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Imaginaire et création historique

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Philippe Caumières
, 
Sophie Klimis
, 
Laurent Van Eynde

Temps et identité chez Castoriadis, une aporie bergsonienne1

Flavio Cassinari

Texte intégral

  • 1 Je remercie mon ami Francesco Gregorio qui a rendu mon français lisible dans cet article.

« L’homme n’est pas un animal raisonnable comme l’affirme le vieux lieu commun [...]. L’homme est un animal fou (qui commence par être fou) et qui, aussi pour cela, devient ou peut devenir raisonnable. »
C. Castoriadis L’institution imaginaire de la société

1La thèse qu’on essayera ici de démontrer est la suivante : il est possible d’isoler dans la pensée de Cornelius Castoriadis une inconséquence entre une certaine conception du temps et une certaine configuration de l’identité. En d’autres termes, la critique de la figure de l’individualité que Castoriadis développe sur la base de sa théorie du social-historique ne peut pas être conjointe à la figure de l’identité humaine qui dérive de sa conception du temps. Il y a dans notre thèse une présupposition relative à l’existence d’un lien entre expérience du temps et configuration d’identité. Toutefois, cette présupposition n’est pas arbitraire puisqu’on peut la rencontrer chez Castoriadis lui-même.

2Nous développerons notre thèse en trois temps. Nous rappellerons d’abord la critique que Castoriadis adresse à la notion de sujet, dont la réalité est interprétée comme individualité. Puis nous analyserons la notion de temps que développe Castoriadis. Chez ce dernier en effet, le temps est une notion définie d’une part comme institution sociale, c’est-à-dire comme institution culturelle, en tant qu’acte humain de signification ; d’autre part, la notion de temps définit la succession temporelle comme un objet, c’est-à-dire comme une réalité (naturelle) en soi, marquée par l’altérité radicale de chacun de ses instants – présent, passé, futur. Enfin, nous essayerons de tirer les conséquences que cette conception du temps entraîne pour la figure de l’identité et pour l’aporie que nous pensons pouvoir isoler chez Castoriadis – puisque la conception de l’altérité radicale des instants de la succession temporelle renvoie à l’interprétation de l’identité humaine comme individualité.

3Cette aporie est issue de l’ambivalence qui marque la conception castoriadienne du temps. Pour Castoriadis, le temps est d’une part reconnu – en tant que variable de l’œuvre de la signification humaine – comme une réalité symbolique et comme un facteur de configuration de l’identité humaine. D’autre part, le temps est caractérisé comme une réalité objective, en tant que processus irréversible marqué par la nouveauté de chaque instant par rapport à celui qui le précède. En d’autres termes, la fécondité de la pensée de Castoriadis consiste non seulement à signaler – avec l’inconséquence que l’on peut isoler entre sa conception objective du temps et sa critique de l’idéologie individualiste – les difficultés que toute conception objectiviste du temps rencontre, mais elle donne aussi les instruments pour résoudre ces difficultés. Il s’agira d’abandonner la tentative de caractériser le temps comme une réalité en soi et de reconnaître au contraire que le temps est un facteur de configuration de l’identité humaine personnelle autant que collective.

I. La critique castoriadienne de l’idéologie individualiste

4Il y a dans la pensée de Castoriadis un noyau central qui est constitué par la critique de l’interprétation de l’identité humaine moyennant la figure conceptuelle de l’individu. Cette critique, qui a d’évidentes implications politiques, est néanmoins justifiée chez Castoriadis par des motivations épistémiques et épistémologiques. C’est ce qu’on peut voir dans sa confrontation avec Max Weber. Weber professait une « méthode individualiste » : le but de la recherche sociologique et de la recherche historique consiste à reconduire les phénomènes sociaux et historiques aux effets du comportement des individus déterminés.

  • 2 C. Castoriadis, Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe 3, Editions du Seuil, Paris, 1990, (...)

5Castoriadis souligne que cette « méthode individualiste » n’a rien à voir avec l’« individualisme substantiel ou ontologique » et encore moins avec une « valuation individualiste », « dans n’importe quel sens2 ». Castoriadis veut ici marquer la différence entre la position de Weber et celle de l’« individualisme » ou du « rationalisme » qu’il reproche aux sciences sociales contemporaines. La méthode individualiste ne comporte pas, souligne-t-il avec Weber, l’idée que l’inavouable caractère rationaliste de l’élaboration conceptuelle s’identifie avec le primat des motivations rationnelles dans l’agir humain. En d’autres termes, la méthode individualiste de Weber ne s’accorde pas avec les théories qui, dans le domaine des sciences sociales et de l’éthique contemporaine, essaient d’expliquer les comportements humains individuels et collectifs moyennant les calculs rationnels des individus.

  • 3 ID., p. 50.
  • 4 ID., p. 57.
  • 5 ID., p. 50-51.

6Malgré cette défense de la position wébérienne qui vise à la distinguer de tout « individualisme méthodologique » en vogue dans le domaine de l’éthique et des sciences sociales au vingtième siècle, Castoriadis soutient que même si la méthode individualiste « n’implique aucune prise de position “valuative” et encore moins politique, elle équivaut néanmoins à une décision ontologique sur l’être du social-historique3 ». Pour Castoriadis d’ailleurs, on ne peut pas soutenir l’idée « qu’il pourrait y avoir une “méthode” (ou une “théorie de la connaissance”) n’impliquant aucune ontologie4 » [italique de l’auteur]. Et il souligne à ce propos que l’argumentation wébérienne ne peut, en vertu de sa méthode, que viser la compréhension des comportements humains conçus comme des comportements individuels. C’est-à-dire que l’approche wébérienne ne peut considérer que des êtres humains singuliers. La compréhension des sujets collectifs est ainsi exclue du regard wébérien. Même si Weber doit reconnaître la nécessité d’employer des concepts comme ceux de « famille » ou d’« État », Castoriadis rappelle que selon Weber il faut reconnaître qu’on leur attribue une « personnalité collective », puisque les « formations collectives » auxquelles ces concepts se réfèrent ne sont que le résultat de l’agir des hommes « réels », c’est-à-dire « singuliers5 ». Bref, selon Castoriadis, la méthode individualiste de Weber empêche de comprendre la réalité des sujets collectifs. C’est-à-dire qu’elle empêche de comprendre l’objet spécifique des sciences sociales.

  • 6 ID., p. 55.
  • 7 ID., p. 55-56.
  • 8 ID., p. 60. Cependant, cf. infra, n. 29.

7Mais afin d’accuser Weber de ce que Castoriadis définit comme un « individualisme rationaliste (méthodologique, mais aussi ontologique)6 », le philosophe français ne se limite pas à nier la possibilité de séparer un point de vue méthodologique quelconque des assomptions ontologiques. Plus radicalement : selon Castoriadis, c’est le but même que Weber assigne à la recherche sociologique, pensée comme compréhension du sens des concaténations des actes intentionnels des hommes – à savoir comme interprétation causale ou comme « explication causale » de ces concaténations7 – qui entraîne nécessairement une position individualiste ou, comme Castoriadis la définit, « égologiste » : « il faut avaliser une ontologie (celle de la philosophie criticiste) qui affirme : s’il y a du sens, c’est qu’il y a un sujet, c’est qu’il est soit seule source et origine unique du sens, soit corrélat obligatoire de celui-ci. Que ce sujet soit nommé, en philosophie, ego ou conscience en général et, en sociologie, individu crée certes des questions graves [...], mais ne change rien au fond de l’affaire. Dans les deux cas, les postulats et les visées de la pensée sont clairement égologiques8 » [italiques de l’auteur].

  • 9 ID., p. 61. Selon Castoriadis, Freud aurait lui-même contribué à la fabrication de la « marionnett (...)
  • 10 ID., p. 61. À voir aussi, à ce propos, la polemique contre la « conception matérialiste de l’histo (...)

8Moyennant le paradigme de l’égologisme, Castoriadis peut analyser une partie considérable de la réflexion contemporaine (et non seulement philosophique) et en souligner ses difficultés. À la question : que sont les « individus » ?, on peut, dit Castoriadis, donner deux réponses. On peut d’une part réduire l’individualité à la rationalité en soutenant que l’essence du comportement individuel en tant que tel, c’est-à-dire l’essence du comportement propre de l’homme libre est la rationalité. D’autre part, on peut affirmer l’exigence de considérer la personne dans sa dimension intégrale, c’est-à-dire en ne refusant pas les éléments qui concernent soit les passions et l’affectivité, soit l’inconscient9. Avec le paradigme de l’égologisme, Castoriadis peut donc tenir ensemble aussi bien la conception du sujet qui a été définie comme « sujet cartésien » – à tort ou à raison souvent attaquée au long du vingtième siècle pour son caractère intellectualiste et solipsiste – que la conception opposée, à savoir la conception du sujet qui a été élaborée notamment avec des éléments de la théorie psychanalytique. Dans les deux cas, souligne Castoriadis, on pense l’identité humaine comme une donnée anhistorique. Même si on ne veut pas réduire le sujet à sa rationalité, la caractérisation de la réalité humaine comme une réalité composée par des « individus » conçoit toutefois cette dernière comme une « “nature humaine” plus ou moins déterminée, mais assurément identique à travers les lieux et les temps10 ».

  • 11 ID., p. 266. En effet, l’individu est, selon Castoriadis, le résultat de l’institution sociale, c’ (...)

9Chez Castoriadis, le motif de la critique du point de vue individualiste est donc épistémologique avant même que d’être politique. Si on se place du point de vue individualiste, il n’est pas possible de rendre compte des phénomènes sociaux issus de l’action des sujets collectifs, puisque l’existence même de ces derniers devient inexplicable. « On ne pourrait composer une société », argumente Castoriadis, « qu’à partir d’individus déjà sociaux, qui portent déjà le social en eux-mêmes11. » On trouve ici la critique de toute réflexion qui, à partir d’Aristote en premier lieu, reconnaît la nature « politique » de l’homme, c’est-à-dire une réflexion qui reconnaît la nature originairement sociale de l’homme mais qui pense ensuite la société à partir de l’individu conçu en tant qu’essence naturelle et intemporelle (la « nature humaine »), en tant qu’il est constitué avant et en dehors de la société et du processus historique.

