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Imaginaire et création historique

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Philippe Caumières
, 
Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

Castoriadis et la critique du marxisme : le problème du retour à Marx

Nicolas Poirier

Texte intégral

1Depuis une quinzaine d’années, une tendance semble se dessiner dans le champ de la pensée politique critique : la chute du mur de Berlin, et plus généralement l’effondrement des régimes communistes à l’est, ont en effet provoqué un bouleversement considérable chez les philosophes et intellectuels qui avaient choisi d’ancrer leur réflexion dans l’héritage légué par Marx, et reconnaissaient donc à des degrés divers et selon des modalités singulières leur appartenance à la tradition marxiste.

2Refusant de faire du capitalisme l’horizon indépassable du prochain siècle, mais ne pouvant légitimement plus revendiquer le legs d’une tradition qui s’était vue à ce point salie par le stalinisme, les penseurs qui entendaient maintenir un projet de transformation sociale se voyaient dans l’obligation de chercher d’autres références que le marxisme, fut-il épuré de tout sectarisme, pour développer une critique cohérente de l’univers incarné par le capitalisme contemporain.

3Il ne pouvait en effet s’agir de réfuter sans plus la thèse de Fukuyama selon laquelle la chute du totalitarisme en Europe signifiait la fin de l’histoire – soit la disparition des grands conflits entre les hommes –, et l’ouverture d’une ère nouvelle marquée par le triomphe planétaire de la démocratie libérale. Le contraste était bien sûr flagrant entre cette affirmation (« l’histoire s’est arrêtée faute de combattants ») et la réalité du monde (« l’histoire continue faute de cessation des conflits »). Mais mettre l’accent sur de telles contradictions ne pouvait suffire. Il fallait désormais ouvrir la pensée critique à un horizon qui donne à celle-ci la possibilité de prendre un nouvel envol et puisse lui éviter de sombrer dans l’écueil du scepticisme et du cynisme, tentation d’autant plus grande que l’échec du communisme à changer la vie semblait accréditer l’idée de Foucault selon laquelle la politique ne pouvait finalement faire sortir du règne de la domination, et que c’est dans une éthique de soi que se dessineraient les conditions de l’émancipation.

4On vit alors se dessiner un mouvement de pensée quelque peu régressif par où il fallait essayer, envers et contre tout, de sauver Marx de sa défiguration historique, comme s’il existait un noyau originel du marxisme qui devait être sauvegardé, comme si la tâche principale de la pensée politique critique devait dorénavant consister à faire retour au vrai Marx. On ne cherchait donc pas à passer au-delà du marxisme afin d’affronter la réalité en l’éclairant sous un jour nouveau, on régressait en-deçà du marxisme dans le but de trouver en lui les moyens de le surmonter, on tentait de ressusiter l’esprit du vrai Marx recouvert par l’idéologie du marxisme officiel.

5Il fallait donc montrer que la pensée de Marx n’avait strictement rien à voir avec ce qu’on avait voulu faire en son nom – asservir des peuples sous le joug de tyrans – ni même, et c’est là que le problème est plus délicat, avec ce qu’on avait voulu lui faire dire. Tel semblait être l’objectif, par exemple, de Daniel Bensaïd dans un livre intitulé Marx l’intempestif (Fayard, 1995) : tout en reconnaissant que la pensée de Marx était remplie de contradictions, Bensaïd entendait montrer que s’il existait quelque chose comme un « marxisme » de Marx, celuici ne devait en aucun cas se confondre avec la vulgate marxiste, et que le « marxisme » de Marx n’était ni un messianisme annonçant la fin de l’histoire, ni une sociologie des classes sociales imputant au prolétariat une place et un rôle révolutionnaire, encore moins une science de l’économie susceptible de dégager les lois tendancielles du capitalisme et de son effondrement inéluctable. Ni philosophie, ni sociologie, ni science de l’économie, la pensée de Marx devait au contraire se comprendre, selon Bensaïd, comme « une théorie critique de la lutte sociale et du changement du monde » (p. 12).

6Ce mouvement de retour au véritable esprit du marxisme semble néanmoins déboucher sur un certain nombre d’apories dont on voit mal par quels moyens elles pourraient être résolues compte tenu de ses présupposés : comment est-il en effet possible d’affirmer sans contradictions que la vérité de la pensée marxienne se trouve miraculeusement préservée des aléas de son incarnation dans l’histoire, lorsque l’on sait que Marx fut l’un des premiers, après Hegel, à insister sur le lien indissociable qui noue la théorie et la pratique, et montra qu’il était incohérent de vouloir juger une pensée indépendamment de la pratique historique et sociale à laquelle elle correspond et en laquelle elle se prolonge ?

7Cette forme aporétique de fidélité à la pensée de Marx a été portée à son comble par Jacques Derrida dans son livre Spectres de Marx (Galilée, 1993), où celui-ci entend défendre la thèse paradoxale selon laquelle l’absence même de Marx aujourd’hui dans le discours politique dominant le porterait en fait au summum de sa présence. Car au moment où le capitalisme prétend installer son hégémonie sur le monde, celui-ci ne peut conjurer le retour des spectres de Marx qu’il cherche pourtant à refouler désespérément. Derrida se garde en fait bien de prôner un retour à Marx puisqu’au contraire c’est Marx lui-même qui fait retour à nous : pas de retour à Marx donc, mais un retour de Marx.

