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Labyrinthe : Parcours éthiques

 | 
Ernst Leonardy
, 
Philippe Lacoue-Labarthe
, 
Paul Ricœur
, 
et al.

Société libérale et morale collective

Paul Thibaut

Texte intégral

I. La liberté chez les modernes

  • 1 P. MANENT, Naissances de la politique moderne : Machiavel, Hobbes, Rousseau, Paris, Payot, 1977 p. (...)

1Le sujet de cet exposé n’a rien de neuf : son titre exprime une inquiétude aussi ancienne que la société démocratique moderne, celle qui fait reposer toute légitimité sur la libre détermination des individus. Comment une telle société peut-elle durer, ne pas s’effondrer, se dissoudre, retomber dans la tyrannie, selon un schéma cyclique ? Cette inquiétude accompagne constamment la société démocratique. Certes, de Hobbes à Rousseau, les théories du contrat ont montré qu’on peut fonder le pouvoir non sur un principe transcendant ou sur la violence et la ruse du prince, mais sur le consentement rationnel des individus. Mais il est frappant que ces deux auteurs, ces deux grands fondateurs de la politique moderne aient été aussi de grands théoriciens de l’obéissance, obéissance au souverain, obéissance à la volonté générale. Comme si pour fonder la légitimité « sur l’autonomie de l’individu, c’est-à-dire sur le principe le plus asocial qui soit »1, il fallait lier les individus, les replonger dans une structure politique où les volontés individuelles, faisant masse, faisant corps, se contraignent étroitement les unes les autres.

2Il est bon de se souvenir aussi qu’avant la Révolution française, la démocratie était conçue d’après un modèle hyper-intégrationniste importé de l’Antiquité grecque et en particulier de Sparte. La formule célèbre de Montesquieu qui fait de la vertu le principe de la société démocratique signifie que chacun doit oublier ses intérêts personnels au profit exclusif de l’intérêt général, au point que dans L’esprit des lois, il fait du couvent un exemple de démocratie et soutient que la société marchande est inapte à la démocratie politique.

  • 2 B. CONSTANT, De la liberté chez les modernes, Livre de Poche, collect. Pluriel, p. 512.
  • 3 Ibidem, p. 513.

3Autrement dit, entre la légitimité politique fondée sur la liberté individuelle et la dissolution de ce que l’on appelait au XVIIIe siècle les mœurs, les manières de vivre, les valeurs collectives reconnues, il y a une distance, et peut-être même une contradiction. Pour aller très vite, c’est le point que souligne Benjamin Constant lorsqu’il oppose, en 1819 la liberté des anciens — liberté d’intégration — et la liberté des modernes — liberté de retrait, d’indépendance individuelle. Au même moment d’ailleurs, la réflexion politique change de préoccupation centrale ; après s’être obsédée du contrat, c’est-à-dire du fondement du pouvoir, elle commence à s’intéresser désormais à la société, aux dérives qu’entraînent la liberté d’opinion et de conscience autant que la liberté d’entreprendre, et aux rapports entre l’Etat et la société, entre l’autonomie individuelle et le garant de l’unité. Selon Constant lui-même, précédant en cela Tocqueville : « Le danger de la liberté moderne c’est qu’absorbés dans la jouissance de notre indépendance privée (...) nous ne renoncions trop facilement à notre droit de partage dans le pouvoir politique2 ». Entre la liberté acquise par les individus dans la société, face aux autorités traditionnelles en particulier, et la participation civique, il faut pour lui qu’il y ait compensation, l’effet centripète équilibrant l’effet centrifuge. Même un classique de la pensée libérale comme Constant s’inquiétait donc de la fragilité d’une liberté qui n’aurait d’autre horizon que le bonheur personnel : « Ce n’est pas au bonheur seul, c’est au perfectionnement que notre destin nous appelle ; et la liberté politique est le plus puissant, le plus énergique moyen de perfectionnement que le Ciel nous ait donné »3. La politique démocratique est en elle-même une éducation morale, c’est pourquoi la liberté des anciens et la liberté des modernes ne doivent pas s’exclure mais se combiner.

  • 4 A. de TOCQUEVILLE, De la démocratie en Amérique, Paris, Garnier-Flammarion, 1981, t. II, p. 15.

4Mais comment dans une société favorisant le retrait sur les intérêts privés pourra-t-on encore être attiré par cette participation civique indispensable à la cité et moralement bénéfique aux individus ? On sait qu’à cette question laissée pendante par Benjamin Constant, Tocqueville a fourni deux réponses. La première consiste à rapprocher la vie publique des particuliers au moyen de l’association et de la démocratie locale ; la seconde, plus fondamentale, c’est la religion, laquelle semble à Tocqueville nécessaire pour sortir l’individu de sa médiocrité spontanée, lui donner le goût des « longs désirs » au-delà des satisfactions immédiates. La religion, dit Tocqueville en propres termes, moralise la démocratie. Il ne dit pas que religion et démocratie sont spontanément accordées, au contraire : la démocratie, dit-il, tend au matérialisme, cette « maladie dangereuse de l’esprit humain », « se combine merveilleusement avec le vice de cœur le plus familier » aux peuples démocratiques, à savoir « le goût des jouissances matérielles », qui peut dépasser la « recherche honnête et légitime du bien-être » pour déborder en une « ardeur insensée4 ». Si pour Tocqueville, comme pour Rousseau, la croyance à l’immortalité de l’âme est essentielle dans une démocratie, c’est parce qu’elle est le symbole d’une humanité non enclose dans les plaisirs et les préoccupations d’une courte existence individuelle. Le défaut d’une aspiration supraterrestre entraînerait une irréductible dégradation des ambitions de l’humanité et favoriserait le despotisme, « absolu, régulier, prévoyant et doux » qui serait celui des démocraties déchues, où chacun ne voudrait plus connaître que son bonheur, sa famille et son jardin.

