi, quand nous disons : Dieu est en acte de science (‘ālim), nous indiquons qu’il y a pour lui des objets de connaissance ; quand nous disons qu’il est en acte de puissance, nous indiquons qu’il y a pour lui des objets de puissance. Nous nous arrêtons à cette explication, parce qu’elle nous conduit à une importante remarque : si les attributs de Dieu sont les mêmes dans la Bible et dans le Coran, il y a entre les deux une différence essentielle : c’est que dans la Bible, ils sont joujours énoncés in concreto, et précisément à travers une action hic et nunc de Dieu vis-à-vis de Son peuple. Ainsi, nous lisons dans Jérémie (12,3) : « Et toi, Seigneur, Tu me connais et Tu me vois ». Il est donc certain qu’on peut qualifier Dieu par la faculté de voir et c’est ce que fait le Coran en disant que Dieu est baṣīr. De même il le qualifie par la faculté d’entendre : il est samī‘. Les attributs, ainsi détachés de leur manifestation concrète, deviennent des sortes d’entités théologiques, alors que dans la Bible, ils apparaissent toujours dans des actes que Dieu exerce en ce monde. Dans le contexte biblique, dire que Dieu connaît, c’est dire qu’on est connu de Dieu ; dire que Dieu voit, entend, juge, c’est dire qu’on est vu, entendu et jugé par Dieu. En d’autres termes, la révélation ne porte pas immédiatement sur les attributs de Dieu, mais sur les différentes situations du peuple de Dieu, de l’homme en général, par rapport à son Seigneur. Au contraire, dans le contexte coranique, ce qui est d’abord affirmé c’est que Dieu connaît, est puissant, voit et entend. Tout est rapporté d’abord à Lui, ne serait-ce que parce que dans le Coran, c’est toujours Dieu qui parle. Ensuite, on a le problème de savoir ce que signifie pour Lui connaître, être puissant, voir, entendre, être vivant, etc., et comment dans son unité, il peut y avoir une telle différenciation d’attribüts. Dans la Bible, le problème théologique est secondaire, car tout part d’une expérience vécue de l’action de Dieu et c’est cette expérience qui compte : qu’il y ait un mystère divin qui la fonde, c’est certain ; mais l’important est, pour l’homme, qu’elle existe et soit vécue. C’est pourquoi il est intéressant de trouver des théologiens musulmans qui aient rapporté les attributs de Dieu, non à Dieu Lui-même, mais aux objets de son action. Sans doute ne pouvaient-ils pas recréer le climat qui caractérise les textes bibliques, puisque précisément l’Islam s’insurge contre ce qui est le fondement du concret de la vie religieuse dans la Bible, en supprimant toutes les relations d’amour entre Dieu et le peuple qu’il a choisi et qu’il guide. Néanmoins, en mettant l’accent sur l’action de Dieu, ils se rapprochent quelque peu du climat spirituel des récits bibliques. Et on découvre ainsi qu’une théologie de la pure transcendance présente, quand il s’agit d’un Dieu créateur, qui parle et qui révèle, des difficultés insurmontables auxquelles ne se heurte pas une théologie qui découvre d’abord la transcendance de ce Dieu dans l’immanence de son action. Il ne faut pas oublier que c’est par Sa Parole que Dieu enseigne qu’il n’y a de divinité que Lui. L’Islam a sans doute eu trop tendance à prendre le dogme du tawhīd comme une vérité en soi, descendue du ciel, s’imposant de haut à la pensée humaine qui n’a pu la supporter que sous la forme d’une idée purement abstraite.