8Cet esprit du marxisme auquel il conviendrait de rester fidèle, en le distinguant aussi bien de l’ontologie marxiste élaborée en système (« le marxisme dialectique ») que du marxisme historique et politique, c’est une exigence de justice indéconstructible faisant signe vers l’expérience du « messianique » : « S’il est un esprit du marxisme auquel je ne serai jamais prêt à renoncer, ce n’est pas seulement l’idée critique ou la posture questionnante [...]. C’est plutôt une affirmation émancipatoire et messianique, une certaine expérience de la promesse qu’on peut tenter de libérer de toute dogmatique et même de toute détermination métaphysico-religieuse, de tout messianisme » (p. 146-147).

9Indépendamment d’ailleurs des problèmes que pose une interprétation de Marx en termes de messianisme, ou d’une certaine « messianicité » libérée de tout dogmatisme religieux, on peut s’interroger sur ce que présuppose et implique l’exigence de fidélité à Marx. Il semble que le raisonnement de Derrida fasse écho à la thèse défendue par Marx selon laquelle la pratique prime sur la théorie. C’est ainsi reconnaître que la pensée de Marx est indissociable de l’histoire qui l’a irrémédiablement condamnée. Le meilleur moyen d’être fidèle à Marx, c’est donc en bonne logique de ne plus lui être fidèle, c’est-à-dire ne plus être ni marxiste ni même marxien. Mais si ne plus être marxiste constitue la meilleure façon de rester fidèle à Marx, alors la critique du marxisme institué reconduira nécessairement à la pensée de Marx, puisque c’est toujours au nom d’un principe marxien que la pensée de Marx se voit condamnée.

10Autrement dit : c’est parce que nous devons être fidèles à Marx que nous ne devons plus lui être fidèles ; et c’est en ne lui étant justement pas fidèles que paradoxalement nous lui sommes le plus fidèles : « Donc comme un héritage fidèle-infidèle de “Marx”, infidèle pour être fidèle » (J. Derrida, Marx & Sons, PUF-Galilée, 2002, p. 18). De la même manière que, selon Heidegger, « l’être se retire cependant qu’il apparaît dans l’étant », on pourrait dire avec Derrida que l’être du marxisme (à savoir la pensée de Marx) se retire cependant qu’il apparaît dans l’histoire comme marxisme bureaucratique et, réciproquement, que l’être du marxisme (la pensée de Marx) apparaît cependant que le marxisme bureaucratique se retire de l’histoire. De là l’idée qu’un revenant nommé Marx ne cesse de nous hanter au moment où nous croyons nous être débarrassés de lui.

  • 1 Le Matérialisme dialectique, Paris, PUF, 1940 ; Sociologie de Marx, Paris, PUF, 1966.
  • 2 Humanisme et terreur, Paris, Gallimard, 1947 ; Les Aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1 (...)
  • 3 Critique de la raison dialectique, 2 tomes, Paris, Gallimard, 1960.
  • 4 La Pensée sauvage, ch. ix, « Histoire et dialectique », Paris, Plon, 1962.
  • 5 Marxisme et théorie révolutionnaire, 1964, repris dans L’Institution imaginaire de la société, Pari (...)
  • 6 Lire Le Capital, Paris, Maspero, 1965 ; Pour Marx, Paris, Maspero, 1965.
  • 7 L’Opium des intellectuels, Paris, Calmann-Lévy, 1955 ; Marxismes imaginaires, Paris, Gallimard, 197 (...)
  • 8 Éléments d’une critique de la bureaucratie, Genève, Droz, 1971.
  • 9 Le Miroir de la production, Casterman, 1973.
  • 10 Marx critique du marxime, Paris, Payot, 1974.
  • 11 Économie libidinale, Paris, Minuit, 1974.
  • 12 Marx, 2 tomes, Paris, Gallimard, 1976.
  • 13 Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, 1976, trad. fr. Après Marx, Paris, Fayard, 1985.

11Cet effort pour opérer un retour à l’esprit du vrai Marx n’a pas été mis en œuvre pour la première fois à la fin des années 1980 – donc au moment de l’effondrement du communisme historique : entre les années 1950 et 1980, un débat concernant le statut qu’il convenait d’accorder à la pensée marxienne vis-à-vis du marxisme institué s’était déjà engagé, de manière plus ou moins âpre et plus ou moins directe, entre différents penseurs impliqués ou non dans des activités militantes au sein d’organisations se réclamant du marxisme : Henry Lefebvre1, Maurice Merleau-Ponty2, Jean-Paul Sartre3, Claude Levi-Strauss4, Cornelius Castoriadis5, Louis Althusser6, Raymond Aron7, Claude Lefort8, Jean Baudrillard9, Maximilien Rubel10, Jean-François Lyotard11, Michel Henry12, ou encore l’École de Francfort en la personne de son dernier représentant Jürgen Habermas13, la liste – loin de se vouloir exhaustive – ne prétendant pointer que les noms de ceux qui en France (à l’exception de l’allemand Habermas) s’étaient les plus engagés dans ce débat.

12Nous pouvons à titre indicatif mentionner, parmi les divers essais pour restituer en deçà ou au-delà du marxisme institué sa vraie valeur à la pensée de Marx, les interprétations suivantes que l’on regroupera schématiquement selon quatre ensembles :

  1. Les lectures ayant pour finalité de retrouver le noyau originel du marxisme sur un plan philosophique, ou méta-philosophique, moyennant sa “sur-interprétation” : d’un côté, une sur-interprétation phénoménologique (Michel Henry) ; de l’autre, une sur-interprétation structuraliste (Louis Althusser). Ces deux lectures, dont le point commun est de comprendre Marx selon des schèmes interprétatifs plus ou moins inattendus pour qui se réclame du marxisme orthodoxe, ont la caractéristique d’être en parfaite opposition l’une avec l’autre : Henry présente en effet Marx comme un penseur de la subjectivité condamnant par avance toutes les réductions scientistes de son oeuvre, Althusser au contraire fait de Marx un penseur de l’objectivité ridiculisant d’emblée les illusions d’idéologues humanistes attardés.