  • 5 P. BENICHOU, Le Temps des prophètes, Paris, Gallimard, 1977.
  • 6 « Un monde se trouvait miné, qui avait justifié d’antiques certitudes. Le monde nouveau aurait-il (...)

5L’important ici n’est pas d’opposer au vœu tocquevillien la sécularisation effective des sociétés démocratiques, c’est plutôt de remarquer qu’il considérait comme indispensable que la démocratie ait recours à un principe qui lui était extérieur. L’obsession religieuse de Tocqueville, prophète inquiet de notre démocratie est sans doute de nature à éclairer certains traits de son fonctionnement. En particulier le fait que pendant très longtemps et presque jusqu’à nous, les démocraties se sont nourries de valeurs et de passions qui leur étaient extérieures, voire opposées. Paul Bénichou l’a montré5, en analysant les débats de cette période cruciale qu’a été la Restauration : la perspective d’une société démocratique, pluraliste, où l’on choisit librement ses valeurs et ses mœurs, a été ressentie comme impraticable ou catastrophique. Les principaux courants qui se forment dans l’effervescence intellectuelle de l’époque se donnent pour but de conjurer la forme de non-société qui s’annonce, pour essayer de trouver les principes qui ordonneront cette anarchie, mettront fin à cette guerre. Cette préoccupation est commune au positivisme d’Auguste Comte, au néo-catholicisme de Lamennais, et aux divers socialismes. Tous veulent retrouver un principe positif qui ordonne la société. La situation créée par la Révolution française ne leur semble qu’un passage, un moment négatif avant la nécessaire reconstruction dont ils se veulent les architectes6.

6Ce qu’il est important de remarquer ici, c’est qu’à travers les partis socialistes, démocrates-chrétiens, voire laïques et républicains (on connaît l’influence sur ceux-ci du positivisme), ces pensées qui toutes voulaient dépasser l’indétermination démocratique ont alimenté la vie politique démocratique. D’une certaine manière, ce sont, par la droite comme par la gauche, des religions séculières, des néo-christianismes, des scientismes, des christianismes rénovés... qui ont apporté dans la vie politique démocratique les grandes préoccupations que Tocqueville jugeait nécessaires. La démocratie n’a pas été simple chute collective dans le scepticisme, renoncement aux vérités reconnues, elle a été une grande querelle. Certains débats classiques à la Chambre des députés au début de ce siècle, où intervenaient Jaurès, Barrès, Clemenceau et bien d’autres méritant eux aussi le titre d’hommes de culture, sont à cet égard exemplaires. A propos des questions liées aux cultes ou à l’école, ce sont des philosophies de l’histoire qui s’affrontent, les principes derniers qui s’opposent.

7Quand il exaltait l’importance civique de la croyance en l’immortalité de l’âme, Tocqueville ne voulait pas seulement dire que la démocratie avait besoin d’un supplément d’âme, qu’elle ne devait pas abandonner les préoccupations les plus élevées, il voyait surtout dans une croyance destinée à détourner de l’immédiat et du facile un aiguillon pour une inquiétude personnelle et collective concernant la destinée de l’homme, une garantie contre un conformisme réglé et entretenu par l’Etat ; seule une passion métaphysique fondamentale (c’est ainsi que Tocqueville décrit ce qu’il nomme religion), garantit la liberté intellectuelle, elle-même indispensable à la liberté politique. Ce que Tocqueville met sous le nom de religion, ce n’est pas cette simple mise en formes, en récits et en rites, de la conformité sociale, comme le voudrait une certaine vulgate sociologique, c’est tout le contraire, une certaine profondeur de préoccupation qui protège de la dictature de l’opinion, du prêt-à-porter intellectuel et moral, des idées toutes faites fournies par le milieu à ceux qu’un scepticisme inconscient, une agitation perpétuelle « empêche de pénétrer profondément dans aucune vérité » (op. cit., II, 1, 2). Ce dont parle Tocqueville, ce n’est donc pas de la religion sociologique, mais de la foi personnelle, dont la grandeur est d’avoir partie liée avec le goût de la vérité. En ce sens, il évoque une religion pour l’âge démocratique et non un simple résidu de la période antérieure. Reste pourtant que même, surtout, cette foi personnelle se présente comme un « apport extérieur » dont la démocratie a besoin pour contrecarrer son mauvais penchant conformiste.

8Constant et Tocqueville refusent ensemble une démocratie utilitariste, simple technique pour régler au mieux les conflits d’intérêt. Pour l’un comme pour l’autre, le « perfectionnement de l’homme » est le but des régimes de liberté, but auquel ils ne pourraient renoncer sans se mettre eux-mêmes en péril. Partisans lucides de la démocratie, ils n’ont cessé de chercher dans son fonctionnement même des remèdes contre les dangers dont ils la voyaient menacée. Ils sont restés étrangers aux projets de restauration d’une unanimité sociale consciente que l’on présentait tout autour d’eux. Contrairement à l’opinion commune de ses contemporains, Tocqueville, en particulier, ne s’est guère inquiété des tendances anarchiques de la démocratie. Il a vu en Amérique comment la décentralisation, l’intérêt bien compris, la participation même aux affaires publiques pouvaient assurer une réelle solidité à un type de régime jugé naguère invivable dans un grand pays. Par contre, les tendances médiocratiques et conformistes propres à favoriser un étatisme de type nouveau lui paraissaient telles que les remèdes institutionnels (par exemple le suffrage indirect dont Tocqueville notait les effets en comparant la qualité des représentants et celle des sénateurs) ne pouvaient suffire à les pallier.