14Nous pourrions développer ces points. Ainsi, le Coran dit souvent que Dieu est vivant et il l’affirme de façon abrupte : « Dieu ! Il n’y a de divinité que Lui, le Vivant, le Subsistant » (C 2, 255 ; cf C 40, 65). Au contraire, on lit dans Jérémie (23, 7-8) : « C’est pourquoi voici que des jours viennent — Oracle de Yahveh — où l’on ne dira plus “Vivant est Yahveh, Lui qui a fait monter les enfants d’Israël du pays d’Egypte”, mais “Vivant est Yahveh, Lui qui fait monter la race de la maison d’Israël du septentrion et de tous les pays !” ». C’est dans son acte qui sauve Israël que Dieu se révèle vivant. Citons encore Jérémie (10, 10) : « Yahveh est Dieu de Vérité, Il est Dieu de Vie (Elōhīm ḥayyīm) et Roi éternel : par Son courroux tremble la terre ! » Le Coran rapproche vivant de subsistant. Notons que ce qualificatif de subsistant (qayyūm) pourrait bien répondre au qualificatif de Roi éternel qu’on a chez Jérémie. Il y aurait alors complet parallélisme entre les deux textes. En effet le mot arabe qadīm, qui a pris le sens d’éternel, n’est pas dans le Coran avec cette signification. Qayyūm pourrait donc bien en être un équivalent. Mais quoi qu’il en soit, on saisit la différence de ton entre le verset coranique qui dit que Dieu est Ḥayy et Qayyūm, et le verset de Jérémie qui nous montre les nations incapables de soutenir le courroux de ce Dieu vivant. Il faut en outre remarquer que dans la Bible, « Dieu est vivant » est une formule de serment : « Et si tu jures : — Yahveh est vivant ! — en toute vérité, en toute droiture, en toute justice, les nations (...) se glorifieront en Lui » (Jr 4,2). On le voit, de tels contextes, tout en révélant que Dieu a une vie, qu’il est vivant, sont marqués par une expérience de Dieu, plus qu’ils ne sont l’expression d’une pensée abstraite et générale relative à Dieu, comme c’est le cas dans le Coran, où très souvent les qualificatifs de Dieu interviennent dans des clausules, qui ont sans doute une beauté stylistique, mais qui n’en sont pas moins sèches et froides. Ainsi peut-on lire en (C 2, 32) : « Les anges dirent : Gloire à Toi ! Nous n’avons de science que ce que Tu nous as enseigné. En vérité, Tu es omniscient et sage (‘alīm ḥakīm)· » ou encore (C 2, 137) : « Dieu te suffira contre eux : Il est l’audient et l’omniscient (al-samī‘ al-‘alīm) ». On pourrait multiplier les exemples de ce genre, car ce mode d’écriture est constant dans le Coran. Dans ces conditions, il est certain que le texte coranique est rempli de formules abstraites de ce genre, au seuil d’une théologie spéculative. Et c’est ainsi que s’est constituée, en dépit des efforts méritoires des Mu‘tazilites, une théologie des attributs qui a été surtout le fait de l’école ash‘arite qui voulait rester au maximum attachée à la lettre des versets. Elle est arrivée à une formule qui montre le désarroi de la raison. L’inventeur en est sans doute Ibn Kullab. On la trouve énoncée dans l’Irshād de Juwaynī, qui rapporte la doctrine d’Al-Ash‘arī : « Notre maître a divisé les Noms du Seigneur en trois classes et Il a dit que, parmi ces Noms, il y a ceux dont nous déclarons qu’ils sont identiques à Lui-même : ce sont ceux dont la dénomination indique son existence. Puis il y a ceux dont nous disons qu’ils sont autres que Lui : ce sont tous ceux dont la dénominaiton indique une action, comme par exemple le Créateur (al-Khāliq), le Pourvoyeur de tous biens (al-Rāziq). Enfin, il y a ceux dont on ne dit pas qu’ils sont Lui-même et dont on ne dit pas qu’ils sont autres que Lui : ce sont ceux dont la dénomination indique un attribut éternel, comme les Noms de Savant (‘ālim) et de Puissant (qādir) ». On voit d’une part que les attributs de l’action sont réduits à un nombre très limité, et d’autre part que la formule : les attributs ne sont pas Dieu et ne sont pas autre chose que Lui, ne peut avoir qu’un sens, c’est qu’ils existent, mais qu’on ne peut savoir ce qu’ils sont. On sait qu’ils existent parce qu’ils sont révélés, mais toute théologie rationnelle des attributs est reconnue impossible. Cette conséquence rejoint un certain agnosticisme toujours latent en Islam. Ainsi beaucoup de docteurs parlent des attributs bilā kayf, c’est-à-dire sans en expliquer le « comment », ou la nature. Alors nous retombons sur la voie négative que nous avons déjà parcourue : « Il est en acte de connaissance, de puissance, Il est vivant, mais non comme les êtres qui connaissent, sont puissants et vivent ».

15Devant de telles difficultés, un certain nombre de docteurs musulmans finirent par penser que, derrière les Noms que Dieu Se donne dans Sa révélation, il ne faut pas chercher des attributs et qu’il est vain de se lancer dans une théologie des attributs. Ces noms, disent-ils, sont les plus beaux Noms (al-Asmā‘ al-husnā) dont parle le Coran (7, 180) : « A Dieu appartiennent les plus beaux Noms. Invoquez-Le par eux » (cfr 17, 110 ; 20, 8 ; 59, 24). Les textes sont clairs : ces Noms sont révélés pour que, par eux, les hommes puissent toucher Dieu dans leurs prières, afin que Dieu leur réponde, car Il veut être invoqué par ces noms-là, et non par d’autres. Dans la Bible, le Nom a aussi une grande importance. D’une façon générale, c’est par lui qu’on atteint l’être le plus profond de tout ce qui existe. Et, dans le cas de Dieu, ce n’est pas sans raison que les Juifs remplacent dans la lecture et la récitation, le Tétragramme (YHVH) par Adonaï (Seigneur), mais aussi par « Le Nom » (Ha-Shem). Isaïe s’écrie (25, 1) : « Tu es mon Dieu (...) Je louerai Ton Nom ». Il dit encore (12, 4) : « Louez Yahveh, invoquez Son Nom (qir’ū bi-sbmō) ». On lit dans le Psaume (54, 3) : « O Dieu ! Sauve-moi par Ton Nom ». Car ce Nom, c’est Dieu Lui-même : « Qu’exultent en Toi ceux qui aiment Ton Nom ! » (Ps 5, 12). Citons encore le Psaume (7, 18) : « Je psalmodierai le Nom de Yahveh le Très-Haut ». La différence est que dans la Bible, il n’y a qu’un seul Nom, celui que Dieu Lui-même a révélé à Moïse sur l’Horeb : Je suis (Ehyeh). C’est par ce Nom qu’il veut être adoré. Mais l’analogie est frappante. Il faut pourtant noter que le Coran n’a pas l’équivalent du Tétragramme. Le nom d’Allāh se rattache à la racine sémitique El qui signifie dieu. Il serait une contraction de al-ilah. C’est, pour beaucoup de penseurs musulmans, le plus grand Nom de Dieu, soit qu’il fasse partie des 99 dont parle la tradition, soit qu’il soit le centième. L’Islam aurait-il gardé l’idée de ce Nom mystérieux dont il est question dans le Livre des Juges, quand Manoakh demande à l’ange Yahveh qui lui annonce la naissance d’un fils : « Quel est Ton Nom, afin que nous T’honorions quand Ta Parole s’accomplira ? », et que l’ange répond : « Pourquoi Me demandes-tu Mon Nom alors qu’il est pil’ī. » Pil’ī signifie à la fois caché et merveilleux. On ne peut donner de réponse satisfaisante à ce problème. Mais comme Dieu dans le Coran (C 57, 3) déclare qu’il est le Manifeste (al-Ẓāhir) et le Caché (al-Bāṭin), on peut admettre que les 99 Noms Le manifestent à Ses créatures, alors qu’il garde un Nom caché et mystérieux, celui de Son Essence elle-même qui est au-delà de tous les Noms, ou comme le dit Ibn ‘Arabī, le grand mystique de Murcie, la face cachée de chacun de Ses Noms (ism al-tanzīh), tandis que la face dévoilée aux créatures est un nom de comparaison (ismbīh), parce qu’il ressemble aux noms que peuvent recevoir ces créatures, tels que savant, puissant, vivant, etc.