    • 14 Les intellectuels face à l’histoire, Paris, Galilée, 1980.

    Les lectures dont la finalité est de retrouver le noyau originel du marxisme sur un plan plus proprement politique, moyennant sa « sous-interprétation ». C’est dans cette catégorie que nous pouvons ranger les lectures de Marx entreprises par Maximilen Rubel, éditeur de Marx en Pléiade, et par Louis Janover14. L’expression « sous-interprétation » n’a rien de péjoratif, elle ne signifie pas que les auteurs en question n’auraient rien compris à Marx, ce serait plutôt l’inverse ; le terme « sous-interprétation » vaut surtout par contraste avec Henry et Althusser : la formule veut simplement dire que Rubel et Janover ne cherchent pas à faire dériver Marx sur des terrains où on ne l’attendait guère a priori (la phénoménologie, le structuralisme, et plus tard l’économie libidinale et les machines désirantes). Leur objectif ne consiste pas à isoler l’aspect proprement philosophique (Henry) ou prétendument scientifique (Althusser) de la pensée de Marx, afin d’en faire une interprétation d’autant plus fidèle qu’elle peut sembler au prime abord éloignée de son noyau originel. Parce qu’il ne tombe pas dans ce mouvement de sur-interprétation, Rubel est d’ailleurs sans doute plus fidèle au visage d’un Marx libertaire qui a bel et bien existé, que Michel Henry faisant de Marx un ancêtre de la phénoménologie husserlienne, ou que Louis Althusser transformant Marx en un précurseur des structures structurées aussi bien que structurantes. La lecture de Rubel (Marx critique du marxisme) présente sur celle de Henry et celle d’Althusser l’immense avantage de prendre Marx de manière littérale comme ce qu’il a toujours été – un penseur pluriforme et un militant politique ayant refusé toute coupure entre la théorie et la pratique –, même si ces deux sphères ne peuvent bien sûr jamais être totalement confondues.

    • 15 Cf. p. 14 : « Peut-on concevoir une totalisation historique qui conserverait la singularité des exp (...)

    Les lectures dont la finalité est de retrouver le noyau originel du marxisme moyennant sa révision : c’est le cas notamment de Merleau-Ponty mais plus encore de Sartre qui s’essaie, notamment dans la Critique de la Raison Dialectique, à l’articulation des schèmes marxiens et des notions fondamentales de l’existentialisme. La tentative de Sartre se caractérise par le souci manifeste de réintroduire l’idée même de liberté au coeur du marxisme, pour fonder en dernière instance la praxis sur le pouvoir néantisant de la subjectivité humaine. L’essai d’articulation de l’existentialisme et du marxisme ne va pas sans poser toutefois d’évidents problèmes. Peut-on réellement prendre l’acte pur d’auto-détermination par où se constitue la subjectivité pour modèle d’une praxis collective au travers de laquelle les hommes font leur histoire ? Ce qui est valable sur le plan de la subjectivité fondatrice (à condition d’ailleurs que cela soit valable) peut-il valoir à un niveau de synthèse supérieur – celui du social et de l’histoire ? La question soulevée par Raymond Aron dans son livre Histoire et dialectique de la violence de savoir si une philosophie de la liberté individuelle peut s’accorder sans heurts majeurs avec une interprétation de l’histoire à vocation totalisante semble dans cette perspective tout à fait légitime15 ; légitime également le fait de se demander si derrière la critique du marxisme institué, et sous son couvert, ne se cacherait pas en réalité sa justification le plus cynique, au vu des prises de position de Sartre (cela vaut bien sûr aussi pour Althusser).

  2. Les lectures dont la finalité n’est pas tant de retrouver le noyau originel du marxisme que de le reconstruire à partir de l’apport des différentes sciences humaines. C’est là sans doute la contribution la plus notable de Jürgen Habermas à ce débat : Habermas entend ainsi procéder à une reconstruction du matérialisme historique, qui ne doit pas s’entendre comme le retour à un état originel vierge de toute corruption historique, ni comme la renaissance d’une tradition tombée dans l’oubli. Il s’agit pour Habermas de repenser les schèmes fondamentaux du matérialisme historique (forces productives, rapports sociaux de production, infra-structure, hyper-structure, etc.) à la lumière des connaissances positives concernant la nature, l’homme, la société, l’histoire que semblent pouvoir apporter le structuralisme génétique, le socio-évolutionnisme, l’anthropologie comparative ou encore la sociologie et la psychanalyse. Accordons à Habermas le mérite de voir dans le marxisme une véritable théorie possédant un contenu substantiel pensable en termes de vérité ou d’erreur, et non une vague méthodologie dont la valeur ne serait qu’heuristique.

13Les thèses de Castoriadis concernant la pensée de Marx et son rapport au marxisme institué présentent ceci d’intéressant qu’elles se situent précisément à rebours de ces quatre tendances consistant à dénoncer le marxisme soviétique, ou même simplement vulgaire, afin de redonner sens à la pensée de Marx.

14Sans reprendre de manière développée les différentes étapes du parcours intellectuel qui a conduit Castoriadis, sur une période allant de 1946 à 1965, à rompre d’abord avec le trotskisme au nom des principes marxistes, puis avec le marxisme et la pensée de Marx elle-même au nom de l’exigence socialiste, on peut toutefois essayer de restituer les grandes lignes d’un tel cheminement.