10Voilà donc le lien que l’on peut isoler dans la position de Castoriadis entre la critique épistémologique et la critique éthique et politique : le refus de la méthode individualiste est motivé non seulement par le fait que l’individualisme méthodologique ne peut pas être disjoint de l’individualisme ontologique, mais aussi par le fait que les deux conceptions comportent également, malgré leurs intentions contraires, une « valuation individualiste », et ceci en un double sens : comme choix de l’individu en tant que point de vue de l’analyse épistémologique et ontologique, et en tant que valeur suprême d’une hiérarchie axiologique.

  • 12 ID., p. 151.

11La radicalité de la critique de Castoriadis ne consiste pas à renoncer à cette caractérisation de l’individu ou à une autre – la rationalité plutôt que l’affectivité, la conscience de soi plutôt que l’inconscient – mais elle revient à réfuter la thèse selon laquelle l’identité humaine s’identifie avec une essence en soi subsistante, c’est-à-dire avec une entité donnée avant et en dehors de la réalité « social-historique » qui devrait expliquer les phénomènes de cette dimension, à savoir les relations sociales autant que leur devenir dans le temps. À notre avis, on peut considérer la critique de l’individualisme chez Castoriadis comme la pars destruens par rapport à une pars construens représentée par l’interprétation de l’autonomie du sujet. En tant que domination du conscient sur l’inconscient, de Platon à Freud, l’autonomie est, déclare Castoriadis, le programme de la réflexion philosophique depuis vingt-cinq siècles, « le présupposé à la fois et l’aboutissement de l’éthique telle que l’ont vue Platon ou les Stoïciens12 ».

  • 13 ID., p. 156.
  • 14 ID., p. 158.

12Mais comment faut-il entendre cette domination ? Non pas, dit Castoriadis, comme l’a conçu le narcissisme des philosophies subjectivistes, ce qu’il appelle « la philosophie traditionnelle », à savoir comme l’objectif « inaccessible » de l’abolition de l’inconscient, puisque l’inconscient est, en tant qu’autre du sujet posé à l’intérieur du dire et de l’agir du sujet même, support de son activité : « Ce support, ce contenu, n’est ni simplement du sujet, ni simplement de l’autre (ou du monde). C’est l’union produite et productrice de soi et de l’autre (ou du monde). Dans le sujet comme sujet il y a le non sujet, et toutes les trappes où elle tombe elle-même, la philosophie subjectiviste les creuse à l’oubli de cette vérité fondamentale13. » Au contraire, la réalité de l’autonomie du sujet « conduit directement », soutient Castoriadis, au problème politique et social, puisque « le Je de l’autonomie n’est pas Soi absolu, qui nettoie et polit sa surface extéro-interne pour en éliminer par le contact d’autrui : il est l’instance active et lucide qui réorganise constamment les contenus en s’aidant de ces mêmes contenus [...] l’autre est chaque fois présent dans l’activité qui l’“élimine”. Et c’est pourquoi il ne peut plus exister de “vérité propre” du sujet en un sens absolu. La vérité propre du sujet est toujours participation à une vérité qui le dépasse, qui s’enracine et l’enracine finalement dans la société et dans l’histoire, alors même que le sujet réalise son autonomie14. »

II. La réalité du temps selon Castoriadis

13Si on accepte la théorie du social-historique de Castoriadis, alors le temps aussi, tout comme l’individu, n’est pas une donnée en soi opposée à l’essence identitaire de l’individu en tant que scène de son jeu, mais il est bien plutôt un élément de la même réalité – le social-historique, justement – qui configure l’identité humaine, sur le plan des individus singuliers et sur celui des collectivités.

A. Le temps comme institution

  • 15 ID., p. 279.
  • 16 ID., p. 302.
  • 17 Ibidem.

14Le temps fait en effet partie de la dynamique que Castoriadis appelle « institution (sociale) du monde » à travers laquelle se forment les sociétés historiquement déterminées : « Toute société existe en instituant le monde comme son monde, ou son monde comme le monde, et en s’instituant comme partie de ce monde. De cette institution, du monde et de la société par la société, l’institution du temps est toujours composante essentielle15. » En général, le terme « institution », n’a pas chez Castoriadis, comme on le verra, seulement le sens de « arbitraire ». En particulier pour le temps, la thèse selon laquelle ce dernier serait le résultat d’une institution sociale ne signifie pas qu’une société quelconque pourrait ne pas tenir compte de certaines « données essentielles » de l’expérience du temps, telle que son irréversibilité, mais que chaque société peut en tenir compte « d’une certaine façon, non pas “absolument” », c’est-à-dire en considérant l’irréversibilité comme une condition « locale16 ». Par exemple, Castoriadis dit qu’une société peut plonger l’irréversibilité dans un temps qui est considéré dans sa totalité comme cyclique ; ou on peut aussi considérer l’irréversibilité elle-même comme illusoire, ou encore comme liée à des conditions « subjectives » de la perception de l’observateur, et non aux modalités « objectives » de ce qui est observé. Par suite, « dans son être-ainsi, pour telle société, l’irréversibilité du temps est quand même instituée17 » [italiques de l’auteur]. C’est-à-dire que, selon Castoriadis, la « donnée essentielle » même de l’irréversibilité du temps est, au fond, le résultat d’une institution.

  • 18 ID., p. 307.
  • 19 ID., p. 305. « L’histoire est l’autodéploiement de la société dans le temps ; mais ce temps est, d (...)

15C’est pour cette raison que Castoriadis affirme que « chaque société est aussi une manière de faire le temps et de le faire être, ce qui veut dire : une manière de se faire être comme société18 » [italiques de l’auteur]. Autrement dit, l’institution du temps est aussi une institution d’identité ; chaque société n’a pas, au sens propre, une certaine manière de vivre le temps en tant que donné comme une réalité objective, mais chaque société est, en tant que telle, une manière d’« être-temps » : « le social-historique [...] comporte sa propre temporalité comme création. Comme création, le social-historique est aussi temporalité, et comme cette création, il est aussi cette temporalité, temporalité social-historique comme telle19 » [italiques de l’auteur]. Instituer une temporalité c’est, pour une société, instituer sa propre identité.

  • 20 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 299.
  • 21 ID., p. 311.
  • 22 ID., p. 300-301. « L’histoire est l’auto-altération de la société – une altération dont les formes (...)

16C’est de cette thèse que découle le rapport que Castoriadis établit entre ce qu’il définit comme « temps identitaire » et ce qu’il définit comme « temps imaginaire ». Le temps « identitaire » est le temps de « l’institution philosophique reçue du temps [...] medium homogène et neutre de “co-existence successive” » qui « n’est que répétition innombrable (et nombrée) de présents identitaires, toujours identiques comme tels et différents seulement par leur “place”, comme l’a admirablement dit Aristote20 » [italiques de l’auteur] ; le temps « institué comme identitaire » est donc « celui relatif à la mesure du temps ou à l’imposition au temps d’une mesure, et comme tel porte sa segmentation en parties “identiques”21 ». Ce temps-ci ne peut pas rendre compte, selon Castoriadis, de l’historicité, c’est-à-dire du « temps social-historique » qui est « le temps véritable », en tant qu’il est « non réduit aux nécessités du repérage », puisque « le temps qu’est le social-historique » est « le temps de l’altérité – altération [...] temps de l’éclatement, de l’émergence, de la création22 » [italiques de l’auteur], marqué par la nouveauté de chaque instant par rapport à celui qui le précède.

  • 23 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 311-312.

17Voilà donc la deuxième « dimension du temps », c’est à dire la deuxième forme de l’institution du temps qui est celle que Castoriadis définit comme « imaginaire (au sens de socialement imaginaire) » : c’est le temps de la signification ou temps significatif, qui donne au temps identitaire « sa signification de “temps”23 ». En soulignant que cette distinction n’est nullement à interpréter comme une séparation, Castoriadis l’explique en se référant au calendrier avec lequel on mesure le temps par une segmentation en périodes, c’est-à-dire moyennant une division en segments reliables par des rapports numériques, bien que cette division soit souvent « étayée » sur la régularité de phénomènes naturels périodiques. Néanmoins, Castoriadis soutient que cet étayage (je reviendrai plus bas sur ce concept) n’est pas absolument déterminant, et ceci non seulement pour une raison qu’on pourrait définir de facto, à savoir qu’entre les grandes périodicités naturelles il n’existe pas de rapports numériques simples, mais parce que les rapports entre les périodicités, c’est-à-dire l’organisation même du calendrier, est de iure le résultat d’une institution.

  • 24 ID., p. 312.

18Le rapport « d’inhérence réciproque ou d’implication circulaire » que Castoriadis pose entre les deux dimensions du temps est donc motivé par le fait qu’une dimension ne peut pas exister sans l’autre : le temps identitaire, dit Castoriadis, « est “temps” » seulement parce qu’il est référé à une signification qui l’imagine comme temps, à savoir comme succession : sans cela, en effet, la mensuration opérée par le temps identitaire renvoie par soi-même, comme on l’a dit, à un cadre de coexistence calqué sur le modèle de l’expérience de l’espace. D’autre part, le temps significatif ne pourrait être sans se référer à l’autre dimension : sans le temps identitaire, c’est-à-dire sans la mensuration, le temps significatif serait indéfinissable et insaisissable ou, plus simplement, il ne serait « rien24 ».

  • 25 ID., p. 311. En effet, « tout ce qui se présente à nous, dans le monde socialhistorique, est indis (...)

19Bien que Castoriadis parle d’un rapport « d’inhérence réciproque ou d’implication circulaire » entre temps identitaire et temps imaginaire, il ne semble néanmoins pas que, dans sa perspective, la relation entre les deux dimensions soit symétrique, c’est-à-dire qu’elles aient la même valeur sur le plan que l’on peut qualifier d’ontologique et sur le plan épistémologique. Le concept décisif est ici celui de l’« imaginaire », dans son rapport avec le concept d’« institution ». Les deux dimensions du temps résultent en effet d’une « imagination », dans le sens prégnant que ce terme prend chez Castoriadis, puisque l’une et l’autre dimensions sont le résultat d’une institution. Si, comme le soutient Castoriadis, l’étayage des divisions du calendrier sur les régularités naturelles n’est pas déterminant, alors le temps identitaire n’est pas moins institué que le temps imaginaire ; et le temps identitaire ne serait pas, en dernière analyse, moins imaginaire que le temps imaginaire. C’est pour cette raison que nous pensons que Castoriadis, lorsqu’il distingue la dimension du temps imaginaire de celle du temps identitaire, qualifie la première dimension comme « proprement imaginaire25 ».