16Remarquons néanmoins que la Bible donne plusieurs noms à Dieu : en plus de « Je suis » et du Tétragramme, on relève Elohim, Sabaoth, Sheddaï, Adonaï. Or, dans la Kabbale, on trouve un certain nombre de termes, d’origine biblique qui ont été considérés comme l’expression de manifestations de Dieu : les Sephirōth. Tout en haut, en continuité avec l’Essence ineffable (En-Sōph), et parfois assimilée à elle, il y a la couronne (Kether) : on lui fait correspondre le Nom de Ehyeh (Je suis) ; Yahveh est mis en rapport avec l’Intelligence (bīna) ; Elohim avec la Miséricorde (Rahӑ mīm) ; Sabaoth avec la Constance (neṣaḥ) ; Shaddaï avec le Fondement (Yesōdh), enfin Adonaï avec le Royaume de la sphère humaine. Plusieurs de ces noms sont réunis dans un verset du Premier Livre des Chroniques (29, 11) : « A Toi, Yahveh la grandeur, la puissance, la magnificence, la splendeur et la constance ». La magnificence est assimilée à la miséricorde.

17Ainsi en Islam comme dans le judaïsme, il s’est développé autour des Noms ou Attributs de Dieu, toute une conception dialectique du manifeste et du caché : c’est par les Noms, par lesquels Dieu se manifeste à l’homme, que l’homme trouve un accès vers Lui dans la prière. Par suite la question des Noms et des Attributs cesse de constituer un problème de théologie spéculative, pour signifier la position de la créature humaine en face de son Créateur dans toutes les circonstances de la vie en fonction desquelles elle demande à Dieu Son secours ou Le remercie de Ses bienfaits.

18Dans l’exposé de la voie négative dont il a été question, deux points font problème. Voici le premier. Selon le discours mu‘tazilite, « Dieu n’a cessé d’être Premier, Précesseur, Antérieur par rapport aux êtres qui sont produits dans le temps ; il est existant (mawjūd) avant les créatures ». Cet énoncé est loin d’être satisfaisant, et les docteurs de l’Islam l’ont bien senti. D’abord, au moment où l’on s’engage dans la voie du tanzīh, est-il convenable de désigner Dieu par le terme d’existant ? En effet, tout ce qui existe est existant et sur ce point les créatures ressemblent à Dieu. Ce problème a été clairement vu et exprimé par le grand théologien ash‘arite Juwaynī, dans son livre intitulé Al-Irshād. Il montre qu’il n’est pas impossible qu’une chose ait avec une autre un attribut général commun tout en différant d’elle. Par exemple, la blancheur et la noirceur sont associées dans l’existence. La différenciation n’implique pas la différence dans tous les attributs, puisqu’elle ne se réalise véritablement qu’entre deux êtres également existants. Et Juwaynī précise bien quels sont ses adversaires : « Notre but, en exposant cette question, est de réfuter certains groupes d’ésotériques quand ils disent qu’ils ne peuvent affirmer de Dieu aucun attribut positif et quand ils prétendent que s’ils qualifiaient l’Eternel (al-Qadīm) en disant qu’il est existant et qu’il a une essence (dhāt), ce serait là de leur part l’assimiler aux êtres qui naissent dans le temps, puisqu’ils suivent la voie négative dans toutes les questions posées au sujet des attributs positifs. Quand on leur dit que le Créateur est existant, ils le nient et déclarent qu’il n’est pas inexistant ». Ce groupe d’ésotériques est certainement un groupe de mu‘tazilites qui, justement, et avec plus de rigueur que n’en a le texte que nous avons rapporté d’Al-Ash‘arī, entendaient appliquer la voie négative en disant que le jugement : Dieu est savant, signifie qu’il n’est pas ignorant, que le jugement : Dieu est puissant, signifie qu’il n’est pas impuissant, etc. Il est néanmoins évident qu’il n’y a là qu’un artifice de langage, car là où il y a une alternative, nier l’un de ses termes c’est affirmer l’autre.

19Le second point, c’est que chaque étape sur la voie négative est une négation. La série des négations ne peut contenir à la limite une affirmation ; la voie négative ne mène à rien. Mais chaque négation n’a de sens que si elle implique une affirmation : il n’y aurait pas à dire que Dieu n’est ni ceci, ni cela, si Dieu n’existait pas. C’est pourquoi Ibn ‘Arabī écrit que Dieu est Celui qui nie la voie négative de ceux qui la suivent. En définitive, c’est Dieu qui révèle Son existence par le fait même qu’il révèle. Sans doute le spectacle de la création découvre une science, une puissance et une sagesse qui ne peuvent être le fait d’aucune créature. La Bible et le Coran le font également remarquer avec force, en de très nombreux passages. Sur ce point, le Livre sacré de l’Islam reprend exactement les arguments bibliques. Mais il ne parle pas directement de l’existence de Dieu, précisément parce qu’il est la Parole même de Dieu qui s’adresse à Son Envoyé Muhammad. Au contraire, dans la Torah, Dieu affirme Lui-même qu’il existe : Ehyé asher Ehyé (Je suis qui Je suis), ce qui donne un sens philosophique précis : Mon existence est Mon essence. C’est ce que les philosophes musulmans retrouveront en partant du Coran, comme nous allons le voir, mais par une autre voie qui n’est d’ailleurs pas étrangère aux données de la Bible.