15Très rapidement, Castoriadis entreprend de remettre en cause la ligne officielle du PCI (mouvement trotskiste auquel il adhère en 1946 juste après son arrivée en France) pour ce qui concerne notamment l’analyse du phénomène bureaucratique en URSS. Il fonde avec Claude Lefort et quelques dizaines d’autres militants une tendance qui non seulement conteste les positions défendues par le PCI, mais plus fondamentalement les thèses développées par Trotsky lui-même : selon Castoriadis et les camarades de sa tendance, la bureaucratie russe ne formait pas une simple caste parasitaire née de la dégénérescence du mouvement bolchevique, et qu’une révolution politique aurait suffi à éliminer. Elle constituait une nouvelle classe dominante qui détenait les moyens de production et s’appropriait d’une manière somme toute comparable aux bourgeoisies des pays occidentaux la plus-value extraite du sur-travail ouvrier : « Le libre travailleur soviétique, écrivait alors Castoriadis, dépense tout comme les prolétaires des pays capitalistes, sa force de travail au profit de la classe possédante. Il n’a comme salaire de sa misère que ce que cette classe veut bien lui concéder... » (« Sur la question de l’URSS et du stalinisme mondial », 1947, repris dans La Société bureaucratique, Paris, Christian Bourgois, 1990, p. 80).

16Il était donc erroné de qualifier l’Union soviétique d’État ouvrier dégénéré, ainsi que le faisait Trotsky. D’après Castoriadis, il fallait au contraire y voir un nouveau type de régime social et politique – le « capitalisme bureaucratique » –, « capitaliste » en ce sens que l’exploitation n’y est pas supprimée, ni même atténuée, mais comme portée à son paroxysme ; « bureaucratique » dans la mesure où l’exploitation n’est pas le fait de la bourgeoisie mais d’une classe dirigeante détentrice des moyens de production et de l’appareil étatique lui-même.

17De plus en plus convaincu du caractère fallacieux des positions trotskistes officielles, les militants de la tendance Chaulieu-Montal (Castoriadis-Lefort) finissent pas rompre avec le PCI en 1948, pour se constituer comme groupe autonome en créant l’organisation et la revue Socialisme ou Barbarie. Ce mouvement allait se donner pour but, au moins dans les premières années, de contribuer à l’élaboration d’un projet révolutionnaire et à la formation d’une avant-garde prolétarienne constituée en parti. La redéfinition des objectifs du mouvement ouvrier s’avérait nécessaire dès lors qu’une révolution se réclamant du marxisme avait donné naissance à un régime totalitaire ; on ne pouvait plus se contenter des objectifs révolutionnaires classiques (nationalisation de la production, abolition de la propriété privée, dictature du prolétariat, etc.), à partir du moment où l’exercice effectif du pouvoir restait celui du parti soumettant les masses à sa seule volonté. Le mouvement socialiste devait désormais se donner comme finalité l’auto-gestion ouvrière de l’ensemble des activités sociales, dans le cadre de l’exercice du pouvoir par les masses, au sein d’organismes autonomes – tels les conseils ouvriers et les assemblées populaires. Comme l’écrira par la suite Castoriadis : « Une révolution socialiste ne peut pas se limiter à éliminer les patrons et la propriété “privée” des moyens de production ; elle doit aussi se débarrasser de la bureaucratie – autrement dit, abolir la division entre dirigeants et exécutants. Exprimé positivement, cela n’est rien d’autre que la gestion ouvrière de la production, à savoir le pouvoir exercé sur la production et sur l’ensemble des activités sociales par les organismes autonomes des collectivités de travailleurs » (1972, ibid., p. 27).

18C’est donc au nom des principes du marxisme que la société russe était analysée par Castoriadis, entre 1946 et 1952, comme une société de classes. Castoriadis va, à partir de 1953, radicaliser sa critique du communisme institué, en remettant d’abord en cause la théorie économique de Marx et la conception du travail qui lui est liée, pour finalement réfuter les postulats conceptuels du marxisme, notamment la philosophie déterministe de l’histoire qui pose le communisme comme l’aboutissement nécessaire du devenir de l’humanité.

  • 16 Cf. Capitalisme moderne et révolution II, 10-18, p. 75-101 ; L’Expérience du mouvement ouvrier II, (...)

19En ce qui concerne la théorie économique de Marx : Castoriadis montre que la critique du capital échafaudée par Marx ne tient qu’à la condition de ne pas prendre en compte un facteur pourtant décisif, et auquel Marx entend justement accorder une place prépondérante dans son analyse : la lutte des classes. Car Marx prétend qu’en réussissant à déterminer la valeur d’échange de la force de travail, on parvient à faire ressortir les tendances structurelles du capitalisme : l’augmentation du taux d’exploitation conjuguée à la baisse à terme du taux de profit révéleraient de façon immanente les contradictions objectives qui minent le capitalisme et doivent le conduire nécessairement à son effondrement. Or contrairement à ce que croit Marx, il est d’après Castoriadis impossible de déterminer la valeur objective de la force de travail de la même manière que l’on peut a priori déterminer la quantité de calories qui peut être extraite d’une tonne de charbon. Lorsqu’un capitaliste achète le temps de travail d’un ouvrier, il n’achète pas une heure de travail en tant que telle ; il achète en réalité un taux de rendement, c’est-à-dire un potentiel de productivité a priori indéterminé puisqu’il dépend en dernière analyse de la productivité effective du travailleur lui-même. C’est pourquoi la détermination du salaire, comme la détermination du rendement, font l’objet d’une lutte quotidienne dans l’usine entre les ouvriers et les patrons. Pour cette raison, le taux de rendement (ce que le patron peut tirer du travail ouvrier) sera d’autant plus élevé que la résistance des ouvriers aux normes et objectifs de la production est moins forte ; inversement, le taux de rendement sera d’autant moins élevé que la résistance ouvrière est plus intense16.