  • 7 M. GAUCHET, Introduction au choix d'écrits politiques de B. Constant, publié dans la collection «  (...)

9Ceci n’est pas sans rapport avec l’actualité de ces auteurs. Celle-ci tient, comme l’a bien dit Marcel Gauchet, à « l’épuisement en profondeur de la visée révolutionnaire, de « ressaisie immédiate de la société par elle-même7 ». C’est la faillite des prétentions à porter remède à « l’anarchie libérale », c’est le triomphe du libéralisme politique sur un révolutionnarisme fortement compromis dans la catastrophe totalitaire, qui ramènent au premier plan les premiers défenseurs raisonnables de la démocratie moderne. Mais il se pourrait que ce ne soit pas seulement leur optimisme qui soit d’actualité, mais aussi leurs inquiétudes. Et ceci pour les mêmes raisons de fait : l’effacement du traditionnalisme, la dévalorisation du révolutionnarisme laissent, semble-t-il, pour la première fois en Europe la démocratie seule, la contraignent à ne plus compter que sur ses propres forces. Rétrospectivement, on comprend que la démocratie s’est illustrée à travers l’action d’hommes et de mouvements qui disaient vouloir la dépasser mais qui, consentant faute de mieux à la règle du jeu de la libre concurrence entre opinions et partis, arbitrée par les électeurs, nourrissaient l’espace public démocratique de leurs passions, fournissaient la preuve vivante d’une force qu’ils méconnaissaient en partie. La subversion démocratique a ainsi énervé révolutionnaires et traditionnalistes, processus dont témoignent à gauche d’illustres figures comme celles de Jaurès, de Bevin, de Brandling, médiateurs entre la révolution et la démocratie libérale au profit de la seconde, dont ils ont été en même temps de remarquables animateurs et inspirateurs. On pourrait en dire autant des grands fondateurs de la démocratie chrétienne, un Don Sturzo par exemple. Mais, ces ressources externes étant taries, la démocratie libérale triomphe au milieu d’une atonie proprement tocquevillienne : les sondages montrent l’opinion unanime à vouloir garder ses institutions, mais s’intéressant de moins en moins à la politique.

II. Lutte des classes et démocratie

10Depuis qu’elle existe, les accusations d’amoralité n’ont cessé de converger sur la démocratie libérale. L’économie émancipée de toute norme sociale, champ ouvert à l’individualisme prédateur, cette nouveauté est apparue comme le signe et le ressort d’une culture de l’égoïsme. Pourtant la violence même des diatribes et l’écho qu’elles n’ont cessé de rencontrer, prouve que les choses ne sont pas aussi simples. D’ailleurs, si l’on ne considère pas les doctrines prônant la diminution de l’Etat, mais la réalité pratique, celle-ci apparaît très éloignée de l’Etat minimum prôné par exemple par Constant. Quel régime a plus débattu de la justice, mis en place plus de garanties et de systèmes de redistribution que la démocratie libérale ? Cet Etat que l’on disait vouloir réduire, et surtout neutraliser, comme un arbitre, s’est trouvé investi de plus d’exigences morales qu’aucun autre, et surtout d’exigences moins définies et, pourrait-on dire, plus dévorantes.

11Ce retour massif à une exigence de moralité collective, qui a abouti à l’Etat de bien-être, est un fait général dans toutes les démocraties libérales, mais il ne s’est pas accompli partout de la même manière, il n’a pas eu toujours la même signification.

  • 8 Voir, en particulier, Cl. LEFORT, Droits de l’homme et politique, in Libre, no 7, 1980, p. 3-42, e (...)

121) Il a été d’abord l’effet d’un mouvement d’autodéfense sociale contre la destruction des statuts professionnels et de toutes les sécurités des travailleurs par le capitalisme sauvage. Cette autodéfense a trouvé son inspiration et ses moyens dans les valeurs mêmes de la démocratie politique, un autre régime ne l’aurait pas rendu possible. Le droit syndical, cela a été souligné8, est dans la ligne du droit d’association, dans la ligne du droit de communiquer ses idées et de les faire prévaloir. Le droit de grève est une illustration du droit de résistance à l’oppression. La lutte des classes, dans la mesure où elle est reconnue et même institutionnalisée, est une invention démocratique. Du moment, en effet, que l’autorité n’est plus fondée sur un garant religieux ou traditionnel, mais sur le consentement des citoyens, il est inévitable qu’une initiative économique qui porte atteinte à la vie d’autrui suscite résistance et protestation ; le pouvoir des entrepreneurs s’est déployé dans un monde où la nature du juste et de l’injuste n’est pas établie une fois pour toutes, où la liberté de pensée et d’expression fait de l’opinion publique l’arbitre en dernière instance de ce qui est équitable. D’une manière différente de ce qu’il en est dans l’ordre politique, le syndicalisme, le mouvement ouvrier, soumet les décisions économiques à la discussion, pour autant du moins que l’existence des salariés dépend d’elles.

13Le développement et l’officialisation des conflits sociaux ont illustré la reconnaissance du fait que la société était divisée entre ceux qui entreprenaient et ceux qui enduraient, ceux qui avaient et ceux qui n’avaient pas l’initiative. Et surtout, il a été peu à peu reconnu que les premiers n’ont pas toute la légitimité, que les seconds ne sont pas simplement une marge, un déchet, mais qu’ils participent de la légitimité, que la société n’est pas unipolaire, mais unie dans et par sa conflictualité même, qu’elle est synagonique.