20Rappelons brièvement les difficultés qu’a la langue arabe à exprimer la notion et l’acte d’être. Elle n’a pas de copule, et le verbe kāna, suivi d’un cas direct qui indique un état (hāl), a toujours un sens concret particulier, puisqu’il signifie : être dans tel ou tel état. Aussi n’est-il pas employé pour exprimer l’existence. On objectera un hadīth qui dit : kāna’ Llāku wa lā shay’ ma‘ahu (Dieu était, et rien [n’était] avec Lui). Le verbe kāna est ici pris absolument et il semble qu’il ait le sens d’exister. Mais peut-être faut-il traduire : il y avait Dieu et rien avec Lui. Quoi qu’il en soit, quand l’arabe devint la langue d’une culture plus développée, on employa pour exprimer l’idée d’être et d’existence le verbe wujida qui signifie exactement être trouvé, d’où viennent les termes mawjūd (existant) et wujūd (existence). Cet emploi nouveau de la racine WJD n’est pas coranique. Ce n’était là qu’un expédient. Mais d’une part, surtout pour les besoins de la logique, on donna un équivalent à la copule et on prit le pronom huwa. Ainsi disait-on, non plus Zaydun ‘alīmun (Zayd [est] savant), mais : Zaydun huwa ‘alīmun (Zayd lui savant). Mais surtout, ce même pronom huwa se trouve dans le Coran (117, 1) avec un contexte intéressant : « Dis : Lui [est] Dieu, unique ». Mais Dieu, c’est Lui. Sur ce modèle, on a construit l’expression Huwa Huwa (Lui [est] Lui), formule qui indique l’ipséité divine (huwiyya) et dans laquelle on peut voir l’équivalent, à la troisième personne, de « Je suis celui que Je suis ». Ainsi, en partant du Coran et des particularités de la langue arabe, les docteurs musulmans ont retrouvé l’idée de l’identité en Dieu de son existence et de ce qu’il est, à savoir Son essence.

21Le même résultat a été obtenu par les falāsifa (les philosophes de l’Islam) qui s’appuient sur le verset coranique où Dieu révèle qu’il est le Premier. Fārābī, par exemple, note que le fait d’être Premier implique l’absence de cause antécédente. Or un être qui est sans cause est un être qui est par soi et qui est simple, car s’il était composé, il aurait besoin d’une cause de sa composition. Dieu est donc un : en Lui l’existence est identique à l’essence. Ibn Sīnā, de son côté, distingue nettement l’Etre qui existe par soi, dont l’essence implique l’existence, ou qui est nécessaire quant à l’existence (wājib al-wujūd), à savoir Dieu, et l’être qui est possible quant à l’existence (mumkin al-wujūd), c’est-à-dire qui a besoin d’une cause pour exister. Mais on a dans la Bible la même affirmation que dans le Coran ; Dieu est le Premier et le Dernier. Ici encore, le texte coranique suit exactement plusieurs versets des livres prophétiques, Isaïe en particulier.

22Les commentaires musulmans du verset où il est dit que Dieu est le Premier (al-Awwal) expliquent bien qu’il ne puisse s’agir d’une antériorité dans le temps (taqaddum bi’l-zamān). C’est une antériorité ontologique : Dieu est Premier parce qu’il est éternel, et l’éternité n’est pas un temps infini a parte ante et a parte post, ainsi que l’explique Fakhr Al-Dīn al-Rāzī dans son commentaire du Coran. Mais le terme employé pour désigner l’Eternel (al-qadīm) et qui signifie étymologiquement l’ancien (cfr taqaddum), n’est pas dans le Coran qui, sur ce point est beaucoup moins explicite que la Bible. On peut à ce sujet citer le Psaume (90, 1-2) : « Avant que les montagnes fussent nées et que Tu eusses enfanté la terre et le monde, de l’Eternité à l’Eternité, Tu es Dieu ». Mais la pensée musulmane a retrouvé l’idée de l’Eternel par des voies indirectes, par exemple en commentant en ce sens le mot Ṣamad (C 117, 1) : « Dis : Lui (est) Dieu, l’Unique, le Ṣamad ». Etymologiquement, ce terme signifie ce qui est massif, tellement refermé sur lui-même qu’il ne peut rien recevoir de l’extérieur, qui par conséquent est incorruptible, donc éternel.

23Selon la Bible, Dieu crée par la Parole : « Par la Parole de Yahveh, les cieux ont été faits, et toute leur armée par le souffle de Sa bouche... Il a dit (āmar) et tout a été fait ; Il a ordonné (ṣivvāh) et tout a existé » (Ps 33, 6 et 9). Il en est de même dans le Coran : « Quand II décrète une chose, Il n’a qu’à lui dire : — Sois ! — et elle est » (2, 17 ; cfr 3, 47 ; 16, 40, etc.).On a parfois voulu opposer le fiat de la Genèse (par exemple en 1, 3 : Que la lumière soit) au kun (sois !) du Coran, comme si le Créateur, dans la Bible, évoquait d’abord dans Sa pensée l’être qu’il veut créer pour le créer ensuite, alors que selon l’impératif kun du Coran, tout l’être de la créature serait dans le commandement qui l’appelle à l’existence. C’est là forcer le sens des textes. En effet, on voit dans le Psaume (33, 9) que le verbe amar (dire) et le verbe ṣivvāh sont mis sur le même plan. Donc pour la Bible comme pour le Coran, la Parole créatrice de Dieu est un commandement.