20Bien sûr, remarque Castoriadis, et en ce sens Marx n’a pas complètement tort, neuf fois sur dix la lutte des classes tourne à l’avantage des patrons, les ouvriers étant bien obligés de faire fonctionner les machines sous peine de chômage. Mais en même temps, parce qu’il n’est pas un objet purement passif dans la production, l’ouvrier résiste – le capital ayant justement besoin de cette résistance pour fonctionner car la réification absolue du travail, soit la réduction des travailleurs au rang de simples choses, signifierait l’arrêt de mort du système capitaliste dès lors incapable de créer une plus-value. C’est là d’ailleurs que réside selon Castoriadis la contradiction d’un tel système, obligé de solliciter la participation des exécutants au processus de production, tout en leur interdisant de prendre la moindre initiative. Et c’est précisément parce qu’il repose sur l’initiative concertée des travailleurs, dans le cadre d’une gestion collective de la vie sociale, que le socialisme apparaît comme un système largement plus rationnel, et donc profondément plus viable, que le capitalisme.

21Si Marx doit renoncer à intégrer dans son analyse la lutte des classes autrement que comme une simple variable ne modifiant en rien les tendances profondes du capitalisme, c’est que, selon Castoriadis, cela contredirait les présupposés déterministes au fondement de sa réflexion et l’obligerait à prendre en compte l’histoire des hommes à proprement parler, mettant ainsi en lumière le potentiel créateur d’actions humaines susceptibles de faire surgir la nouveauté. Ce que Castoriadis critique donc ici, c’est le principe d’une théorie s’interdisant de prendre en considération la lutte des classes autrement que comme un facteur marginal ; dès lors incapable de penser une action autonome du prolétariat échappant aux lois mécaniques qui gouvernent l’économie capitaliste.

22C’est donc tout à fait logiquement que Castoriadis, cherchant à penser la révolution comme une création oeuvre des hommes, rompt définitivement au début des années 1960 avec une pensée fondée sur une ontologie à ce point déterministe qu’elle transforme les hommes – capitalistes comme prolétaires, dominants comme dominés – en choses inconscientes, soumises aux prétendues lois économiques qui régiraient l’histoire des sociétés. Finalement, alors que le marxisme prétendait être l’expression d’un mouvement historique dépassant de loin la pensée d’un seul auteur (fût-il génial : Karl Marx), on se rend compte qu’il n’explique en rien la réalité social-historique, qu’il ne préfigure nullement un tournant révolutionnaire, mais se voit au contraire démenti par la dynamique effective de la société capitaliste qui est une dynamique proprement historique, au sens où en elle et par elle les individus transforment leurs conditions d’existence et se transforment dès lors eux-mêmes : « L’histoire, écrira Castoriadis dans un texte de 1960, est une création, l’invention des formes d’organisation, de lutte ou de vie n’étant nullement contenues dans l’état précédent, ni prédéterminées par celui-ci » (Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne, repris dans Capitalisme moderne et révolution II, p. 115).

  • 17 Une conception déterministe de l’action révolutionnaire constitue d’ailleurs, dans la perspective d (...)

23Il convient de se garder de tout contresens quant à la rupture de Castoriadis avec Marx : sa dénonciation du socialisme bureaucratique et sa critique du marxisme ne conduiront pas Castoriadis à renoncer à tout projet révolutionnaire, pour se rallier à la défense de régimes démocratiques qu’il nommera jusqu’à sa mort « oligarchies libérales ». C’est au contraire la volonté de redonner sens au projet d’émancipation radicale qui va conduire Castoriadis à rompre avec la conception déterministe de l’action révolutionnaire qui était celle de Marx17 : « Le réexamen du marxisme que nous avons entrepris n’a pas lieu dans le vide, nous ne parlons pas en nous situant n’importe où et nulle part. Partis du marxisme révolutionnaire, nous sommes arrivés au point où il fallait choisir entre rester marxistes et révolutionnaires ; entre la fidélité à une doctrine qui n’anime plus depuis longtemps ni une réflexion, ni une action, et la fidélité au projet d’une transformation radicale de la société, qui exige d’abord que l’on comprenne ce que l’on veut transformer, et que l’on identifie ce qui, dans la société, conteste vraiment cette société et est en lutte contre sa forme présente » (Marxisme et théorie révolutionnaire, 1964, repris dans L’Institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, rééd. Points-Essais, 1999, p. 21).

24Nous allons essayer de dégager le sens de la critique du marxisme par Castoriadis, en faisant ressortir son argument principal : si Castoriadis choisit de rompre avec Marx, c’est pour la simple et bonne raison qu’il juge sa pensée fausse. Cet argument est assez étonnant, dans la mesure où nous avons été habitués à concevoir la pensée de Marx en termes d’interprétation (justifiée ou non), et qu’une forme de positivisme – d’autant plus prégnante qu’elle ne s’énonce jamais comme telle – nous a poussé à croire que l’histoire et la politique ne pouvaient entretenir aucun rapport avec le vrai et le faux. On voit ainsi comment, sous prétexte de lutter contre les prétentions injustifiées de l’adversaire, herméneutique et positivisme se rejoignent pour dénier à la pensée le droit de juger objectivement et raisonnablement des choses historiques et politiques.

  • 18 Cf. Marx, tome 2, 1976, p. 63 : « Ce qui détermine toute réalité, ce qui la qualifie et la spécifie (...)