14Une fois dégonflée d’utopie du libéralisme dogmatique selon laquelle le marché réalisait automatiquement la justice, la société démocratique s’est ainsi instituée comme lieu de débat sur les valeurs collectives ; le fait que les différences de classes fussent reconnues, dans ce régime, comme inéluctables fondait le caractère permanent du débat entre les différents systèmes de valeurs ; l’intensité de ces affrontements, illustrée par la force des idées socialistes a efficacement contrecarré les tendances à la privatisation des valeurs, dans la mesure où les choix personnels se rapportaient quasi nécessairement à deux types de position sociale : la position de ceux qui ont l’initiative et la position de ceux qui voient bouleversées leurs manières de vivre et de travailler ; la lutte des classes a prévenu l’homogénéisation redoutée par Tocqueville.

  • 9 Ce que paraissent présupposer des livres, par ailleurs fort intéressants, comme J. DONZELOT, L’inv (...)
  • 10 P. ROSANVALLON, La crise de l’Etat-providence, Paris, Seuil, 1981, p. 20-27.

152) Entre la reconnaissance de la conflictualité sociale et les interventions sociales de l’Etat, le rapport est moins direct qu’on ne le pense souvent. Les Etats-Unis ont connu pendant longemps des conflits sociaux violents sans intervention régulatrice de l’Etat. Au contraire, dans l’Allemagne de Bismarck, la législation sociale a été mise en place à titre de prévention. On aurait tort de croire que les lois sociales ont été l’effet mécanique du suffrage universel et du mouvement ouvrier9, elles ont parfois été plus directement inspirées (en Allemagne, voire en Autriche) par la tradition du despotisme éclairé. Plus généralement, l’Etat providence est à rattacher, comme le montre Pierre Rosanvallon10, à une tradition d’Etat protecteur enracinée dans l’ancien régime et reprise par l’Etat libéral, en Europe du moins, puisqu’elle ne semble pas exister aux Etats-Unis.

  • 11 Expression de Karl POLANYI, dans La grande transformation, Paris, Gallimard, 1983. Polanyi disting (...)
  • 12 Cf. M. GAUCHET, Les droits de l’homme ne sont pas une politique, in Le Débat, no 3, juillet-août 1 (...)

16C’est en tout cas une question importante de comprendre pourquoi de plus en plus le recours contre cette forme d’agression qu’a été la mise en place d’une « société de marché »11 a été fourni par l’Etat et non par l’autodéfense sociale. Marcel Gauchet, dans son essai sur Benjamin Constant, avance que dans une société libérée de ses ancrages traditionnels, seul l’Etat peut prétendre, sinon maîtriser l’avenir, du moins donner aux individus, « l’indispensable sentiment que dans le flux du devenir leurs entreprises ne s’échappent pas vers le chaos » (op. cit. p. 81). Seul maître des significations collectives possibles, l’Etat se verrait présenter toutes les demandes de moralisation de la vie sociale qui ne trouveraient plus d’autre destinataire. Cette thèse présuppose que les « mouvements sociaux », et notamment le mouvement ouvrier, n’ont été que des moments passagers, des intermédiaires préparant la polarisation individu/Etat, l’individu dépendant d’autant plus de l’Etat qu’il dispose de plus de droits garantis. Le statut de plus en plus public des syndicats et la manière de plus en plus intéressée, instrumentale et individualiste dont les salariés usent de ces institutions, semblent conforter la thèse de Gauchet, celle du couple que forment un individu sans aucune capacité propre de faire société et un Etat chargé d’obligations qui le confortent puisqu’elles reflètent son monopole social12.

17Au cynisme destructeur de l’entrepreneur (Schumpeter a eu le mérite de souligner le côté négatif de sa tâche), on peut opposer l’expérience morale et les visions alternatives des mouvements sociaux dignes de ce nom, c’est-à-dire héroïques au sens sorélien, créateurs de valeurs, ou bien la protection sociale organisée par l’Etat libéral. Bien qu’elles aient parfois communiqué, ces deux réponses ne sont pas de même nature. La première reposait sur la mise en œuvre de valeurs populaires de coopération et de solidarité ; la seconde émane d’un Etat qui se veut éthiquement neutre, qui ne prétend pas apporter un droit nouveau, qui fait seulement respecter la limite que la Déclaration française des droits de l’homme assigne à la liberté : ne pas faire ce qui nuit à autrui. « Le gouvernement, reprenait Benjamin Constant, a une sphère qui lui est propre. Il est né pour empêcher que (les) membres (de la société) ne se nuisent mutuellement » (op. cit., p. 565). Ce programme est en réalité fort étendu : tout l’Etat social moderne est inclus dans une proposition qui pourtant voudrait décrire un Etat minimal. D’abord, quand on a quitté la médiocrité répétitive de l’économie traditionnelle pour la « société de marché », on pénètre dans un monde où la nuisance est universelle. D’autre part, à cause de sa neutralité même, à cause de son absence de projet propre, l’Etat libéral n’a pas de principe qui puisse borner son action. Dire, selon une formule classique, que tout ce qui appartient en propre à l’individu échappe à l’intervention de l’Etat n’est pas très éclairant quand, à travers l’économie, l’action privée ne cesse d’avoir des incidences collectives. Encore moins l’Etat libéral peut-il cerner clairement la notion de nuisance. A la limite, tous les inconforts, tous les manques, tous les handicaps, toutes les inégalités qui entravent l’épanouissement des individus peuvent être considérés comme des nuisances qui exigent une intervention étatique. Autrement dit, l’Etat libéral, selon ses principes mêmes, est porté à une intervention sociale de plus en plus étendue ; la différence avec l’interventionnisme de type socialiste, c’est que cette intervention ne vise pas à instaurer un type de société, mais qu’elle vise à l’émancipation et à l’épanouissement des individus.