24Dieu, est-il dit dans le Coran, n’a pas d’associé dans son Royaume (17, 111 ; 25, 2) et Il a créé toute chose avec mesure. « Assignera-t-on à Dieu des associés qui créent comme Il a créé ? » (13, 6). « Dis : « Allez-vous vraiment renier Celui qui a créé la terre en deux jours et allez-vous Lui donner des égaux ? (41, 9). C’est là un corollaire de la doctrine du tawhīd, l’unicité de Dieu. On a la même idée dans Isaïe (40, 13) : « Qui a dirigé l’esprit de Yahveh et qui a été son conseiller pour L’instruire ? Avec qui a-t-Il tenu conseil pour qu’il L’éclaire, pour qu’il Lui enseigne le chemin de la Justice, pour qu’il Lui enseigne la Sagesse... ? », ou encore (Is 44, 24) : « C’est Moi, Yahveh, qui ai fait toute chose, Moi seul qui ai déployé les cieux et affermi la terre. Qui était avec Moi ? »

25Les penseurs musulmans ont reproché aux Juifs de prétendre que Dieu, après avoir achevé Sa création, s’est reposé le septième jour. Ils n’ont certainement pas compris la signification religieuse et la valeur symbolique du sabbat. Mais ce qui est le plus curieux, c’est qu’ils n’ont pas vu que le Coran qu’ils citent en faveur de leur thèse, reprend exactement des termes bibliques. Ainsi peut-on lire dans Isaïe (40, 28) : « Yahveh est un Dieu éternel qui a créé les extrémités de la terre, qui ne se fatigue ni ne se lasse », et dans le Coran (46, 33) : « Ne voient-ils pas que Dieu qui a créé le ciel et la terre et n’a pas eu de fatigue à les créer, est capable de faire revivre les morts ? » Le Psaume (121, 3-4) dit : « Certes Il ne sommeille pas (lō yanūm) et Il ne dort pas (lō yīshōn) Celui qui garde Israël », et le Coran (2, 255) : « Dieu ! Il n’y a de divinité que Lui, le Vivant, le Subsistant. Ni la somnolence (sina), ni le sommeil (nawm) ne s’emparent de Lui. A Lui ce qui est dans les cieux et sur la terre ! ». Les deux verbes nūm (sommeiller) et yāshōn (dormir) de l’hébreu correspondent exactement aux deux substantifs arabes du verset coranique nawm (le sommeil) et sina (la somnolence) de la racine WSN qui a la même origine sémitique que la racine YShN de l’hébreu. On pourrait presque croire que le Coran a traduit le Psaume. Donc Dieu, dans les deux révélations, Se fait connaître comme le Créateur qui ne cesse de créer. Certains théologiens musulmans en ont conclu que, si Dieu s’arrêtait de créer, tout serait anéanti, car les créatures ne sauraient subsister par une force ou une nature qui leur aurait été donnée une fois pour toutes lors de la Création. Le théologien ash‘arite Bāqillānī en est arrivé à l’idée qu’un attribut ne peut subsister dans une substance en deux moments successifs du temps, si Dieu ne l’y recrée dans le second moment. Là est l’origine de la théorie de l’atomicité du temps et des substances élémentaires, ainsi que celle des causes occasionnelles. Il n’y a aucune causalité transitive immanente : Dieu intervient de façon discontinue en chaque atome de temps. Il n’y a de force et de puissance qu’en Dieu.

26Pourquoi Dieu a-t-Il créé l’homme ? Dans Isaïe (43, 7), Dieu dit : « Tous ceux qui portent Mon Nom » sont « ceux que J’ai créés pour Ma Gloire ». Il ne faut pas entendre par là que la Gloire de Dieu a besoin d’eux, mais qu’ils ont été créés, « formés et faits », de façon qu’ils glorifient Dieu. On peut lire encore en Isaïe (44, 21) : « Souviens-toi de ces choses, ô Jacob, ô Israël, car tu es Mon serviteur ; Je t’ai formé comme étant un serviteur pour Moi (yeṣartīkhā ‘ebhedh) ». Sans doute la Bible ne parle-t-elle pas ici de l’homme en général, mais d’Israël. Néanmoins il est certain que tous les hommes sont appelés à adorer et à servir avec Israël, comme le dit Isaïe lui-même. En ce sens, le Coran énonce tout à fait la même chose : « Je n’ai créé les djinns et les hommes que pour qu’ils M’adorent (ou Me servent : li-ya‘ budūnī) ». On a dans les deux textes la même racine sémitique qui signifie serviteur et servir. Il faut entendre que la fin et le bien de l’homme sont dans le service, l’adoration du Seigneur. La Bible décrit très souvent le bien-être dans la paix de ceux qui exaltent leur Créateur et chantent Ses louanges : « Il est bon de te louer Yahveh et de célébrer Ton Nom, ô Très-Haut, de publier le matin Ta bonté, et Ta fidélité pendant la nuit » (Ps 92, 2-3). Le Coran parle, de son côté, de « ceux qui croient et dont les cœurs trouvent la quiétude dans le rappel qu’ils font de Dieu » (13, 28). Citons encore (10, 58) : « C’est de la faveur débordante et de la miséricorde de Dieu, c’est de cela qu’ils ont à se réjouir. ».