25Castoriadis prend au sérieux les thèses de Marx, en choisissant d’évaluer non seulement leur prétention à la scientificité mais plus largement encore leur véracité. Car il ne sert à rien de dénier la scientificité du marxisme, comme le fait Popper, si un tel argument peut justement servir à dédouaner Marx de l’accusation désormais classique de scientisme, et permettre dès lors sa relecture humaniste : d’après Michel Henry, par exemple, la prétendue scientificité de la pensée de Marx n’est qu’un fantasme d’Althusser servant de caution à son propre dogmatisme, alors qu’en réalité la pensée de Marx n’a jamais cessé, à partir de l’Idéologie allemande, de revenir sans cesse au sol pré-scientifique des évidences premières de la vie qui forme la matrice de toute vérité et de toute objectivité possibles18. La pensée de Marx se voyant ainsi disculpée de l’imputation suivant laquelle celle-ci aurait succombé à la tendance positiviste de son époque, on ne discutera même pas de la vérité ou non de ses thèses puisque ce serait se situer sur un terrain que la thématique marxienne aurait d’emblée récuser. Le problème c’est qu’indépendamment même de tout objectivisme, Marx prétend effectivement défendre des thèses concernant ce qui existe – les lois de l’économie capitaliste principalement.

26Or jugées d’un point de vue objectif, les analyses de Marx sont, d’après Castoriadis, purement et simplement fausses. Sans même tenir compte des thèses de Marx concernant l’économie capitaliste, on doit reconnaître que sur le strict plan historique – c’est-à-dire précisément là, où selon Marx, se juge les théories – l’évolution du capitalisme n’a pas été celle que celui-ci avait prévue : sous l’effet de la concentration accrue du capital, que Marx avait certes anticipée, le capitalisme concurrentiel (ou capitalisme libéral) s’est effondré au profit du capitalisme centralisé (ou capitalisme bureaucratique) reconnaissant un rôle central à l’État, non seulement dans la vie économique, mais plus largement dans toutes les sphères de la vie sociale. Si la dynamique du capitalisme avait en définitive contredit les prévisions de Marx, en ce sens qu’il ne s’était pas effondré mais renforcé, c’est que la classe ouvrière n’avait pas joué le rôle assigné à elle par Marx, qu’elle ne s’était pas laissé réifier, qu’elle avait lutté contre les conditions d’exploitation qu’on lui imposait, et avait obligé les classes dominantes à passer avec elle un certain nombre de compromis (augmentation des salaires, limitation relative du chômage, réduction progressive du temps de travail, mise en place d’un État-providence, etc.), dont l’effet paradoxal avait été de renforcer une économie capitaliste fonctionnant d’autant mieux qu’elle est en mesure de satisfaire un certain nombre de revendications économiques, et intègre donc plus facilement les salariés-consommateurs à son système de valeurs.

27La preuve par l’histoire constitue-t-elle un argument valable ? À la limite, il serait toujours possible d’objecter à Castoriadis que l’histoire ne prouve rien par elle-même quant à la valeur ou non de la pensée marxienne : on pourrait en effet admettre, comme Sartre et Lukacs, ou même le Merleau-Ponty d’Humanisme et terreur, que la compréhension empirique de l’histoire à partir de ce que celle-ci nous présente sous son visage immédiat ne permet nullement de faire ressortir le mouvement essentiel qui en commande le sens, et que seule une science dialectique du devenir historique – intégrant la multiplicité des faits singuliers dans l’unité d’une synthèse totalisatrice – peut mettre en lumière la signification véritable des totalités partielles qui se font jour dans l’histoire. Pour prendre un exemple : l’existence de camps en Russie et dans les Pays de l’est constitue un fait singulier ne pouvant prendre sens que par médiation de la totalité partielle à laquelle elle appartient, à savoir la bureaucratisation des sociétés occidentales modernes depuis la fin du xixe siècle ; la signification de toutes ces totalités partielles n’apparaissant elle-même qu’à l’intérieur de la dialectique par où se forme l’unité historique comme convergence de phénomènes qui, au prime abord chaotiques, travaillent de concert à l’édification du communisme. Ainsi que l’écrira Merleau-Ponty : « Il n’y a pas de raison historique toute faite, il y a un sens de l’histoire ébauché dans les convulsions de l’histoire spontanée, et une reprise volontaire et méthodique qui le réfléchit sur elle » (Les Aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955, p. 111).

28Une telle sophistication de la dialectique marxienne a pourtant de quoi surprendre lorsqu’on connaît la force avec laquelle Marx, notamment dans ses écrits liés aux circonstances historiques – ainsi son texte sur Louis-Napoléon Bonaparte – dénonce les masques illusoires de l’idéologie qui nous cachent la sordide réalité et nous la fait percevoir au contraire de ce qu’elle est réellement – soit l’ensemble des rapports de forces effectifs entre les classes sociales.

  • 19 « Les philosophes ont seulement interprété différemment le monde, ce qui importe, c’est de le chang (...)

29De manière plus générale, il faut reconnaître que la contradiction entre la théorie et les faits semble d’autant plus problématique dans le cas de Marx que celui-ci ne s’était pas voulu un théoricien comme les autres n’ayant nul souci de prise sur la réalité, mais un penseur dont la réflexion avait pour ambition de participer à la transformation du monde, selon les termes de la onzième thèse sur Feuerbach19. Ainsi que pourra l’écrire Castoriadis en 1963 dans Recommencer la révolution (L’Expérience du mouvement ouvrier II, p. 313) : « Le marxisme n’était pas, ne pouvait pas et ne voulait pas être une théorie comme les autres, dont la vérité est consignée ; il n’était pas un autre platonisme, un autre spinozisme, ou un autre hégélianisme. Le marxisme ne pouvait vivre, d’après son propre programme et son contenu le plus profond, que comme une recherche théorique constamment renouvelée qui éclaire la réalité changeante et comme une pratique qui constamment transforme le monde en étant transformée par lui (l’unité indissoluble des deux correspondant au concept marxien de praxis) ». C’est pourquoi Castoriadis, fidèle en cela au principe de Marx selon lequel les changements historiques ne peuvent être réellement compris sans un renouvellement des catégories qui soient aptes à en saisir toute la mesure, devait reconnaître que le projet révolutionnaire ne pouvait plus être défendu moyennant une simple révision du marxisme traditionnel.