20En d’autres termes : la conséquence de la distinction entre temps identitaire et temps imaginaire, telle qu’elle est posée par Castoriadis, est que toute dimension du temps est, au fond, imaginaire. Toute dimension du temps est, en dernière analyse, significative parce que toute réalité du temps découle de la signification. Même le temps de la chronométrie qu’on appelle « objectif », même le temps de la science physique est « significatif » puisque le temps de la physique est un temps imaginaire aussi bien, c’est-à-dire un temps institué. C’est un temps qui est institué, justement, comme temps objectif.

21La thèse selon laquelle toute dimension du temps découle de la signification entraîne deux corollaires. En premier lieu, à la rigueur, on ne peut pas parler du « temps naturel » : en tant que tel, le temps appartient à l’ordre du symbolique, à l’ordre de la culture. Deuxièmement, le temps n’a aucune réalité en soi. En tant que tel, en effet, le temps est un moment de l’expérience humaine du réel, puisque le temps comme objet n’est pas autre chose que la figure conceptuelle propre d’une forme spécifique d’expérience du temps ; une expérience du temps qui l’interprète comme objet, soit comme une réalité, de quelque façon, indépendante du sujet qui en fait l’expérience.

B. Le temps comme objet

22Toutefois, la thèse du caractère significatif de toute expérience du temps, avec les conséquences qui en dérivent, n’est pas le dernier mot de Castoriadis à propos de la réalité du temps. Il y a en effet dans sa thèse une tension entre la réduction de la réalité du temps à ce que le temps est dans chaque expérience sociale spécifique, et l’effort pour déterminer ce que Castoriadis définit comme les « données essentielles » du temps, telle que l’irréversibilité de la succession temporelle. Cet effort est évidemment motivé par la tentative de rendre compte du fait que, bien que l’expérience du temps soit le résultat d’une institution sociale qui s’identifie avec une articulation à ce que Castoriadis nomme le « social-historique », la possibilité existe néanmoins d’une compréhension entre les différentes expériences du temps réalisées par les différents domaines « social-historiques ». En d’autres termes, il a semblé nécessaire à Castoriadis d’échapper à une forme de relativisme qui aboutirait à la thèse de l’incommunicabilité entre les différentes expériences du temps.

  • 26 ID., p. 305. Il y a, au-delà de la distinction entre temps subjectif et temps objectif, le « temps (...)

23Nous croyons que, dans la pensée de Castoriadis, c’est de cette préoccupation que proviennent les figures qui font référence à ce qu’on peut définir comme une position « naturaliste » qui consiste à soutenir l’existence, en dehors et en amont de l’institution social-historique, d’une sphère explicitement définie par Castoriadis comme « naturelle ». Sphère naturelle qui précède, au moins du point de vue logique, l’élaboration significative, à savoir la sphère de la culture, et qui représente pour cette dernière à la fois le substrat et le résidu de l’élaboration symbolique : « Le social-historique émerge dans ce qui n’est pas le social-historique – dans le pré-social, ou le naturel. L’émergence de l’altérité est déjà inscrite dans la temporalité présociale. Ce terme vise un être-ainsi en soi, à la fois incontournable et indescriptible, de la première strate, “physique” et “biologique”, que toute société non seulement présuppose, mais dont elle ne peut jamais être séparée – distinguée – abstraite absolument »26.

24Il faut ici souligner deux aspects. En premier lieu, à cause de cette figure du « présocial, ou [du] naturel » et de son rapport avec le social-historique, c’est-à-dire avec l’ordre symbolique de la culture, la perspective de l’institution qui fonde l’interprétation de la relation entre temps identitaire et temps imaginaire semble renversée. On assiste ici à une sorte de « naturalisation » de l’institution social-historique, puisqu’il résulte qu’elle est « déjà inscrite » dans le naturel. De ce point de vue, la précédence du naturel relativement au social-historique risque de se dessiner non pas seulement comme une précédence logique, mais aussi comme une précédence chronologique, c’est-à-dire comme une précédence historique. L’émergence du social-historique se vérifie dans un moment historiquement déterminé de l’existence du naturel. L’institution symbolique du social-historique ne réussit pas à métaboliser complètement la réalité du naturel : en plus de celui de substrat, en tant que, au fond, « incontournable et indescriptible », le naturel joue le rôle de résidu de l’élaboration ; et pour cette raison, toute société ne peut jamais être « séparée – distinguée – abstraite absolument » de lui.

  • 27 Cela en dépit des attaques que Castoriadis mène contre le schème activité – passivité (C. Castoria (...)

25Deuxièmement, ce substrat – ce résidu qui constitue, pour l’élaboration du social-historique, le naturel – a, face au social-historique même, le caractère d’un objet et, plus précisément, d’un objet qui est en soi insaisissable. La symbolisation ne pourra pas atteindre exhaustivement la réalité du naturel (son « être-ainsi » en soi) qu’elle présuppose et qu’elle vise. Le caractère d’objet du naturel est confirmé par le caractère de « reçu » qu’il prend face à la symbolisation. Face à l’être objectif du naturel, l’élaboration se pose comme réceptive, c’est à dire comme passive27. Le rapport entre l’élaboration symbolique et l’« être-ainsi en soi » de son objet est définie, par Castoriadis, au moyen du terme d’« étayage », terme qu’on a vu entrer en jeu à propos du rapport entre le temps en tant que résultat d’une institution et la périodicité des phénomènes naturels.

  • 28 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 305.
  • 29 À notre avis, les difficultés que Castoriadis rencontre pour sortir de l’antinomie entre activité (...)

26Dans la définition de ce concept, Castoriadis essaye de tenir ensemble le double caractère de passivité et d’activité de la symbolisation. D’un coté la société, en tant que facteur et résultat de l’institution symbolique, « “reçoit” obligatoirement », dit Castoriadis, le naturel ; mais de l’autre côté elle le « “reprend” autrement, et arbitrairement, dans et par son institution28 ». Les deux côtés représentent les pôles de la tension que l’on a isolée entre l’interprétation du phénomène du temps comme articulation d’une institution sociale-historique et l’interprétation du temps comme un objet. Mais est-ce que le concept d’étayage réussit à remplir la mission dont il se trouve chargé ? Non, à notre avis. Bien au contraire, plutôt que d’être le lieu de la conciliation entre les deux pôles, c’est-à-dire plutôt que d’être le facteur de congruence entre les deux interprétations du temps, le concept d’étayage devient le lieu où se manifeste le plus clairement leur caractère inconciliable. Il est en effet très difficile de comprendre comment on pourrait concilier l’« obligation » de recevoir passivement l’« être-ainsi en soi » de l’objet, soit du naturel avec l’« arbitraire » de sa reprise par l’activité de la symbolisation29.

  • 30 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 305-306.

27La relation d’étayage qui lie la dimension du naturel à la dimension de l’institution manifeste et confirme le caractère d’objet de la première dimension face à la deuxième dimension. Ce caractère pénètre toutes les formes du rapport entre naturel et institution : en reconnaissant le primat à la dimension du social-historique, la réalité du temps et celle de l’identité apparaissent comme ses articulations fondamentales, c’est-à dire comme résultat d’une institution. Par conséquent, on retrouve la tension entre institué et naturel non seulement, comme l’on a vu, dans la détermination du social-historique et dans celle du temps, mais aussi dans celle de l’identité, singulière et collective, détermination qui pose de nouveau les mêmes questions que celles que nous avons isolées à propos du social et du temps : « il y a [italique de l’auteur] », dit Castoriadis, « quelque chose comme une identité naturelle » qui a, pour la signification instituée, « un sens énigmatique et inéliminable, à la fois impossible à expliciter et sans lequel on ne saurait faire un pas, d’après lequel les hommes du néolithique vivaient sur la même Terre que nous, qu’en tant qu’hommes ils étaient les mêmes que nous, et ainsi de suite. Mais il n’y a pleinement et purement identité que comme identité instituée, dans et par l’institution social-historique de l’identité et de l’identique30. »

28Mais nous devons aussi nous demander : si l’identité « pleine et pure » est seulement l’identité instituée, en quel sens peut-on qualifier l’identité naturelle d’« identité » ? On peut – ou, plus précisément, on doit – le faire seulement si l’identité naturelle se propose, pour l’identité instituée, comme un objet, objet qui reste, pour l’institution, autant présupposé qu’insaisissable dans son « être-ainsi en soi » ; mais alors, dans ce cas, comment peut-on soutenir la thèse de l’« arbitraire » de l’institution, qui seule donnerait un sens « plein et pur » à ses créations, comme le social-historique, le temps ou l’identité ?

29C’est donc à double titre que dans la position de Castoriadis le temps, en renversant l’interprétation qui pense le temps comme un résultat de l’institution sociale, devient objet. Via la « naturalisation » le temps devient objet, tout d’abord et fondamentalement, parce qu’il représente le présupposé de l’institution imaginaire de la société, soit du social-historique, en tant que modalité constitutive – le développement ou, comme le dit Castoriadis, l’émergence – moyennant laquelle le social-historique se détache du pré-social (et du pré-historique), c’est-à-dire du naturel. Deuxièmement, par conséquent, le temps devient objet en tant qu’articulation – aussi bien pour la société que pour l’identité – du rapport entre social-historique et naturel : le « temps naturel » est, face à la symbolisation institutionnelle, un objet en soi insaisissable par cette dernière.

III. Les caractères du temps dans son interprétation objective et la conception de l’identité qui en découle

A. Les caractères de l’« être-ainsi en soi » du temps

30Dans la position de Castoriadis, la double voie à travers laquelle, en raison de la perspective « naturaliste », se vérifie la tension entre l’interprétation du temps comme moment de la symbolisation humaine et comme objet détermine cette tension non plus comme une simple hésitation ou comme un balancement entre deux possibilités, chacune étrangère à l’autre. En effet, dans la position de Castoriadis, c’est l’interprétation même qui pense le temps comme institution sociale qui renvoie à l’interprétation du temps même comme objet.

  • 31 ID., p. 302. Cf. supra, § 2.1.
  • 32 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 302.
  • 33 C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 330 sq.
  • 34 Sur ce point, le caractère de donnée du temps et de son irréversibilité que l’on trouve chez Casto (...)