27Les philosophes musulmans ont réfléchi sur la raison de la création a parte Dei. Tous sont d’accord avec les théologiens pour reconnaître que Dieu n’a aucun besoin de créer, et cela en pleine conformité avec le Coran, comme avec la Bible. Le Coran insiste tout particulèrement sur le fait que Dieu est le seul « riche » (ghanī, cfr 4, 13 ; 22, 64), non seulement parce qu’il possède tout ce qu’il a créé, mais parce qu’en Lui-même, Il peut se passer de tout ce qui n’est pas Lui. Les pauvres, ce sont les hommes qui ont besoin pour être d’un Créateur (al-Khāliq) et pour subsister, d’une providence qui pourvoit à leur nécessaire (al-Rāziq), qui ne possèdent rien que le Donateur par excellence (al-Wahhāb) ne leur ait octroyé. Dans ces conditions, pourquoi Dieu a-t-Il créé ? Avicenne répond que c’est par libéralité (jūd). Il y a d’ailleurs un mot coranique qui revient souvent appliqué à Dieu. C’est le mot faḍl. On le traduit en général par faveur divine. Mais son sens premier est celui d’excédent. On pourrait donc dire que le faḍl de Dieu, c’est le pouvoir qu’il a, dans la surabondance de Sa perfection, d’agir hors de Lui, ad extra, en répandant le bienfait de l’existence et de la subsistance. Avicenne disait que Dieu est au-delà de la complétude (fawq al-tamām) et, employant la même expression, son disciple Fakhr al-Dīn al-Rāzī expliquait que l’acte de glorification de Dieu a pour objet Dieu pris en « Lui-même, dans Sa transcendance » : c’est le tasbīḥ qui consiste à dire : subḥān Allāh (gloire à Dieu !), tandis que l’acte de louange, letaḥmīd, qui consiste à dire : al-ḥamdu li‘Llāh (louange à Dieu), a pour objet le Dieu qui crée, qui donne, qui révèle, qui fait miséricorde, bref qui est capable d’une action qui se porte au-delà de Lui-même. Notons que l’idée du fawq al-tamām correspond exactement à l’idée plotinienne de l’ὑπερπλιηρέs le surabondant, le débordant, qui explique la procession des hypostases à partir de l’Un.

28Certains mystiques pensent que Dieu crée par amour (‘ishq). Mais ce point de vue est exceptionnel en Islam, car la plupart des docteurs pensent que l’amour est un sentiment trop humain qui suppose que celui qui aime a besoin de son aimé, ce qui ne convient pas à Dieu. Enfin, les théologiens les plus littéralistes pensent que Dieu crée parce qu’il le veut et qu’il n’y a pas à chercher de raison au déploiement de cette volonté souveraine et arbitraire.

29La Bible, sans exclure l’idée de la libéralité divine et du don gratuit, met l’accent sur l’amour, bien qu’elle le centre, comme toujours sur Israël. Dieu dit (Is, 43, 20-21) : « Car Je mettrai des eaux dans le désert [...] pour abreuver Mon peuple, Mon élu, le peuple que J’ai formé pour Moi » et encore « Parce que tu es précieux à Mes yeux [...] et que Moi, Je t’aime » (Is 43,4). Le langage biblique n’hésite pas à parler de cet amour en termes très forts. Dieu dit : « Aussi pour lui, Mes entrailles se sont émues, oui J’aurai pitié de lui » (Jér 31, 20). La miséricorde de Dieu se dit en hébreu rahӑ mīm, de la même racine queraḥem, le sein maternel. Le mot arabe correspondant est raḥma. Bien qu’il soit, lui aussi, en rapport avec raḥim (la matrice), le Coran ne rapproche pas les deux termes comme le fait la Bible. Les docteurs de l’Islam, pénétrés de l’idée de la transcendance, ne pouvaient concevoir un tel rapprochement. Néanmoins, sans adopter le langage des Prophètes d’Israël, le Coran s’exprime en des termes qui ne sont pas sans présenter une certaine ressemblance de ton avec de nombreux versets bibliques, en particulier quand Dieu parle de la création d’un peuple d’hommes « qu’il aimera et qui eux aussi L’aimeront » (5, 54). Mais ce sont surtout les mystiques qui donneront toute leur valeur aux passages coraniques qui parlent de l’amour. En général, les purs légalistes les commentent de façon à éliminer le sens propre des termes et à escamoter purement et simplement la notion d’amour.