18Tocqueville l’avait prévu en observant une nation qui n’était pas « gangrenée » par les utopies socialistes : l’extension du rôle de l’Etat peut être un effet de l’individualisme aussi bien que du projet d’imposer des valeurs collectives. Dans la réalité, à mesure que les mouvements sociaux perdaient de leur dynamisme, c’est la version libérale de l’Etat de bien-être qui a triomphé. Sa formule, c’est le collectivisme au service de l’individu, l’effacement des responsabilités sociales des individus (vis-à-vis de leurs ascendants par exemple et même de leurs enfants) et le report de toutes les exigences morales sur l’Etat.

19Le keynésianisme paraît avoir joué un rôle décisif dans l’achèvement de ce mythe de l’Etat de bien-être qui malgré la crise économique, fascine encore. Avant Keynes, la vie publique dans les démocraties était tendue entre le « cynisme » économique et le « moralisme » politico-social. Les socialistes proposaient des formules pour dépasser cette dichotomie, les syndicalistes luttaient pour faire reconnaître les droits de l’homme travailleur sur le lieu même de la domination ; le conflit des valeurs faisait rage. Pour des sociétés en proie à d’aussi violentes et dangereuses contradictions, traumatisées par la catastrophe allemande, le keynésianisme a été la bonne nouvelle ; puisqu’il promettait d’intégrer l’économique et le social, l’action collective ne serait plus déchirée entre deux principes, elle pourrait être intégralement bénéfique, philanthropique. La dualité éthique ne disparaît pas pour autant, mais elle s’organise autrement : égoïsme privé, générosité publique.

  • 13 Comme aime le rappeler Max GALLO, citant paraît-il Jaurès : « Le socialisme est un individualisme (...)

20Si le keynésianisme a été la bête noire du libéralisme économique, il a au contraire représenté le triomphe du libéralisme politico-moral, celui dont Benjamin Constant parlait lorsqu’il disait que l’Etat ne peut pas faire le bien, mais qu’il peut empêcher le mal. L’Etat libéral keynésien, ayant dompté l’économie, pouvait se prétendre à la fois moral et neutre, immensément interventionniste et borné dans ses objectifs, attentif à tous, mais dénué de contraintes. Le keynésianisme « réencastrant » l’économique dans le social par des moyens antilibéraux, rendant l’économie enfin sans nuisances, a fait sauter la résistance essentielle qui s’opposait à l’utopie politique du libéralisme, lequel à travers le marché, cherchait déjà la formule d’une société sans violence. La violence et l’incertitude régnant dans l’économie contredisaient jusque là l’idée d’une société sans nuisances, ou bien la renvoyaient dans l’au-delà promis par les utopies révolutionnaires. L’unification des valeurs politico-économiques13 par le keynésianisme, à peine troublée par les rémanences libertaires, a contribué à rapprocher un peu notre démocratie de l’indifférence bien gérée que craignait Tocqueville. De cela un signe a été la tendance à la bureaucratisation des institutions ; qu’il s’agisse du syndicalisme, de l’école voire de l’entreprise ; leur capacité de présenter des propositions éthiques, des vues alternatives, a diminué ; toutes ont tendu à devenir des moyens de gérer une population dans la neutralité de rigueur.

III. Droits sociaux et individualisme

21Dans sa représentation-limite, la société de bien-être est celle où l’Etat assure à chacun tout ce qui lui est nécessaire pour vivre, toute privation de ce nécessaire serait en effet une nuisance. Par conséquent l’individu n’est jamais radicalement dépendant d’autrui et les obligations à l’égard du prochain sont aussi réduites que possible. Les créances sur l’Etat tendent à se substituer non seulement à la charité privée, mais aussi aux obligations juridiques des personnes (voir l’évolution des pratiques en ce qui concerne l’aide aux personnes âgées et même les pensions alimentaires). L’individu, au lieu de l’aide toujours incertaine et source de dépendance que fournissait l’environnement, bénéficie de garanties fournies par l’Etat.

  • 14 Dans Le Thé au harem d’Archi Ahmed (Paris, Mercure, 1983), devant une femme abandonnée qui menace (...)

22Certes dans les faits on est loin de l’accomplissement d’un pareil objectif ; la famille (au sens étroit du mot : parents/enfants) résiste à la juridification des rapports interpersonnels, mais les réflexes devant l’injustice ou le malheur sont d’en appeler à l’Etat, comme pour éviter d’être soi-même secoué14 et mis en cause.

  • 15 Sur les « droits-créances », cf. L. FERRY et A. RENAUT. op. cit.

23Satisfaits par une institution qui s’affirme neutre, n’ayant plus d’autre référent que les besoins ou les désirs des individus, les droits sociaux sont à la fois démesurément extensibles et mal fondés : droit à l’instruction, droit à la santé, au travail, à l’enfant, au bonheur... la liste est infinie mais où est la mesure raisonnable du possible et de l’impossible ? En même temps qu’elle s’étend, l’exigence d’ailleurs s’amollit. Tout cela est réclamé avec une sorte de scepticisme (pourquoi pas ?). L’individualisme sous garantie publique est plus conscient de sa dépendance que sourcilleux sur ses créances15. Malgré la rhétorique épuisée sur les droits acquis, on a vu, depuis la proclamation de la crise, que les bénéficiaires de garanties hier jugées essentielles se défendaient peu ou mal (qu’on pense au droit du travail).

  • 16 Cl. LEFORT, Les droits de l’homme en question, in Revue interdisciplinaire d’études juridiques, no(...)