30Il semble donc incohérent, dans cette perspective, de réduire ainsi que le fait Sartre dans Questions de méthode les schèmes marxiens à des idées régulatrices qui permettent la synthèse du divers empirique social en une totalité signifiante : « Puisque le principe qui préside à l’enquête, c’est de chercher l’ensemble synthétique, chaque fait, une fois établi, est interrogé et déchiffré comme partie d’un tout ; c’est sur lui [...], qu’on détermine à titre d’hypothèse, la totalité au sein de laquelle il retrouvera sa vérité. Ainsi, le marxisme vivant est heuristique : par rapport à sa recherche concrète, ses principes et son savoir antérieur apparaissent comme régulateurs. [...] Il va de soi [...] que cette analyse ne peut suffire et qu’elle est le premier moment d’un effort de reconstruction synthétique. Mais il apparaît aussi qu’elle est indispensable à la reconstruction postérieure des ensembles » (repris dans Critique de la raison dialectique, 1960, tome 1, p. 33-34).

  • 20 Cf. Histoire et dialectique de la violence, p. 20.

31Les positions défendues ici par Sartre forment la matrice de ce que Aron appellera le « marxisme compréhensif20 » pour l’opposer au marxisme « scientifique » de l’orthodoxie. Sartre s’inscrit en fait dans la postérité de Max Weber, qui fut le premier à dénier aux analyses de Marx leur caractère scientifique mais reconnaissait néanmoins leur valeur heuristique. Autant pour Weber il est réducteur d’affirmer que dans n’importe quelle société les facteurs économiques jouent un rôle déterminant en dernière instance – les phénomènes sociaux qui ne se laisseraient pas déduire de ce principe tenant de l’accidentel sans signification –, autant l’analyse des phénomènes sociaux et culturels sous l’angle de leurs conditions économiques peut s’avérer d’une grande fécondité créatrice quant à leur compréhension. Max Weber écrit à ce sujet dans son essai de 1904 L’Objectivité de la connaissance dans les sciences et la politique sociales : « Quiconque a appliqué une fois les concepts marxistes connaît l’importance heuristique éminente, et même unique, de ces idéal-types quand on les utilise seulement pour leur comparer la réalité, mais aussi leur danger dès qu’on les présente comme des constructions ayant une validité empirique ou comme des “forces agissantes” réelles (ce qui veut dire en vérité : métaphysiques) ou encore comme des tendances, etc. » (Essais sur la théorie de la science, trad. Plon, 1965, p. 200).

32Il y aurait donc, selon Weber, une vérité idéal-typique du marxisme irréductible à la véracité ou à l’erreur des énoncés substantiels que développent Marx. La critique de Weber ne porte donc pas tant sur le contenu des analyses de Marx que sur le statut qu’il convient de leur accorder : posés comme simplement régulateurs, les concepts marxiens forment les conditions transcendantales qui rendent possible la saisie du social en un tout relativement cohérent ; posés au contraire comme constitutifs de l’expérience qu’ils prétendent déduire jusque dans ses moindres détails, les concepts matérialistes se transforment en vérités dogmatiques et deviennent des notions méta-physiques, pour finalement perdre leur légitimité heuristique – à savoir la capacité à orienter la recherche historique.

33Ce dédoublement du marxisme est-il intellectuellement recevable ? Peut-on légitimement séparer l’aspect méthodologique du marxisme qui resterait valable de sa prétention à la scientificité, elle par contre totalement arbitraire ? Une théorie fausse sur le plan scientifique peut-elle garder sa valeur comme méthode d’investigation ? A ces questions, Castoriadis répond par la négative, en affirmant qu’indépendamment de la valeur réflexive des « types-idéaux » du marxisme, il existe bel et bien quelque chose comme du social, quelque chose comme de l’histoire qui imposent à la pensée leur matérialité – en ceci que cette matérialité est substantiellement et effectivement déterminée : le « type-idéal » que construit l’historien matérialiste ne constitue que le moyen qu’il se donne a posteriori pour reproduire la réalité historique, la vérité substantielle d’une séquence historique n’étant pas saisissable comme telle par la seule comparaison à l’idéal-type qui lui donnerait sens. Fidèle en cela à une orientation phénoménologique, Castoriadis défend l’idée qu’il n’y a pas, contrairement à ce que pensait Kant, de conditions de possibilité de l’expérience a priori, mais que c’est l’expérience elle-même qui définit à chaque fois aussi bien ses conditions d’effectivité que les conditions du pensable. Car en postulant dans l’ordre du connaissable des concepts univoques, on présuppose l’homogénéité d’un réel en fait hétérogène, et on oublie ainsi que la signification des catégories vient, de ce que chaque fois, elles organisent (cf. Les Carrefours du labyrinthe I, Points-Essais, p. 277-281).