30Un problème important s’est posé aux théologiens musulmans, celui de la vision de Dieu. Il intéresse autant la théologie spéculative que la théologie mystique. Il est évident que si rien n’est semblable à Dieu, Dieu ne peut être vu, sinon II serait saisi dans les limites d’un regard, ce qui doit être nié de Lui. Le Coran le dit nettement : « les regards ne Le saisissent pas ». Il rappelle d’ailleurs à ce sujet un épisode biblique bien connu, quand Moïse demande à Dieu de lui laisser voir Sa gloire. Voici le texte de l’Exode (33, 18) : « Yahveh répondit : Tu ne peux voir Ma face, car l’homme ne peut Me voir et vivre [...] Voici une place près de Moi ; tu te tiendras sur le rocher et quand Ma gloire passera, Je te mettrai dans le trou du rocher et Je te couvrirai de Ma main jusqu’à ce que J’aie passé. Alors, Je retirerai Ma main et tu Me verras par derrière. Mais Ma Face ne saurait être vue ». Voici maintenant la version coranique de l’événement (7, 143 ss.) : « Quand Moïse vint au temps que Nous lui avions fixé et que son Seigneur lui eut parlé, il dit :-O Seigneur, montre-Toi à moi que je Te voie. — Dieu dit : — Tu ne Me verras pas. Mais regarde la montagne. Si elle reste en place, tu Me verras. — Or dès que son Seigneur Se montra, la montagne fut nivelée et Moïse tomba évanoui en poussant un cri ». Néanmoins la Bible exprime constamment le désir de voir Dieu. Sans nous arrêter aux théophanies dont sont témoins Isaïe (6, 1-4) ou Ezéchiel (10), rappelons les Psaumes : « Yaveh, écoute ma prière, je t’invoquerai ; aie pitié de moi et exauce-moi. Mon cœur dit de Ta part : — Recherche Sa Face. — Je recherche Ta Face, Yahveh ; ne me cache pas Ta Face ! » (Ps 27, 7-9). « Mon âme a soif de Dieu, du Dieu vivant. Quand irai-je et paraîtrai-je devant la Face de Dieu ? » (Ps 42, 3). Ce désir de voir Dieu semble en contradiction avec l’enseignement de l’Exode. Mais il y a la même contradiction apparente dans le Coran, où Dieu Lui-même dit (75, 23) : « Ce jour-là, il y aura des visages resplendissants qui regarderont leur Seigneur ». Nous ne nous engagerons pas dans l’exposé des discussions que les théologiens musulmans ont développées sur cette question. Rappelons simplement que les Mu‘tazilites niaient la vision de Dieu au sens propre du mot, mais qu’ils admettaient une vision par le cœur. Il semble que cette distinction de deux visions permette de supprimer toute contradiction : Dieu n’est pas visible par les yeux du corps, mais il l’est par le cœur.

31Nous touchons ici à une idée extrêmement importante, aussi bien dans la Bible que dans le Coran : c’est celle du cœur. Ainsi lit-on dans Jérémie (24, 7) : « Je leur donnerai un cœur pour Me connaître... car ils reviendront à Moi de tout leur cœur », et dans Isaïe comme dans les Psaumes, le cœur apparaît comme le centre de rencontre de l’homme avec Dieu. Citons encore Jérémie (12, 13) : « Et Toi, Yahveh, Tu me connais et Tu sondes mon cœur pour Toi ». Le cœur revient également sans cesse dans les versets coraniques, soit sous le nom de qalb, le plus fréquent, soit sous le nom de fu‘ād ou de ṣadr (exactement : la poitrine que Dieu fend pour y infuser la foi), soit enfin sous le nom de lubb (même racine sémitique que l’hébreu lēbh). Ghazālī a donné au cœur la place centrale dans sa mystique : c’est en lui que se réalise la connaissance savoureuse (dhawq), c’est-à-dire la connaissance d’amour. Son maître Abu Tālib al-Makkī avait écrit un livre intitulé « La Nourriture des Cœurs » (Qūt al-Qulūb). Mais on pourrait citer le témoignage de la plupart des mystiques musulmans.

32Avec le cœur, c’est la notion de l’amour qui vient au premier plan. Nous en avons parlé à propos de la création par amour. Dans les livres des prophètes la Bible nous offre de nombreux passages sur l’amour de Dieu pour Israël, et à travers lui, pour l’homme. Dieu y parle de Son peuple comme ferait un amant de l’objet de son amour. Nous avons déjà évoqué l’amour de l’homme pour la Loi de Dieu, c’est à dire pour Dieu Lui-même. Dans le Coran, de nombreux versets enseignent que Dieu aime. Par exemple : Dieu aime ceux qui Le craignent ; Dieu aime ceux qui s’abandonnent à Lui ; Dieu aime ceux qui sont patients dans les épreuves ; Dieu aime ceux qui font le bien ; Dieu aime ceux qui pratiquent la justice ; Dieu aime les purs. Il est vrai que ces versets s’opposent à ceux qui annoncent que Dieu n’aime pas les injustes, etc. Cela a permis aux purs légalistes de soutenir que dans ces textes, aimer signifie récompenser, et que ne pas aimer signifie punir. Ces docteurs sont ennemis de toute idée d’amour. On le voit nettement par le commentaire qu’ils font du verset (C 2, 177) : « C’est piété que [...] de donner de son bien ‘alā ḥubbihi ». Que faut-il entendre par là ? Les uns comprennent que c’est piété que de donner de son bien « pour Son amour », c’est-à-dire pour l’amour de Dieu. Mais ceux qui sont hostiles à l’idée d’amour interprètent le texte en ce sens que c’est piété que de donner de son bien en dépit de l’amour qu’on a pour ce bien. On joue ainsi sur les divers sens de la particule ‘alā. Néanmoins et nonobstant les objections des légalistes, il semble bien que le Coran enseigne, comme la Bible, que la foi est liée à l’amour : « Ceux qui croient ont un plus grand amour de Dieu » (2, 165).