24Les droits sociaux n’étaient-ils donc qu’un sous-produit de la prospérité ? Au-delà des contingences économiques, les incertitudes présentes sur leur validité tiennent à l’absence d’un vrai débat public à leur sujet. Les droits de l’homme, dont les droits sociaux sont un développement, sont des droits proclamés par les hommes eux-mêmes ; par les circonstances de leur énonciation comme par leur contenu (liberté de presse, de croire, de s’exprimer, proclamation d’un Etat de droit fondé sur le consentement des citoyens), ils affirment que la source du droit n’est pas ailleurs que dans la délibération collective, dans les systèmes de valeurs, dans les convictions testés dans le débat public, confrontés collectivement à l’idée de justice16. On peut dire que le statut d’un droit s’affaiblit, dans notre société, s’il en vient à être considéré comme naturel, au lieu de représenter une exigence. Nous rencontrons encore une fois Tocqueville, pour qui il était essentiel que dans une démocratie l’esprit des citoyens fût tourné vers l’avenir. La démocratie est invention, l’acquis y est par principe sujet à réexamen.

25On voit donc que la crise des droits sociaux n’est rien de moins qu’une crise des rapports entre les sociétés démocratiques et la seule transcendance à laquelle elles sont substantiellement attachées : celle de la justice. Ce que révèle non seulement la mise en cause de telle ou telle disposition de l’Etat de bien-être, mais l’indifférence apparente à ce qu’était son inspiration : le souci, pour parler comme Péguy, que nul ne soit hors de la cité. La question du welfare est vue par l’opinion essentiellement comme technique : panne de carburant ! plus d’argent ! Apparemment, la question de la justice n’est pas très vivante dans les sociétés occidentales, la française en tout cas, sans quoi on y verrait plus d’imagination, plus de propositions d’entreprendre les réaménagements nécessaires alors que l’équilibre comptable de la Sécurité sociale paraît être la seule grande pensée sur le sujet. Le désinvestissement vis-à-vis d’une entreprise aussi enracinée dans l’histoire même des démocraties a de quoi surprendre. Le fait qu’en dépit de quelques ébauches à propos de la « nouvelle pauvreté », il n’y ait pas vraiment matière à débat (ni convictions affirmées, ni suggestions nouvelles) indique une dégénérescence ancienne de l’esprit public, dont on a essayé de rendre compte en décrivant l’externalisation progressive des « appareils sociaux » d’Etat par rapport aux citoyens. A l’heure des vaches maigres, on découvre que ceux pour qui on dépensait tant d’argent (les vieux, les handicapés...) à vrai dire personne ou presque ne s’en soucie, que l’inspiration qui portait la machine est éteinte.

26La lutte des classes, quelles que soient, les simplifications et les crimes qu’on ait pu commettre en son nom, avait au moins le mérite, comme thème idéologique, de maintenir l’idée d’une conflictualité inhérente à la vie sociale. Même pour en donner parfois une interprétation discutable ou délirante, elle posait au moins la question morale qui est au centre de toute vie sociale : nous nous faisons violence les uns aux autres, nous nous empêchons de vivre (ou bien nous nous aidons à vivre) les uns et les autres à travers des mécanismes collectifs.

27Nous voudrions bien en finir avec cette culpabilisation, ce sentiment d’être obligé vis-à-vis des autres, auquel les sociétés hiérarchiques donnaient une forme déterminée, alors que dans l’individualisme démocratique il rôde est reste toujours insatisfait. D’où, sans doute, cette invention d’un Etat qui, endossant les dettes de tout le monde, décharge les citoyens, innocente les individus et fait de l’émancipation de chacun son unique objectif.

28La crise de l’Etat émancipateur est à la fois une crise de ses mécanismes et une crise de ses valeurs. Emanciper l’individu de son environnement, cela réclame paradoxalement une intervention constante et détaillée de l’Etat pour redistribuer davantage, guider et éduquer de manière toujours plus précise. Et comme tout cela coûte cher, l’Etat émancipateur est nécessairement productiviste. Il est activiste dans l’ordre économique et dans l’ordre social. Mais produire plus, soigner et éduquer davantage, chacun des termes de ce programme pose question. Le développement économique a sa face d’ombre : la destruction des valeurs conviviales, des savoirs faire hérités, des ressources naturelles. Quant au soin, il ne va pas sans une certaine appropriation de l’autre personne qui, pour se croire justifiée techniquement, peut être encore plus sournoise. Les gauchismes, écologismes, illichismes... dont la vague a accompagné la crise de l’Etat émancipateur de bien-être ont souligné qu’aucune action n’est innocente, que toute action met l’autre en demeure de subir ou de répliquer, de s’adapter ou de résister.

29La critique des techniques de l’action sociale, sanitaire et éducative a démenti la prétention à l’adéquation technique et à l’innocence morale de l’Etat de bien-être. Elle a préparé le déclin pratique dont la crise a été le point de départ. Mais elle n’a ouvert la voie à aucune solution de remplacement, ni même de rénovation. Il est clair par exemple, que, quelles que soient les difficultés croissantes d’assurer les soins aux vieillards, quelle que soit l’inhumanité, inévitable et reconnue, de certains hospices, l’idée d’un retour à la responsabilité familiale ou de quartier ne fait aucun progrès. Si en effet certaines illusions sur le bonheur programmé ont disparu, le choix de base, celui d’une société vouée à l’émancipation individuelle n’est pas en cause même dans ses formes extrêmes voire délirantes, celles qui tendent à nier l’intrication des personnes, les interactions morales entre individus.