31La notion qui constitue le medium entre l’interprétation institutionnelle et l’interprétation objective est le concept de donnée que l’on a déjà rencontré en analysant le rapport entre l’institution social-historique du temps et l’irréversibilité, c’est-à-dire entre l’institution imaginaire et ce qui représente justement, selon Castoriadis, une « donnée indubitable » du temps31. L’institution est obligée de tenir compte de cette donnée, soutient Castoriadis, même si ce n’est pas « absolument ». Néanmoins, il est évident que cette obligation rend problématique la thèse de l’arbitraire de l’institution, si cette dernière se trouve en face d’une réalité objective avec des caractères bien définis, tel que l’irréversibilité. Le premier élément qui confère au temps son statut d’objet est donc, en tant que tel, son caractère de donnée : considérer un chose ou un fait comme une donnée, même s’il ne faut pas en tenir compte « absolument », entraîne la considération de cette chose ou de ce fait comme un objet, à quelque titre que ce soit. Ce caractère de donnée se pose chez Castoriadis non pas sur un plan empirique mais sur un plan ontologique : l’irréversibilité du temps, en tant que « donnée indubitable » de l’« être-ainsi en soi » du temps32, ne coïncide pas avec l’irréversibilité dont témoignent les recherches empiriques des sciences naturelles qui a une validité uniquement locale et qui peut être réfutée par des autres recherches33, mais fonde cette dernière34.

32Il y a un second facteur – en sus du caractère de donnée conféré par Castoriadis à l’« être-ainsi » du temps – qui produit le statut d’objet du temps, c’est-à-dire l’opposition du temps à l’institution symbolique en tant qu’instance subjective. Il s’agit du facteur qui caractérise cette donnée comme irréversible. En d’autres termes, ce n’est pas seulement le fait de caractériser le temps comme une donnée qui lui confère le statut d’objet, mais c’est aussi la caractérisation spécifique de cette donnée, à savoir l’irréversibilité, qui produit le statut objectif du temps. Mais il y a plus : le second facteur est plus important que le premier, parce que c’est du deuxième que le premier dérive, et que dérive aussi une conception de l’identité humaine qui est, à partir de sa notion du social-historique, dans un premier temps refusée par Castoriadis. Autrement dit : c’est la caractérisation spécifique de la succession temporelle comme en soi irréversible qui détermine la considération du temps comme objet et la considération de l’identité humaine comme individualité.

  • 35 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 289.
  • 36 ID., p. 288.

33Pour le montrer, nous devons maintenant revenir à l’interprétation castoriadienne du temps considéré comme marqué par l’altérité radicale de chaque instant par rapport aux autres. La caractérisation positive du temps comme réalité objective procède d’abord, chez Castoriadis, par contraste avec la réalité de l’espace. Cette dernière est définie comme différence itérative au sein du même : « l’espace “pur” est la possibilité de la différence en tant qu’il est condition de la répétition du même comme différent, c’est-à-dire de l’itération – répétition a-temporelle, dans le toujours, aei, de la spatialité ou de la co-existence ou de la com-position [...] l’espace est la possibilité de la différence du même au même, sans quoi il n’y a rien35 » [italiques de l’auteur]. Sans espace, il n’y aurait non seulement rien mais il n’y aurait même pas de pensée, puisque « pour penser, il faut pouvoir saisir le même comme différent, et réciproquement : pouvoir, par exemple, itérer ou répéter, retenir comme pluriel et différent l’un absolument identique à soi qui se “répète”36 » [italiques de l’auteur].

  • 37 ID., p. 287.
  • 38 ID., p. 288.

34Par contre, la réalité du temps est « émergence de figures autres », figures à partir desquelles naît la succession. La succession est une condition ontologique tout à fait différente aussi bien de la coexistence, que de la composition : « Il ne peut y avoir du temps que s’il y a émergence de l’autre, de ce qui d’aucune façon n’est donné avec ce qui est, ne va pas ensemble avec celui-ci37 » [italiques de l’auteur]. C’est pour cette raison que le temps pur est tel, c’est-à-dire « pur », en un sens du terme différent de celui en quoi l’espace est dit être « pur ». L’espace en tant qu’espace pur est la condition de possibilité de l’être et de la pensée, puisqu’il est condition de la répétition différenciante de l’identique tout en n’étant pas déterminé comme celui-ci ou comme celui-là. Par contre, le « temps pur » est, dit Castoriadis, « schème de l’altération essentielle d’une figure », c’est-à-dire condition de l’être autrement d’un celui-ci par rapport à un celui-là qui doivent, tous les deux, être déterminés. C’est pour cette raison qu’« il n’y a pas de temps “pur”, séparable de ce qui se fait être par le temps en faisant être le temps38. »

  • 39 ID., p. 299.
  • 40 Ibidem. Cf. aussi ID., p. 263-264, 272.

35En tant que « schème d’altération », on peut dire que selon Castoriadis l’essence du temps, c’est-à-dire son « être-ainsi en soi », c’est la nouveauté. Ce concept rend compte en premier lieu de la modalité spécifique du temps d’être « pur » : le temps ne peut pas être pur en tant qu’être, mais en tant que « schème d’altération », c’est-à-dire en tant qu’émergence d’un ceci autre qu’un celà. Voilà pourquoi Castoriadis soutient que pour penser la réalité de l’histoire, c’est-à-dire pour penser la temporalité, il faut reformuler le concept d’« être » contre le concept d’être qui a été défini par la « pensée héritée », c’est-à-dire par la tradition philosophique établie à partir de Platon et d’Aristote39. Si on maintient le sens traditionnel du concept d’« être », la « nouveauté » consiste à ne pas être ce qui était : « car ce qu’est l’histoire n’est pas si l’on s’en tient à ce qui a pu être pensé jusqu’ici comme sens de “être”40 » [italiques de l’auteur]. Et c’est pour cette raison que, deuxièmement, le concept de nouveauté rend compte d’un autre aspect de la réalité du temps, à savoir du fait que, selon Castoriadis, comme on l’a vu, la réalité du temps reste, en tant que « être-ainsi en soi » c’est-à-dire en tant qu’essence objective, insaisissable. La conceptualisation qui procède de la polarité itérative identité-différence ne peut pas penser ce qui échappe à cette polarité, c’est-à-dire qu’elle ne peut pas penser la nouveauté de l’altération.

  • 41 ID., p. 276.
  • 42 C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 345. Castoriadis précise que ce caractère de l’être (...)

36Selon Castoriadis, la conceptualisation de l’être n’est pas possible sans la pensée identitaire-itérative qui a sa condition de possibilité dans l’espace. Mais sans la pensée de l’altération qui trouve sa condition de possibilité dans le temps, il n’est pas possible penser la nouveauté, c’est-à-dire l’histoire même et le temps même : « car ce qui se donne dans et par l’histoire n’est pas séquence déterminée du déterminé, mais émergence de l’altérité radicale [...] et ce n’est qu’à partir de cette altérité radicale ou création que nous pouvons penser vraiment la temporalité et le temps, dont nous trouvons dans l’histoire l’effectivité excellente et éminente41 ». En tant qu’altérité, « la multiplicité de l’être est un datum, primaire, irréductible. Elle est donnée42. »

  • 43 H. Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung. Erweiterte und überarbeiterte Neuesausgabe vo (...)
  • 44 H. Blumenberg, Aspekte der Epochenschwelle: Cusaner und Nolaner. Erweiterte und überarbeitete Neua (...)

37Il faut souligner que l’interprétation de la succession temporelle qui est caractérisée par la nouveauté de chaque instant par rapport à celui qui le précède n’est ni naturelle ni la seule possible, puisqu’elle constitue – comme l’a bien montré, entre autres, Hans Blumenberg – l’interprétation du temps propre à l’âge moderne. En tant que Neuzeit (« âge nouveau » en allemand), l’âge « moderne » se qualifie d’une part par l’« affirmation de soi-même » (Selbstbehauptung) sous forme du nouveau par rapport à l’âge qui le précède (la modernité lit sa relation avec le passé comme un rapport qui relève plus de l’opposition et du défi que de l’héritage)43 ; d’autre part, l’âge moderne se caractérise par le présupposé selon lequel le temps est, en tant que tel, temps historique, c’est-à-dire un temps marqué par la nouveauté de chaque période (« époque ») par rapport à la période précédente. Le concept d’époque devient ici l’instrument aussi bien de la compréhension de soi-même qui définit le présent spécifique de la modernité comme temps historique, que de la lecture du passé et l’écriture de sa réalité (réalité qui n’a pu être autrement que comme « époque passée », c’est-à-dire comme temps historique). Mais le concept d’époque est aussi un instrument qui sert à projeter la réalité du futur (réalité qui ne pourra, elle aussi, être autrement que comme « époque future », c’est-à-dire comme temps historique)44.

  • 45 A. Badiou, Théorie du sujet, Éditions du Seuil, Paris 1982, p. 66. À propos du lien entre la nouve (...)

38L’élément de la nouveauté des instants de la succession temporelle détermine cette dernière comme irréversible. Chaque instant doit être nouveau par rapport non seulement à celui qui le précède, mais aussi par rapport à tous ceux qui l’ont précédé en amont, sous peine de confondre progrès et régression historique45. Par conséquent, aussi bien la nouveauté de la succession temporelle que son irréversibilité ne sont pas des données naturelles ni universelles ; ces attributs sont propres à une expérience spécifique du temps.

  • 46 M. Eliade, Le mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition, Gallimard, Paris 1969, p. 9 sq. (...)
  • 47 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 302.

39Naturellement, Castoriadis sait bien que la compréhension de la succession temporelle comme succession marquée par la fracture de la nouveauté entre ses « époques » n’est pas universelle et qu’il existe beaucoup de cas empiriques – surtout, mais pas uniquement, dans les sociétés nommées d’après Mircea Eliade « traditionnelles » – qui témoignent d’une perception de la succession temporelle déterminée non pas par cette fracture (fracture que Castoriadis nomme « altérité radicale ») mais par la dynamique de la répétition des événements archétypiques, dynamique qui structure la succession temporelle elle-même comme non irréversible46. Nous connaissons maintenant la réponse du philosophe français à cette question : ces expériences non historiques du temps ne sont que des manières de percevoir la « donnée essentielle, à la fois naïve et scientifique » – qui est « étayée » sur « le fait “naturel” de l’irréversibilité de la succession des événements ou phénomènes » – de l’irréversibilité de la succession temporelle. Mais les sociétés historiquement déterminées peuvent en tenir compte « d’une certaine façon, non pas “absolument” », en reconnaissant l’irréversibilité ou même en la niant, en la considérant comme valable pour des domaines locaux de la réalité ou même comme illusoire47.

  • 48 Cette stratégie est aussi suivie par des chercheurs et des philosophes très critiques envers les a (...)