34Par le recours à une opération de construction des schèmes organisateurs du divers historique, le philosophe marxiste néo-kantien s’interdirait au final de reconnaître comme telle la vérité immanente de la séquence historique dont il cherche à reconstruire le sens : car il est, selon Castoriadis, insuffisant d’affirmer qu’il n’y a pas de sens effectif de l’histoire s’il n’est pas avant tout sens de l’histoire pour un sujet – sens rendu possible par une construction théorique. La sociologie compréhensive a certes raison d’affirmer qu’une histoire qui ne ferait pas sens pour l’homme ne serait plus une histoire, mais un être seulement soumis à la loi du devenir, à l’exemple d’un fleuve qui coule ou d’une fleur qui se fane. Il faut cependant reconnaître que l’histoire ne fait sens pour le sujet que s’il y a dans l’effectivité un sens de l’histoire auquel le sujet ne participe pas nécessairement et directement, de la même manière, dit Castoriadis dans l’Institution imaginaire de la société, « qu’il ne peut y avoir sens pour un sujet s’il n’y a pas, effectivement, signification sociale et institution de cette signification » (Points-Essais, p. 530). Bref, si le sens de l’histoire n’est donné qu’à l’homme, et s’il faut bien admettre d’une certaine manière que le sens de l’histoire n’est pas donné tel quel – qu’il convient donc d’en construire à chaque fois un certain modèle, cela ne doit pas pour autant nous conduire à accepter sans plus la dichotomie du réel et du pensable, surtout lorsque cela revient à mettre sur le même plan tous les cadres conceptuels possibles, pour peu qu’ils présentent un minimum de rigueur et de cohérence interne.

35S’il est nécessaire de distinguer entre la connaissance et l’interprétation, alors c’est du côté de la connaissance que doit être rangé le matérialisme historique qui est tout, sauf un système d’interprétation des faits historiques et sociaux. Dire par exemple, comme Engels, que « le moment déterminant dans l’histoire est, en dernière instance, la production et la reproduction de la vie réelle [...] bien qu’il ne soit pas le seul facteur déterminant » (Lettre à Bloch, sept. 1890) ne revient pas à poser sur le plan de la seule méthode l’intérêt heuristique qu’il y aurait à étudier les phénomènes socioculturels du point de vue de leur conditionnalité économique. C’est plus fondamentalement proposer une explication substantielle de l’histoire, défendre une proposition objective quant à ce qui fait histoire ; et cette opération n’est pas identique à l’interprétation de la culture d’après un point de vue volontairement unilatéral et au moyen de schèmes qui rendent intelligible le divers des phénomènes culturels, sans prétendre statuer sur leur causalité en dernière instance.

36Le marxisme ne se voulait pas un cadre interprétatif de plus, il se voulait connaissance objective de l’histoire et de ses finalités ultimes. C’est donc avant tout sur ce terrain qu’il convient de le juger.

Notes

1 Le Matérialisme dialectique, Paris, PUF, 1940 ; Sociologie de Marx, Paris, PUF, 1966.

2 Humanisme et terreur, Paris, Gallimard, 1947 ; Les Aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955 ; Signes, Paris, Gallimard, 1960.

3 Critique de la raison dialectique, 2 tomes, Paris, Gallimard, 1960.

4 La Pensée sauvage, ch. ix, « Histoire et dialectique », Paris, Plon, 1962.

5 Marxisme et théorie révolutionnaire, 1964, repris dans L’Institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975.

6 Lire Le Capital, Paris, Maspero, 1965 ; Pour Marx, Paris, Maspero, 1965.

7 L’Opium des intellectuels, Paris, Calmann-Lévy, 1955 ; Marxismes imaginaires, Paris, Gallimard, 1970 ; Histoire et dialectique de la violence, Paris, Gallimard, 1973.

8 Éléments d’une critique de la bureaucratie, Genève, Droz, 1971.

9 Le Miroir de la production, Casterman, 1973.

10 Marx critique du marxime, Paris, Payot, 1974.

11 Économie libidinale, Paris, Minuit, 1974.

12 Marx, 2 tomes, Paris, Gallimard, 1976.

13 Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, 1976, trad. fr. Après Marx, Paris, Fayard, 1985.

14 Les intellectuels face à l’histoire, Paris, Galilée, 1980.

15 Cf. p. 14 : « Peut-on concevoir une totalisation historique qui conserverait la singularité des expériences vécues ? La compréhension, fondement d’un marxisme de combat, peut-elle aboutir à une totalisation de l’histoire universelle sans que disparaissent, dans la totalisation, l’expérience vécue, les souffrances et les espoirs, les sacrifices et les exploits des hommes, c’est-à-dire cela même que la compréhension historique, selon Sartre, a pour fin de sauver ? ». Cf. aussi p. 33. et 229.

16 Cf. Capitalisme moderne et révolution II, 10-18, p. 75-101 ; L’Expérience du mouvement ouvrier II, 10-18, p. 18-88 et p. 318 ; Une société à la dérive, Paris, Seuil, p. 45-53.

17 Une conception déterministe de l’action révolutionnaire constitue d’ailleurs, dans la perspective de Castoriadis, une contradiction insoluble : s’il existe bel et bien une histoire rigoureusement déterministe dont la science matérialiste parvient à dégager le système cohérent de ses lois, alors il n’y a plus de révolution en tant qu’oeuvre créatrice des hommes cherchant à modifier les conditions politiques de leur vie ; la révolution devient aussi prévisible que la date de la future éclipse.

18 Cf. Marx, tome 2, 1976, p. 63 : « Ce qui détermine toute réalité, ce qui la qualifie et la spécifie et fait d’elle ce qu’elle est [...], c’est elle-même, à savoir ce qu’elle est pour elle-même, non pas dans l’intuition ou sous le regard de la conscience, mais dans l’expérience immédiate de la praxis, comme mode de la subjectivité immanente originelle qui fait justement d’elle une détermination, non plus de l’être objectif, mais de la vie ».

19 « Les philosophes ont seulement interprété différemment le monde, ce qui importe, c’est de le changer » (trad. G. Labica).

20 Cf. Histoire et dialectique de la violence, p. 20.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2006

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