30Le domaine de la procréation assistée est à cet égard caractéristique. Il s’agit toujours de remplacer un géniteur défaillant par un autre qui tient son rôle. Ceci n’est pas nouveau ; ce qui l’est par contre, c’est de mobiliser la médecine et l’administration pour camoufler le manque, pour rendre la présence du tiers (du donneur, de la donneuse, de la porteuse) aussi fantomatique que possible. Le problème n’est pas qu’il y ait méthode « artificielle », c’est que l’on prenne tant de précautions pour leurrer l’individu défaillant, au risque peut-être de rendre dans la réalité la défaillance plus difficile à supporter. Là aussi il s’agit d’éviter d’être en dette envers quelqu’un : mieux vaut n’être en compte qu’avec la banque de sperme ou d’ovules ou l’association qui régira les rapports entre mères porteuses et mères clientes ; être en dette vis-à-vis de l’Etat, c’est n’être en dette vis-à-vis de personne. L’escamotage de la dette génétique ouvre évidemment la porte à la parenté d’un seul, sans médiation du désir d’un autre. Bref : le droit à la vie comporte le droit à donner la vie ; si vous avez des problèmes pour trouver un partenaire, adressez-vous à l’Etat, il a des gamètes en réserve. L’Etat peut faire d’un individu sans sexualité un parent, en somme tenir lieu d’époux ou d’épouse. L’enfant y trouvera-t-il son compte ? La réponse est facile : l’intérêt de l’enfant c’est de naître. Il est vrai qu’on se garde d’employer un pareil argument quand il s’agit d’avortement. En fait, l’enfant, selon l’individualisme courant, n’existe qu’à travers le désir de quelqu’un. C’est d’ailleurs ce qu’on affirme quand on pose, sans aucune preuve, qu’un enfant désiré ne peut être que plus heureux et mieux traité : l’intérêt de l’enfant doit par construction correspondre à celui de son géniteur.

31Si le désir du géniteur et l’intérêt de l’enfant n’étaient pas proclamés a priori confondus, il n’y aurait plus de droit du géniteur à rechercher seul son épanouissement. On voit ici l’affirmation du droit de l’individu déboucher sur une véritable négation de l’altérité, que cette altérité soit celle de l’enfant à naître ou celle d’une société, dont l’existence, tout de même précède et suit celle de l’individu.

  • 17 Sondage Le Monde/SOFRES (Le Monde, 23 juillet 1985) : 19 % pensent qu’il n’y a pas à fixer de règl (...)
  • 18 Génétique, procréation et droit, Arles, Actes-Sud, 1985.
  • 19 Ibidem, p. 320.

32Il est caractéristique en effet, qu’en ces matières, quelle que méfiance qu’elle ait à l’encontre des nouvelles techniques, l’opinion ne veut pas d’intervention législative : à chacun de décider pour lui-même avec son médecin17. Les Français ne sont sans doute pas pour un bouleversement des mœurs familiales, mais pour eux ces affaires sont du privé, l’Etat n’a pas à s’en mêler. Autrement dit, s’ils sont, peut-être, relativement traditionnalistes quant aux mœurs, les Français sont novateurs quant au droit. Jusqu’à présent, en effet, comme le rappelait au cours d’un colloque Jean Carbonnier, en France, « la filiation est d’ordre public »18, ce qui entraîne que le législateur pourrait par exemple affirmer le droit de l’enfant à n’être pas a priori privé de père ou de mère, ou bien, pour s’opposer aux conservations de sperme post-mortem, il pourrait édicter, comme le suggérait aussi Jean Carbonnier, que « toute entreprise d’immortalité est contre l’ordre public »19. Le fait qu’apparemment, l’opinion refuse que des principes comme ceux-là, qui relèvent pourtant du sens commun, soient inscrits dans le droit, montre que l’idée a été intériorisée d’un Etat au service des individus, qui n’a même pas à intervenir si ceux-ci abusent de leur liberté.

33Cet état des mentalités reflète incontestablement une préférence pour le présent, pour le désir qui est là et qui s’exprime — quelles que puissent en être les conséquences à terme. L’opinion sent fortement que les gens ont le droit d’essayer de satisfaire leurs désirs, en particulier un désir aussi humain que le désir d’enfant. Quant aux raisons que certains pourraient avoir de renoncer à ce désir, l’opinion paraît ne les ressentir que vaguement. En tout cas, elle refuse d’en juger a priori, de l’extérieur. Le droit est au premier plan, la morale, au contraire, est indistincte ou secrète, puisqu’elle relève du privé.

34La société d’émancipation semble donc un choix profondément enraciné dans la mentalité contemporaine. Pourtant les comportements institutionnels correspondant à ce projet émancipatoire sont de plus en plus contestés. Les innovations pédagogiques ne sont pas à la mode. Avec ses critères flous, ses prétentions à épanouir les élèves et son autoritarisme en matière d’orientation, l’école libérale et bureaucratique est incontestablement mal supportée. Si l’individualisme l’emporte facilement contre les principes moraux abstraits, par contre, il doit se plier au fonctionnement des institutions : l’usine doit produire, l’école doit instruire. Les principes de rendement et de concurrence s’imposent. Vis-à-vis des marginaux, les sociétés les plus permissives ont des réactions autoritaires et moralistes. En Suède, par exemple, de jeunes drogués sont confiés à des institutions où le maniement de la contrainte peut ressembler à une sorte de conditionnement. L’émancipation avait il y a quinze ans un accent romantique ; elle se donnait une allure innovatrice (aller à la recherche de nouveaux modes de vie, de nouvelles morales...), elle est aujourd’hui devenue la norme commune qui compose avec les contraintes productives et se défie des marginalités. Dans ces conditions certaines des institutions du welfare qui avaient le plus essayé le jeu de la pluralité des choix éthiques sont à contre-courant.