40On trouve ici à l’œuvre une stratégie typiquement positiviste qui consiste à considérer la réalité comme réalité donnée de la même façon pour tous les hommes ; tous les hommes peuvent la connaître grâce un savoir véritable qui est le même pour tous et dans tous les temps ; dans cette perspective, les formes de savoir différentes de la seule forme de savoir posée comme véritable, ainsi que les conceptions de la réalité auxquelles elles aboutissent, sont considérées comme fausses dans la mesure où elles sont déterminées par l’ignorance ou par des exigences de caractère pragmatique ou éthique48. Toutefois, l’argumentation de Castoriadis est circulaire, puisqu’elle se présente comme une petitio principii. Il y a en effet une assomption présupposée de ce qu’elle se propose de démontrer, à savoir le statut de la réalité objective du temps. Selon cette argumentation, puisque la succession temporelle est objectivement irréversible, les expériences temporelles qui la perçoivent autrement méconnaissent la réalité objective du temps.

  • 49 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 292-293.
  • 50 ID., p. 294 sq.

41D’après la caractérisation castoriadienne de la réalité objective du temps, le concept qui est le corrélat du concept d’« altérité radicale » et qui rend compte de la « donnée essentielle » de l’irréversibilité de la succession est, bien plus que le concept de nouveauté, le concept de « création ». Ainsi, tout comme l’altérité radicale des instants de la succession – altérité à laquelle le concept de création se corrèle et qu’il explique – la figure de la création ne peut pas, soutient Castoriadis, être vraiment pensée à l’intérieur de la réflexion de la tradition philosophique : « la création, dans le cadre de la pensée héritée, est impossible. La création de la théologie n’est évidemment qu’une pseudo-création : elle est fabrication ou production » qui perd, dans le paradigme théologique, justement l’élément de la temporalité puisque la création « est prédéterminée et totalement déterminée depuis l’ailleurs et le toujours atemporel de Dieu ; elle a eu lieu une fois pour toutes et à jamais49 ». Avec un regard qui tient ensemble Platon et Aristote avec Kant et Heidegger (et aussi des penseurs que Castoriadis appelle « marxistes », entre guillemets), Castoriadis juge le concept de production comme reposant sur une absolue méconnaissance de la réalité de la création à cause du fait que, dans l’idée de production (que ce soit la poiesis opérée sur le modèle de l’eidos atemporel, ou bien le pro-ducere, le hervorbringen, en tant que faire venir devant, en tant que dévoiler ce qui est déjà là, déterminé dans son essence en amont de la production), on perd l’essence de ce qui vient à la réalité non pas comme dévoilé ou comme une copie, mais comme une « altérité radicale », comme une absolue nouveauté par rapport à ce qui est déjà déterminé, altérité et nouveauté qui constituent, en tant que telles, la succession temporelle50.

B. Le bergsonisme de Castoriadis et ses conséquences sur la conception de l’identité

  • 51 H. Bergson, La pensée et le mouvant, dans Œuvres, éd. par A. Robinet, introd. par H. Gouhier, PUF, (...)
  • 52 « [...] si l’avenir est condamné à succéder au présent au lieu d’être donné à côté de lui, c’est q (...)

42Reconduire à ce propos la position de Castoriadis à celle de Henri Bergson n’a pas pour but de rechercher des ascendances du point de vue de l’histoire de la philosophie. Cette reconduction vise à clarifier la position de Castoriadis et ses implications théoriques. Chez Bergson, le concept central de création est lié d’un côté – et il en va de même pour Castoriadis – à la réalité du temps à travers la figure de la nouveauté. Comme chez Castoriadis, il y a ici une opposition entre création, temps au sens propre (la « durée vraie », c’est-à-dire la succession), « nouveauté radicale » d’une part et « réarrangement du préexistant », « juxtaposition dans le temps spatial », choix, dans l’action et dans la production, entre des possibilités qui sont des réalités données en tant que déjà déterminées en amont du choix même d’autre part51. Chez Bergson, la « juxtaposition » est ce que Castoriadis définit comme « coexistence et composition » de réalités déjà données comme déterminées, et que les deux penseurs assignent à l’espace ou au « temps spatial » en l’opposant à la succession, c’est-à-dire au temps véritable qui n’est, du point de vue de l’être déterminé, rien52.

  • 53 H. Bergson, L’évolution créatrice, op. cit., p. 787.
  • 54 H. Bergson, La pensée et le mouvant, op. cit., p. 1260.
  • 55 H. Bergson, Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit, dans Œuvres, op. cit., (...)
  • 56 C. Castoriadis, Figures du pensable, op. cit., p. 302.
  • 57 H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, dans Œuvres, op. cit., p. 120.
  • 58 ID., p. 145.

43Chez Bergson toutefois, le concept de création est lié au concept de liberté. Ce n’est qu’en admettant la création, c’est-à-dire en admettant la possibilité de la nouveauté, que l’on peut admettre le libre arbitre. Le libre arbitre n’existerait pas si tout était déjà donné comme être déterminé53. Selon Bergson en effet, l’action libre s’identifie avec l’action « entièrement neuve qui ne préexiste en aucune manière, pas même sous forme de pur possible, à sa réalisation54 », puisque « la décision libre devrait être un fiat arbitraire, une véritable création ex nihilo55 ». Castoriadis précise que « la création est ex nihilo, non pas in nihilo ni cum nihilo », c’est-à-dire que « l’être connaît le “discret”, puisqu’il est par les ruptures, les créations, les strates hétérogènes. Il connaît aussi le continu, pour autant que ces ruptures et les formes qui en émergent sont, par force, conditionnées par ce qui les “précède” et ce qui les “entoure”56 ». De cette façon, dans la perspective de Bergson, la succession temporelle, en tant qu’écoulement irréversible, s’identifie avec la liberté, plutôt que d’être sa condition de possibilité. Toute la confusion créée par la querelle entre les défenseurs et les adversaires du libre arbitre « vient de ce que les uns et les autres se représentent la délibération sous forme d’oscillation dans l’espace, alors qu’elle consiste en un progrès dynamique où le moi et les motifs eux-mêmes sont dans un continuel devenir57 ». C’est le temps qui s’écoule – c’est-à-dire le temps véritable, le temps de la création continue, du progrès et de la succession irréversible – et non pas le temps écoulé – c’est-à-dire le temps représentable adéquatement par l’espace, le temps des données déterminées – qui s’identifie avec la liberté qui est pour Bergson « un fait, et, parmi les faits que l’on constate, il n’en est pas de plus clair58 », ainsi que, et pour les mêmes raisons, l’irréversibilité du temps est pour Castoriadis un fait.

  • 59 H. Bergson, La pensée et le mouvant, op. cit., p. 1260.
  • 60 Bien qu’il faille l’entendre, en tant que détermination liée au mouvement, plus comme état et comm (...)

44Nous tenons que c’est ce qu’on peut appeler le bergsonisme de Castoriadis qui constitue l’élément décisif qui détermine l’inconséquence entre sa conception objective du temps et sa critique de l’interprétation individualiste de l’identité. En premier lieu, c’est de ce bergsonisme que dérive chez Castoriadis la conception objective du temps. C’est une conception qui contraste, comme nous l’avons vu, avec la thèse liée à la figure conceptuelle du social-historique selon laquelle la réalité du temps est le résultat d’une institution sociale. Le but affiché de Bergson de chercher contre la tradition philosophique les « attributs positifs » du temps59 est cohérent avec l’idée bergsonienne que le temps est un fait, c’est-à-dire une réalité objective60. Et ceci est aussi cohérent avec les affirmations de Castoriadis à propos du « fait naturel » de l’irréversibilité du temps. Mais ces affirmations mêmes contrastent avec la thèse castoriadienne relative au caractère institué du temps. En d’autres termes, ces affirmations contrastent avec la théorie du social-historique.

  • 61 Cf. supra, § III. A.

45Nous avons dit que, pour Castoriadis, la considération objective de la réalité du temps dérive non pas seulement du fait que le temps est considéré comme étant opposé à l’instance subjective de l’institution – en tant que substrat passible de caractérisations objectives. La considération objective de la réalité du temps dérive aussi, et tout d’abord, de la façon spécifique de sa caractérisation ; elle dérive du caractère de l’irréversibilité qui est conféré au temps61. C’est sur ce point qu’on peut mesurer la valeur de l’héritage bergsonien chez Castoriadis à propos de l’interprétation du phénomène du temps et de ses conséquences – par la voie du lien établi entre nouveauté, création et liberté – sur l’interprétation de l’identité.

46Quel est le présupposé de la thèse de l’irréversibilité du temps en tant que réalité objective ? Comme nous l’avons dit, « altérité radicale » – c’est-à-dire nouveauté, à l’intérieur de la succession temporelle – et irréversibilité vont ensemble : c’est seulement parce que chaque instant de la succession ne peut ni répéter ni se confondre avec ceux qui le précèdent que la succession même est irréversible. Mais la figure de l’irréversibilité renvoie à son tour, par la voie de la figure de l’altérité radicale, à un autre présupposé. Il s’agit du présupposé relatif au statut du passé, du présent et du futur comme entités déterminées et du présupposé de leur succession pensée comme succession discrète. C’est seulement parce qu’il y a une fracture entre un être et l’autre, c’est-à-dire : c’est seulement parce que l’un et l’autre sont pensés comme des individus qu’il est possible de penser chaque être comme nouveau, à savoir comme autre par rapport à l’autre. Et c’est ainsi qu’il est aussi possible de penser le temps comme un objet dont la réalité excède celle des « figures » qui surgissent en son intérieur, comme le dit Castoriadis. Dans cette perspective, et contre les prémisses de la théorie du social-historique, le « schème d’altération » montre son indépendance – son « être pur » – face à ce qui s’altère qui est conçu comme une succession d’altérités qui sont elles aussi indépendantes, en tant qu’individualités, l’une par rapport à l’autre.

  • 62 ID., p. 324 sq., 332 sq.
  • 63 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 273.
  • 64 ID., p. 497.
  • 65 ID., p. 271.
  • 66 ID., p. 263.
  • 67 La question qui se pose ici d’expliquer comment de la continuité du réel surgissent soit ses divis (...)