33Nous avons évoqué les versets coraniques dans lesquels Dieu révèle qu’il aime certains hommes en qui se manifestent des valeurs religieuses déterminées, la crainte de Dieu (taqwā), l’abandon à Dieu (tawakkul), la patience dans les épreuves (ṣabr), etc. Les mystiques musulmans ont considéré que ces valeurs constituent chez l’homme en qui elle se trouvent des états mystiques (aḥwāl), purs dons de Dieu. Or tous ces aḥwāl sont déjà dans la Bible. On lit dans le Psaume (19, 7) : « La crainte de Dieu est sainte » ; « Car Yahveh aime la justice » (Ps 37, 28) ; « Avec celui qui est bon, Tu Te montres bon ; avec l’homme droit, Tu Te montres droit ; avec celui qui est pur, Tu Te montres pur » (Ps 18, 26). Sur la confiance et l’abandon, les textes bibliques abondent. Ainsi : « Yahveh, mon Dieu, en Toi je me confie » (Ps 7, 2) ; « En Yahveh je me confie » (Ps 11, 1) ; « A Toi s’abandonne le malheureux » (Ps 10, 14) ; « Garde-moi, ô Dieu, car près de Toi je me réfugie » (Ps 16, 1) ; « Mon espérance est en Toi,... Je me tais, je n’ouvre plus la bouche, car c’est Toi qui agis » (Ps 39, 8 et 10). Quant au modèle de l’homme qui supporte les épreuves sans se révolter contre Dieu, on le trouve tout au long de l’histoire de Job.

34Nous terminerons par une question importante qui se rapporte à l’action prévenante de Dieu. Il est écrit dans le Coran (9, 118) : « Puis Il se tourne vers eux pour qu’ils se tournent (vers Lui) ». Nous donnons dans cette traduction au verbe tāba, yatûbu (hébreu : shābh, yashūbh), son sens premier qui est « se tourner » ou « se retourner ». Appliqué à l’homme, il a pris en arabe coranique le sens de « se repentir ». On voit donc que le repentir (tawba) par lequel l’homme revient à Dieu est précédé par une action divine prévenante qui l’inspire. Dieu et l’homme sont également appelés tawwāb, celui qui se tourne ou se retourne. On peut rapprocher de ce verset sur le repentir, celui où il est question du dhikr, qui est chez les mystiques musulmans l’exercice spirituel par lequel l’homme se souvient de Dieu, le rend présent à sa pensée : « Souvenez-vous de Moi, Je me souviendrai de vous » (C 2, 122). A la lettre, il semble que c’est l’homme qui a l’initiative et que l’action de Dieu se règle sur elle. Mais, disent les commentateurs mystiques, cela est impossible. En réalité, ce ne peut être que Dieu qui commence, et le sens du verset est que l’ordre que Dieu donne à l’homme de se souvenir de Lui, ne peut être exécuté que si Dieu commence par se souvenir de l’homme. C’est comme si on disait à un petit enfant qui apprend à marcher : marche, je te soutiendrai. Ainsi quand Dieu dit : Je me souviendrai de vous, il ne fait rien d’autre que de garantir à Ses serviteurs la possibilité réelle qu’ils ont de se souvenir de Lui.

35Or la même conviction de la prévenance divine est affirmée dans la Bible. On lit dans Isaïe (65, 24) : « Avant qu’ils appellent, je répondrai ; ils parleront encore que Je les aurai exaucés ». Mais mieux encore, on trouve le verbe shābh employé exactement comme le verbe tāba dans le Coran. Dieu dit : « Si tu te tournes, Je Me tournerai vers toi « Im tāshūbh, va-ӑ shībhkkā » Jr 15, 19) Et encore : « Tourne-nous vers Toi, Yahveh, et nous nous tournerons « (hӑ shībhēnū ēleykhā venāshūbh) » (Lm 5, 21).

Conclusion

36Selon la foi musulmane, le Coran est la Parole même de Dieu descendue sur le Prophète Muhammad par l’entremise de l’ange Gabriel. De ce point de vue, il n’est pas question de prétendre que les textes bibliques ont exercé une influence quelconque sur le texte coranique. Là où l’on peut relever des ressemblances, voire des identités, le croyant ne verra que des « rappels » faits par Dieu à son Envoyé, par une révélation directe de ce qu’il avait déjà auparavant révélé aux patriarches et aux prophètes dont la Bible transmet l’enseignement. Tel ne sera évidemment pas le point de vue des Juifs, des Chrétiens et en général des historiens des textes, étrangers à l’Islam. Il faut d’ailleurs remarquer un fait curieux : c’est que les ressemblances que nous avons signalées se trouvent, la plupart du temps, entre le Coran et les Livres prophétiques de l’Ancien Testament, Isaïe, Jérémie, Ezéchiel ou d’autres, dont le Coran ne parle pas. Les « rappels » que fait Dieu expressément ne se réfèrent qu’à la Torah. En somme, la révélation musulmane conserve des textes d’une haute valeur spirituelle, et aussi des textes d’une grande portée théologique, sans que Dieu « rappelle » à Son Prophète d’où ils sont tirés. Il est vrai qu’à côté de la Torah, le Coran parle des Psaumes, mais comme d’une révélation envoyée à David du même type que la révélation coranique : un livre descendu d’auprès de Dieu et ne contenant que la Parole même de Dieu. Un verset coranique traduit exactement un passage d’un Psaume : « Les justes hériteront la terre ». Ce pourrait être là une parole directe de Dieu. Mais il suffit de lire le psautier pour se convaincre que les psaumes, tout inspirés qu’ils soient, sont la composition du psalmiste. Et, encore une fois, quand Dieu révèle à Muhammad un verset comparable à un verset des Psaumes, Il ne le dit jamais. Les ressemblances n’en existent pas moins et quelle que soit l’explication qu’on en donnera, il suffit pour notre propos de constater le fait.

37On comprend dès lors que la théologie dogmatique, et surtout la théologie mystique de l’Islam soient souvent très proches de celles du Judaïsme et par suite du Christianisme. Ce sera le cas chaque fois qu’elles s’appuient sur les ressemblances et les analogies textuelles que nous avons étudiées. En un langage non musulman, nous conclurons que la Bible, Pentateuque, Prophètes, Psaumes, est l’inspiratrice fondamentale de la pensée juive, chrétienne et islamique.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1985

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