47En premier lieu, il faut ici remarquer que tout ceci contraste avec ce que Castoriadis, et avant lui Bergson, pense de l’être en tant que tel. Il est possible, sur ce point, de pousser plus à fond le parallélisme entre la position de Bergson et celle de Castoriadis. Pour ce faire, il faut comparer les célèbres analyses bergsoniennes consacrées à la continuité originaire du mouvement et de la matière qui soutiennent la thèse du caractère artificiel et dérivé de la division de la continuité en réalités déterminées, c’est à dire en individus62, avec la théorie de Castoriadis au sujet du magma. Le magma selon Castoriadis, ce n’est pas le « chaos, mais le mode d’organisation d’une diversité non ensemblisable, exemplifié par le social, par l’imaginaire ou par l’inconscient63 », c’est un mode d’organisation « qui se donne avant imposition de la logique identitaire ou ensembliste » et dont « on peut extraire (ou : dans quoi on peut construire) des organisations ensemblistes en nombre indéfini64 ». Ces « organisations ensemblistes », en tant que « entités discrètes, séparées, individualisables65 », sont faussement considérées par la logique identitaire de la pensée héritée comme ce qui est authentiquement « être », c’est-à-dire « ce qui est vraiment, solidement et pleinement déterminé66 » [italique de l’auteur], tandis que l’« être-ainsi en soi » est la continuité du devenir67 ».

48En deuxième lieu, il faut remarquer que ce qui est entraîné par la considération objective de la succession temporelle, c’est à dire ce qui est entraîné par la caractérisation de cette dernière comme « par nature » irréversible, contraste avec la figure de l’identité humaine proposée par Castoriadis. Nous avons examiné sa critique de l’interprétation de l’identité comme individualité. Mais c’est justement à l’individualité qu’aboutit la conception objective du temps élaborée par le penseur français. En effet, comme nous l’avons vu, l’irréversibilité de la succession temporelle présuppose que le réel est constitué par des individualités. De ce point de vue, l’interprétation de la succession temporelle comme une succession discrète, c’est-à-dire comme composée par des entités individuées, se corrèle à l’interprétation de l’identité humaine en tant que déterminée en son essence comme un individu.

49En d’autres termes, la conception de la succession temporelle comme réalité objective et comme irréversibilité aboutit à l’interprétation de l’identité humaine comme individualité parce que l’irréversibilité de la succession temporelle s’en tient, comme l’on a vu dans la position de Bergson, à la figure du libre arbitre, c’est-à-dire qu’elle s’en tient à l’idée d’un sujet défini dans son essence – en tant qu’entité déterminée, dans un réel conçu comme discret, par la liberté. Ceci provient du fait que la figure de la liberté s’identifie, dans ce contexte, à la figure de la création entendue, comme Bergson et Castoriadis le précisent, comme creatio ex nihilo, en tant que pouvoir de faire émerger l’altérité radicale. Il s’agit d’une émergence dans laquelle consiste, selon Castoriadis, la succession temporelle et qui, en tant que nouveauté, ne peut consister qu’en entités individuelles. Dans cette figure de la liberté, tous les termes jusqu’ici rencontrés tiennent ensemble : l’irréversibilité de la succession temporelle, son caractère objectif, le caractère discret du réel constitué par des êtres déterminés, c’est-à-dire par des individualités, le caractère d’individu de l’identité humaine.

  • 68 Nous nous rallions ici à la « théorie causale du temps » (où la relation causale est, par rapport (...)

50Nous avons vu que dans la perspective de Bergson et dans celle de Castoriadis la possibilité de la liberté renvoie à l’existence de la succession temporelle en tant qu’irréversibilité. Selon Bergson, il n’y aurait pas de libre arbitre si tout était donné dans l’instantanéité ou dans l’éternité ; et selon Castoriadis, l’irréversibilité est le « fait naturel » qui justifie la création, en tant qu’émergence de l’« altérité radicale ». Mais c’est plutôt l’inverse qui vaut : c’est la thèse de l’existence de la liberté qui justifie la thèse du caractère irréversible de la succession temporelle. La liberté est en effet la possibilité pour le présent d’être autre que le passé, c’est-à-dire que la liberté est la possibilité de faire advenir une fracture avec ce qui est, pour le présent, donné. C’est pour cette raison que la liberté présuppose qu’il y a ce qui est donné, en tant qu’étant déterminé face à celui qui le reçoit, lui aussi étant déterminé, de façon que l’un et l’autre soient, dans cette perspective, des individualités. C’est de là que découle la thèse de l’irréversibilité de la succession temporelle, à savoir le caractère de nouveauté de chaque instant par rapport à ceux qui le précédent. L’irréversibilité et la nouveauté consistent dans le fait que le passé est pour le présent, en tant qu’individualités l’un et l’autre, immuable. Dans la perspective de la liberté, on peut dire que le présent, en tant que libre, paye la déterminabilité du futur avec l’immuabilité du passé. Autrement dit : la figure de la liberté dessine une asymétrie qui est l’asymétrie essentielle de la relation causale. La cause peut déterminer l’effet mais non pas l’inverse, et cette asymétrie engendre l’irréversibilité de la succession temporelle68.

  • 69 Selon Castoriadis, est « sujet humain » au sens propre du terme seulement ce qui est « capable de (...)

51Traduite sur le plan anthropologique, c’est-à-dire sur le plan de l’identité humaine, cette asymétrie de la succession temporelle, tracée par la figure de la liberté définit l’homme comme « essentiellement libre ». L’homme est un étant déterminé dont le facteur de détermination d’essence est constitué par la liberté. Que signifie être « essentiellement libre » ? En vertu de l’asymétrie, la « liberté essentielle » de l’homme signifie qu’il peut, en direction du futur, modifier – moyennant l’articulation de la connaissance, délibération et action – son milieu en y introduisant la nouveauté, sans que l’homme soit, dans sa propre essence, déterminé par ce même milieu qui lui est donné comme passé69. Ceci confirme que la thèse de la liberté humaine est corrélative à la thèse du caractère de donnée du passé pour le présent, c’est-à-dire à la thèse de l’immuabilité du passé pour le présent, en tant qu’ils sont tous les deux déterminés. C’est seulement parce que le passé est immuable dans son être déterminé que l’homme est libre, puisque c’est seulement par rapport à cet être déterminé que l’homme peut introduire l’altérité radicale. C’est à dire qu’il peut introduire la nouveauté, dans la succession temporelle, en tant que fracture entre son propre être déterminé et celui du passé. Bref, à travers la considération du temps comme une réalité objective, la thèse de l’irréversibilité de la succession temporelle entraîne, puisque telle est sa conséquence, l’interprétation de l’identité humaine comme une individualité « essentiellement libre », soit comme un « ego ».

  • 70 Cf. supra, § 1.
  • 71 Le statut du sujet n’est pas « réalité ou substance, mais question et projet » (C. Castoriadis, Le (...)
  • 72 ID., p. 329 (cf. supra, n. 29).
  • 73 ID., p. 60 (cf. supra, § 1).

52Ceci contraste, évidemment, avec l’interprétation de l’identité qui est, à travers la critique de ce qu’il appelle « égologisme » et de toute perspective essentialiste, le but de Castoriadis. En effet, même si l’ego qui résulte de sa conception du temps n’est pas l’ego substantiel de Descartes, il est cependant un ego, et ceci pour deux motifs au moins. En premier lieu, on n’échappe pas à l’égologisme en posant que la thèse de la « liberté essentielle », en tant qu’elle est entraînée par la thèse de l’irréversibilité de la succession temporelle, ne renvoie pas à un sujet conçu comme individu épuisé par sa rationalité. Castoriadis lui-même, dans sa critique de Freud, a bien mis en évidence l’égologisme qui est à l’œuvre dans la figure d’un sujet qui, bien qu’il ne soit pas parfaitement transparent à sa rationalité, est néanmoins conçu comme individu70. Deuxièmement, on n’échappe pas à l’égologisme en soulignant que, dans la figure de la « liberté essentielle », l’essence humaine ne serait pas conçue comme individualité parce qu’elle n’est pas donnée comme déterminée, mais comme à déterminer71. Bien que l’essence humaine ne soit pas donnée come une chose, elle doit néanmoins être conçue, dans la figure de la « liberté essentielle » et dans la conception du temps qui en découle, comme une donnée, à savoir comme un fait (un Faktum de caractère transcendental, pourrait-on dire avec Kant), afin qu’il y ait la possibilité d’une émergence de l’altérité dans la succession temporelle. Finalement, en conséquence du caractère de donnée de l’essence humaine, c’est-à-dire du sujet, le sujet lui-même constitue la seule origine du sens pour le monde, monde qui serait pour sa part absolument dénué de sens72 ; cela constitue, comme l’a vu Castoriadis, le fondement de ce qu’il appelle égologisme73.

C. Au-delà de Castoriadis avec Castoriadis : l’institution du temps en tant que configuration d’identité

53Y a-t-il une sortie possible hors de cette chute dans l’égologisme, c’est-à-dire hors de l’interprétation individualiste de l’identité humaine ? Il est à notre avis possible de répondre positivement à cette question, et ceci en suivant des indications que Castoriadis lui-même donne.

  • 74 Nous avons suivi ce parcours dans F. Cassinari, Tempo e identità, op. cit., chap. xi-xii.

54Pour ce faire, il faut tout d’abord renoncer à ce qu’on a appelé la « stratégie positiviste » de Castoriadis. En d’autres termes, il faut renoncer à hypostasier comme caractéristique de l’« être-ainsi en soi » du temps l’une ou l’autre caractéristique conferée au temps par des perceptions historiquement déterminées, bien que ces caractéristiques soient confirmées par le sens commun ou par la science moderne, (comme c’est le cas de l’irréversibilité de la succession temporelle). Hypostasier ces caractéristiques revient à rabaisser les caractéristiques conférées par d’autres perceptions à une méconnaissance ou à une dissimulation de la réalité temporelle. Si l’on veut définir les caractéristiques du temps en tant que tel, il faut qu’elles ne soient pas contredites par une perception historiquement déterminée, à savoir empirique, de la succession temporelle. Il faut, au contraire, qu’il soit possible de retrouver ces caractéristiques dans toutes les modalités empiriquement connues de perception temporelle. C’est pour cette raison qu’il faut que les déterminations du temps en tant que tel soient placées sur un plan transcendantal, en tant que conditions de possibilité pour toute perception historiquement déterminée du temps74.

55En deuxième lieu, il faut se départir de la conception objective du temps. Comme nous l’avons vu, la conception objective de la succession temporelle est entraînée par la caractérisation de son irréversibilité. Cette caractérisation découle de la conception de l’identité humaine pensée comme « essentiellement libre ». Mais, plus généralement, il faut se départir de toute considération du temps come un « être-ainsi en soi », c’est-à-dire comme une donnée qui se qualifie comme quelque chose de reçu par la réalité humaine (individuelle ou sociale). La thèse de la réalité du temps en tant qu’« être-ainsi en soi », c’est-àdire en tant que donnée, est tout à fait corrélative à la thèse de l’identité humaine en tant qu’essence qualifiée elle-même à son tour comme donnée. Il nous faut ici reprendre les indications de Castoriadis et les suivre plus radicalement qu’il ne l’a fait lui-même. Il s’agit des indications castoriadiennes sur le rôle du temps en tant qu’articulation du social-historique, comme moment d’institution non pas seulement de la réalité objective extérieure à l’homme et face à lui, mais comme facteur de configuration singulière et collective de l’identité humaine. Dans cette perspective, il est possible d’échapper à l’antinomie qui conduit à l’hésitation entre la passivité dans la réception d’une donnée et l’arbitraire de l’activité dans l’institution d’une construction. Il n’y a pas de passivité puisqu’il n’y a pas une donnée à recevoir, et il n’y a pas d’arbitraire puisque l’institution du temps (et de la société) n’est pas la construction d’un objet qui serait accomplie par un être déjà déterminé – l’identité humaine, en tant que « essence humaine », peu importe qu’elle soit conçue comme libre ou non – comme tel en amont de l’institution, en tant que « chose en soi » ; l’institution du temps et de la réalité historique est une configuration d’identité à travers l’expérience – expérience qui est, à son tour, une construction – du temps et de la réalité historique. Dans cette perspective, on peut dire que l’institution se retourne sur celui (ou sur ce) qui institue en donnant forme – historiquement déterminée, à savoir empirique – à son identité.

56Troisièmement, en posant le lien entre la configuration de l’identité humaine et l’expérience du temps il faut reconnaître qu’il n’y a pas une seule forme de l’identité humaine et que, pour cette raison, il n’y a pas une seule modalité de la temporalité. Comme nous l’avons vu, Castoriadis – d’une manière cohérente avec sa théorie du « social-historique » – pense d’un côté que le temps est le résultat d’une institution sociale, et donc que le temps peut avoir des formes diverses ; mais de l’autre côté il confère au temps, en le caractérisant comme irréversible, un statut d’objet qui est en soi le même – au moins, dans l’élément de l’irréversibilité – pour tous les hommes et pour tous les temps. Comme Castoriadis ne reconnaît pas la pluralité des formes – au moins deux d’entre elles : le temps réversible et le temps irréversible – de la succession temporelle en tant que moment de configuration de l’identité, il ne peut reconnaître non plus, à cause du lien entre expérience du temps et configuration d’identité, la pluralité des formes – au moins deux : celle qui fait expérience de la succession comme irréversible, et celle qui fait l’expérience de la successiont comme réversible – de l’identité humaine.

  • 75 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 433. Si on ne distingue pas e (...)
  • 76 C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 241.
  • 77 C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe, op. cit., p. 204-205. Il faut cependant remarquer qu (...)

57En d’autres termes, il faut distinguer entre l’identité humaine en tant que telle et l’individu, à savoir le sujet, qui est seulement une forme spécifique de l’identité, à savoir celle qui fait l’expérience de la succession temporelle comme irréversible. Mais chez Castoriadis en revanche on trouve la coïncidence des figures de l’individu, du sujet et de l’identité. En effet, en premier lieu, à son avis, ce qui n’est pas encore individu n’est pas encore, au sens propre, identité, mais seulement une « pré-identification75 ». N’est pas encore identité ce qui n’est pas encore sujet en tant que « capable de se réfléchir et de se décider après délibération76 » [italiques de l’auteur]. Deuxièmement, selon Castoriadis, sans ce qu’il appelle « logique identitaire ou ensembliste » et sans ses présupposés ontologiques, à savoir la déterminité des individus, il n’existerait aucune forme d’organisation sociale, c’est-à-dire qu’il n’existerait, de facto, aucune réalité sociale empirique77.

58Ce n’est qu’en distinguant entre la réalité de l’identité et celle de l’individu qu’il est possible de ne pas concevoir l’identité humaine comme une essence. Et on peut le faire dans la mesure où on reconnaît l’identité même comme une identité configurée par l’expérience du temps qu’elle institue. Ainsi on peut d’une part accueillir, comme Castoriadis le désire, le relativisme et l’incommunicabilité entre la pluralité des expériences temporelles en reconnaissant existence et caractère transcendental de la dynamique de configuration de l’identité moyennant l’expérience du temps. D’autre part il est aussi possible, comme Castoriadis le désire encore plus, de reconnaître la pluralité des identités sur le plan de l’analyse des sciences humaines et sur celui de l’analyse et de la pratique politique, c’est-à-dire qu’il est possible de reconnaître la pluralité du social-historique en tant que pluralité des manières de configurer l’identité singulière et collective à travers l’institution du temps. Cette pluralité est en revanche réduite à l’unité d’une hiérarchie – basée sur la différence, parmi les identités historiquement déterminées et leurs praxis, des capacités de compréhension du réel – si on considère le temps comme un objet en soi marqué par l’altérité radicale de ses moments, et en tant que corrélatif à une identité humaine conçue comme « essentiellement libre ». Bref, nous pensons que c’est seulement en vertu de la thèse de la configuration de l’identité humaine à travers l’expérience du temps et en vertu du caractère transcendantal de cette configuration qu’il est possible de reconnaître la pluralité des identités politiques qui visent leur propre émancipation par rapport à la donnée du passé avec une différenciation non hiérarchisable de praxis.

Notes

1 Je remercie mon ami Francesco Gregorio qui a rendu mon français lisible dans cet article.

2 C. Castoriadis, Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe 3, Editions du Seuil, Paris, 1990, p. 49-50.

3 ID., p. 50.

4 ID., p. 57.

5 ID., p. 50-51.

6 ID., p. 55.

7 ID., p. 55-56.

8 ID., p. 60. Cependant, cf. infra, n. 29.

9 ID., p. 61. Selon Castoriadis, Freud aurait lui-même contribué à la fabrication de la « marionnette pseudo-psychanalytique » (ibidem), c’est-à-dire à la construction de la figure naturaliste du sujet déterminé comme tel par son « essence » atemporelle. À propos de « l’ouverture freudienne et des apories auxquelles elle mène » dans la question du sujet, cf. ID., p. 233-280 (en particulier, p. 258 sq), et aussi ID., p. 29-64, 115 sq. ; à propos des difficultés, pour la psychanalyse, de rendre compte de la singularité de l’individu, cf. ID., p. 40 sq.

10 ID., p. 61. À voir aussi, à ce propos, la polemique contre la « conception matérialiste de l’histoire », qui serait-elle même « basée sur le postulat caché d’une nature humaine essentiellement inaltérable, dont la motivation prédominante serait la motivation économique » (C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Éditions du Seuil, Paris 1999, p. 42-43).

11 ID., p. 266. En effet, l’individu est, selon Castoriadis, le résultat de l’institution sociale, c’est-à-dire de la « socialisation de la psyché » en tant que processus qui est « indissociablement celui d’une psychogenèse, ou idiogenèse, et d’une sociogenèse, ou koinogenèse », ID., p. 437 (tout le chap. vii de cette œuvre est dédié à l’institution de l’individu dans son rapport au monde).

12 ID., p. 151.

13 ID., p. 156.

14 ID., p. 158.

15 ID., p. 279.

16 ID., p. 302.

17 Ibidem.

18 ID., p. 307.

19 ID., p. 305. « L’histoire est l’autodéploiement de la société dans le temps ; mais ce temps est, dans ses caractéristiques essentielles, une création de la société, à la fois une fois pour toutes en tant que temps historique et, dans chaque cas particulier, comme le temps de cette société particulière avec son temps particulier, ses articulations significatives, ses ancrages, ses projets et ses promesses [italiques de l’auteur] » : C. Castoriadis, Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe VI, Éditions du Seuil, Paris 1999, p. 262.

20 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 299.

21 ID., p. 311.

22 ID., p. 300-301. « L’histoire est l’auto-altération de la société – une altération dont les formes mêmes sont chaque fois la création de la société considerée » (C. Castoriadis, Figures du pensable, op. cit., p. 262).

23 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 311-312.

24 ID., p. 312.

25 ID., p. 311. En effet, « tout ce qui se présente à nous, dans le monde socialhistorique, est indissociablement tissé au symbolique » (ID., p. 174).

26 ID., p. 305. Il y a, au-delà de la distinction entre temps subjectif et temps objectif, le « temps comme tel » : C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 306-307.

27 Cela en dépit des attaques que Castoriadis mène contre le schème activité – passivité (C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 483-484), et de la « vacillation », au niveau gnoséologique ainsi qu’au niveau ontologique entre une position subjective et une position objective (C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 310-311). Dans la suite de notre texte, les apories de cette « vacillation » seront discutées par rapport à la nature du temps (ID., p. 313 sq.).

28 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 305.

29 À notre avis, les difficultés que Castoriadis rencontre pour sortir de l’antinomie entre activité et passivité (à savoir l’antinomie entre subjectif et passif) et la « vacillation » qui en découle ne sont pas résolues. Elles sont bien au contraire confirmées par le deux « propositions cardinales » selon lesquelles d’une part les sociétés connaissent un monde qui est en soi en tant qu’objet connaissable, et d’autre part qu’elles le construisent parce qu’il est en soi constructible (C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 326). Les deux côtés restent, justement, deux : leur conciliation reste inexplicable. Ce qu’il faut ici refuser, selon nous, c’est l’idée que le monde (et le temps aussi : ID., p. 307-308) est une réalité en soi, face aux sujets qui peuvent l’organiser parce qu’il serait (selon un présupposé injustifié) en soi organisable (ID., p. 309), puisque le monde aurait en soi « l’équivalent (par ailleurs mystérieux) d’une dimension identitaire » (ID., p. 328). Il faut, en d’autres termes, se départir du présupposé, adopté par Castoriadis, selon lequel le monde est une réalité en soi dénuée de tout sens et que la signification (en vertu d’une « harmonie préétablie qui reste “mystérieuse” ») peut lui survenir de l’extérieur (ID., p. 329). Ce présupposé est aussi le fondement, comme l’a vu Castoriadis, de l’« égologisme » (ID., p. 60 ; cf. supra, § 1 et infra, § 3.2).

30 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 305-306.

31 ID., p. 302. Cf. supra, § 2.1.

32 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 302.

33 C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 330 sq.

34 Sur ce point, le caractère de donnée du temps et de son irréversibilité que l’on trouve chez Castoriadis peut être rapproché de celui de la absolute Gegebenheit du temps chez E. Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), hrsg. v. R. Boehm, Nijhoff, Haag 1966, p. 5 sq., 199.

35 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 289.

36 ID., p. 288.

37 ID., p. 287.

38 ID., p. 288.

39 ID., p. 299.

40 Ibidem. Cf. aussi ID., p. 263-264, 272.

41 ID., p. 276.

42 C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 345. Castoriadis précise que ce caractère de l’être est le même que celui du temps (Ibidem).

43 H. Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung. Erweiterte und überarbeiterte Neuesausgabe von « Legitimität der Neuzeit erster und zweiter Teil, Suhrkamp, Frankfurt a, M. 1983, p. 89. Nous avons discuté ces questions dans F. Cassinari, Tempo e identità. La dinamica di legittimazione nella storia e nel mito, préf. par R. Bodei, Franco Angeli, Milano 2005, chap. I, § 1.1 et chap. II, § 1.3.

44 H. Blumenberg, Aspekte der Epochenschwelle: Cusaner und Nolaner. Erweiterte und überarbeitete Neuausgabe von “Die Legitimität der Neuzeit” vierter Teil, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1976, p. 14, 19. Sur ces thèmes, voir R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1979, p. 309 sq., 317 sq., 330-331 ; trad. fr. de J. et M.-C. Hoock, Le Futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, Editions de l’EHESS, Paris, 1990 ; P. Ricoeur, Temps et récit III. Le temps raconté, Éditions du Seuil, Paris 1985, p. 379-380.

45 A. Badiou, Théorie du sujet, Éditions du Seuil, Paris 1982, p. 66. À propos du lien entre la nouveauté des moments de la succession temporelle et l’irréversibilité de cette dernière, cf. E. Paci, Tempo e relazione, Taylor, Torino 1954, passim (en particulier, p. 12-13, 26 sq., 237-238).

46 M. Eliade, Le mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition, Gallimard, Paris 1969, p. 9 sq., 48 sq. Bien qu’on ne puisse pas suivre, à notre avis, l’opposition d’Eliade entre « modernité » et « tradition » (qui s’identifie avec l’opposition entre « pensée mythique » et « pensée historique », ainsi qu’avec l’opposition entre « Orient » et « Occident ») en tant qu’opposition entre réalités historiquement déterminées ou en tant qu’opposition de caractère moral, la dynamique de la répétition est un caractère véritable de la perception du temps différente de celle historique. Sur ce point nous renvoyons à notre ouvrage : F. Cassinari, Tempo e identità, op. cit., chap. viii, § 1.2, 2.1.

47 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 302.

48 Cette stratégie est aussi suivie par des chercheurs et des philosophes très critiques envers les approches positivistes en philosophie et dans les sciences humaines. Même M. Eliade, Le mythe de l’éternel retour, op. cit., p. 49-50, 61, qui, bien qu’il entende valoriser les interprétations de la succession temporelle qui ne la considèrent pas comme irréversible, pense néanmoins que l’« histoire véritable » s’identifie avec la perception de la succession temporelle comme irréversible (ID., chap. iv) : la réalité de l’irréversibilité serait dissimulée pour des raisons morales par les interprétations « mythiques » qui visent, selon Eliade, à une « abolition implicite » de l’histoire.

49 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 292-293.

50 ID., p. 294 sq.

51 H. Bergson, La pensée et le mouvant, dans Œuvres, éd. par A. Robinet, introd. par H. Gouhier, PUF, Paris 1984, p. 1262-1263. L’évolution, à savoir la succession temporelle est telle, c’est-à-dire créatrice, parce que « la nouveauté jaillit sans cesse » (ID., p. 1268). Comme chez Castoriadis, selon Bergson aussi « la philosophie n’a jamais franchement admis cette création continue d’imprévisible nouveauté » : ID., p. 1344. « La plupart des philosophes », soutient Bergson, ont traité la succession comme un « espace idéal », c’est-à-dire comme « une coexistence manquée » : ID., p. 1260.

52 « [...] si l’avenir est condamné à succéder au présent au lieu d’être donné à côté de lui, c’est qu’il n’est pas tout à fait déterminé au moment présent » (H. Bergson, L’évolution créatrice, dans Œuvres, op. cit., p. 782). Dans les œuvres d’art et dans celles de la nature, « ce qui y paraît de nouveau [...] rend la succession [...] irréductible à une simple juxtaposition instantanée dans l’espace [...] Le temps est invention ou il n’est rien du tout » [italiques de l’auteur] (ID., p. 783-784). La critique de Castoriadis à Bergson selon laquelle l’identification bergsonienne entre l’espace tout court et le concept abstrait, à savoir mathématique, de l’espace serait fallacieuse (C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 338-339 ; sur ce point il y a, d’ailleurs, une partielle autocritique de Castoriadis, par rapport à sa position de L’institution imaginaire de la société). Cela n’éloigne pas, à notre avis, Castoriadis de la perspective bergsonienne, mais le rapproche encore plus de ses fondements : il y aurait non seulement un temps, mais aussi un espace « tout court » (c’est-à-dire, un « être-ainsi en soi » de l’espace) qui appartient à la dimension de la création, même si c’est de manière « déficiente » (ID., p. 342). Il y a ici, pourrait-on dire, un bergsonisme plus radical.

53 H. Bergson, L’évolution créatrice, op. cit., p. 787.

54 H. Bergson, La pensée et le mouvant, op. cit., p. 1260.

55 H. Bergson, Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit, dans Œuvres, op. cit., p. 322.

56 C. Castoriadis, Figures du pensable, op. cit., p. 302.

57 H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, dans Œuvres, op. cit., p. 120.

58 ID., p. 145.

59 H. Bergson, La pensée et le mouvant, op. cit., p. 1260.

60 Bien qu’il faille l’entendre, en tant que détermination liée au mouvement, plus comme état et comme changement d’états que comme chose ou changement de choses : H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 337 sq.

61 Cf. supra, § III. A.

62 ID., p. 324 sq., 332 sq.

63 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 273.

64 ID., p. 497.

65 ID., p. 271.

66 ID., p. 263.

67 La question qui se pose ici d’expliquer comment de la continuité du réel surgissent soit ses divisions, soit la réflexion qui les considère comme originales est aussi difficile pour Castoriadis que pour Bergson. Bergson répond à la question en se référant à la vie, en tant que principe intrinsèque du progrès et de son articulation, principe au même titre objectivement essentiel que la continuité du mouvement, même si la continuité contredit la vie et les nécessités pragmatiques que la vie comporte (H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 333-334). Castoriadis à son tour souligne la nécessité de déterminité, c’est-à-dire des divisions du réel, d’une part en renvoyant la réponse à la question de leur genèse, à la signification dans le langage (C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 499 sq.), et en présentant la signification même comme une articulation du magma, c’est-à-dire de l’« être-ainsi en soi », d’autre part en soutenant que sans la déterminité il n’aurait aucune organisation sociale, c’est-à-dire qu’il n’y aurait aucune réalité de facto (C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe, op. cit., p. 204-205 ; cf. infra, § III.C).

68 Nous nous rallions ici à la « théorie causale du temps » (où la relation causale est, par rapport au temps, le « terme primitif »), de H. Reichenbach, The Direction of Time, ed. by M. Reichenbach, University of California Press, Berkeley – Los Angeles 1956, p. 25. Voir aussi The Philosophy of Space and Time, Dover, New York 1958, § 21. Nous avons examiné la question de la génération causale du temps dans F. Cassinari, Tempo e identità, op. cit., chap. vii, § 2 (à propos de la théorie de Reichenbach, voir p. 254-255), dans la perspective de l’articulation de la structuration de l’expérience historique de la temporalité par l’identité en tant que libre (ID., chap. v, § 2.3).

69 Selon Castoriadis, est « sujet humain » au sens propre du terme seulement ce qui est « capable de se réfléchir et de se décider après délibération » ; le sujet est « caractérisé par la réflexivité (qu’il ne faut pas confondre avec la simple “pensée”) et par la volonté ou capacité d’action délibérée, au sens fort de ce terme [italiques de l’auteur] » (C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 241), puisque le statut du sujet est celui « de l’instance qui peut réfléchir et qui peut agir, décider d’intervenir ainsi ou autrement, interpréter ou s’abstenir [italiques de l’auteur] » (ID., p. 237). La réflexivité est l’autoréférence, qui entraîne « la capacité permanente (et certes, on le sait, faillible) de distinguer le soi du non-soi (et d’agir en conséquence [italiques de l’auteur] » (ID., p. 261). Pour ces raisons, selon Castoriadis, « le conscient freudien peut revendiquer le titre de sujet, mais en première approximation seulement » (ID., p. 259).

70 Cf. supra, § 1.

71 Le statut du sujet n’est pas « réalité ou substance, mais question et projet » (C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 237), parce que le sujet « n’est pas simplement réel, il n’est pas donné, il est à faire et il se fait moyennant certaines conditions et dans certaines circonstances » (ID., p. 241).

72 ID., p. 329 (cf. supra, n. 29).

73 ID., p. 60 (cf. supra, § 1).

74 Nous avons suivi ce parcours dans F. Cassinari, Tempo e identità, op. cit., chap. xi-xii.

75 C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op. cit., p. 433. Si on ne distingue pas entre la figure de l’identité humaine et celle de l’individualité, on retombe dans ce que L. Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Éditions du Seuil, Paris 1983, p. 202, a défini comme l’idéologie individualiste qui aurait représenté, dans l’histoire de l’ethnographie, « l’obstacle principal dans l’étude et la compréhension des sociétés non modernes ». L’« idéologie individualiste » qui marque les sociétés modernes et les définit comme telles est la réduction de la réalité du sujet humaine à la figure de l’individu, conçu comme l’être essentiellement libre, et l’élévation de cette figure, de sa liberté et de ses droits à valeurs suprêmes ; différemment, dans les sociétés « non modernes » la valeur suprême est constituée par la société même, conçue, « holistiquement », comme une totalité organique (ID., p. 34-35).

76 C. Castoriadis, Le monde morcelé, op. cit., p. 241.

77 C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe, op. cit., p. 204-205. Il faut cependant remarquer que, selon Castoriadis, la logique identitaire n’épuise pas la logique en tant que telle (ID., p. 206), puisqu’elle ne rend pas compte de plusieurs phénomènes dans le domaine de la science physique ou dans celui des sciences humaines (ID., p. 209-210).

Auteur

Université de Pavie

© Presses de l’Université Saint-Louis, 2006

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