35L’individualisme permissif qui a eu cours autour de 1968 (68 : apogée fragile de la société de bien-être, critique qui poussait au bout l’individualisme qu’elle paraissait condamner) a paru offrir une perspective à la société d’émancipation. La liberté pour chacun, le dépassement libertaire de toute morale imposée dans une vaste distribution des droits ne pourraient-ils pas déboucher dans une société d’acceptation des différences, dans un individualisme épanoui en une société sans contrainte. Parfois esquissée dans quelques écoles ou services sociaux, cette utopie a échoué parce qu’aucune des grandes institutions essentielles à la société moderne n’aurait résisté à pareil traitement et aussi parce que l’accomplissement même très partiel d’un pareil programme aurait nécessité des énergies morales qui ne se sont pas présentées.

36Ayant évité cet aboutissement (ou cette catastrophe), la société de bien-être et d’émancipation est restée dans des limites raisonnables, avant de butter sur la crise et de se voir contestée non seulement à gauche (mouvements antibureaucratiques) mais à droite (libéralisme économique). L’échec reconnu d’une certaine « société d’émancipation » n’annonce sans doute pas un retour sérieux de traditionnalisme. Certaines démonstrations bruyantes autour de Reagan et de quelques autres, certaines utilisations en particulier des références religieuses, paraissent surtout relever du bluff moral et politique. Tout au plus à travers ces pseudo-revivals, les sociétés contemporaines manifestent-elles une nostalgie de ce qu’elles ne sont plus, utilisant les valeurs du passé comme un folklore respecté, prestigieux mais inopérant. En fait la valeur de base, à savoir l’émancipation personnelle, subsiste et même se renforce. L’émoussement de ce qu’elle aurait d’utopique prouve seulement que Tocqueville avait raison de voir les démocraties plus tentées par le conformisme que par l’anarchie et très capables d’utiliser l’intérêt bien compris pour leur régulation.

37Il y a pourtant une différence avec la situation qui a précédé les crises récentes de l’Etat de bien-être, la crise morale de 68, la crise économique de 74, la crise politique de la fin des années 70 (dévalorisation du socialisme), c’est que l’Etat de bien-être n’a plus d’horizon, il ne peut plus espérer ni réussir contre la pauvreté et la marginalité, ni s’étendre (faute de ressources), ni se dépasser dans une société sans classe. Il est le lieu que nous habitons et nous n’en apercevons pas d’autre. Peut-il survivre comme une habitude et faute de mieux sans se dégrader ? Mais puisque les utopies sont bannies où trouvera-t-il, et avec lui la société libérale, une nouvelle inspiration ?

38Depuis près de deux siècles, mouvements culturels et sociaux se sont toujours réclamés d’un au-delà du présent, d’une solution possible, le souffle moral a toujours eu partie liée avec l’utopie. L’épuisement des au-delà ne suggère-t-il pas de chercher au contraire en-deçà, à l’intérieur, du côté, non pas du sentiment qu’il faut en finir avec l’injustice et la misère mais du sentiment qu’il faut commencer à y prendre garde, à s’y intéresser. Regarder non vers la fin mais vers le commencement, vers la tâche elle-même, la justice en tant que souci personnel et non en tant qu’avenir radieux. La sorte de transcendance par laquelle les démocraties ont évité de s’enliser dans un égoïsme médiocre s’est jusqu’à présent manifestée par l’attrait de vues d’avenir séduisantes qui promettaient la réconciliation de l’individuel et du collectif, de l’autarcie individuelle et du règne de la justice. Des idées de ce genre présupposent un individu plus soucieux d’en finir avec la question que représente l’existence d’autrui que soucieux de s’intéresser à lui. D’ailleurs elles ne rendent que très imparfaitement compte de l’inspiration qui a animé en particulier le mouvement ouvrier, lequel a été bien plus animé par le souci des plus faibles que par la vision du pays de cocagne ou de la société harmonieuse. C’est cet aspect intérieur, immédiat, anthropologique, de l’idée de justice avec quoi il faut renouer, ce qui revient d’ailleurs à dégager une conception non autarcique de l’individu, lequel n’aurait plus besoin de se rassurer sur sa propre moralité grâce à de belles visions sociales dans la mesure où l’ouverture sur autrui lui serait inhérente.

IV. Curiosité anthropologique

39Revenons à la question tocquevillienne : comment la question désormais ouverte de la justice peut-elle secouer une démocratie, unir et opposer les citoyens, pousser la cité au-delà des compromis d’intérêt, au-delà de la sage discipline que peut assurer l’intérêt bien compris ?

  • 20 Sur Rawls et la justice, cf. l’étude de J.P. DUPUY in Les Cahiers du CREA, no 4.

40Les utopies socialistes ont joué ce rôle d’aiguillon ; la volonté d’une justice totale suscitée par le spectacle de la misère prolétarienne face à l’égoïsme prédateur des capitalistes a été la grande objection à l’ordre des choses qui a contribué à faire exister un véritable espace public dans l’ensemble des démocraties. Cette objection a perdu sa force, il n’y a plus de visions sociales qui regroupent les individus et les jettent en avant, qui les mobilisent, comme on disait autrefois. Alors, si l’on n’a plus de vision de la justice collective, pourquoi s’en préoccuper ? La morale devient affaire strictement individuelle, la justice sociale est une question technique... Il est intéressant qu’on accorde aujourd’hui une telle importance à la « théorie de la justice » de Rawls, dont la caractéristique est d’essayer de déterminer, en l’absence de toute délibération politique, le niveau souhaitable d’inégalité. Rawls aurait sans doute raison si, comme dans son schéma, les hommes s’ignoraient, vivaient les yeux bandés, aveugles les uns aux autres. Malheureusement, les hommes vivent en société, se connaissent, se comparent, s’admirent, s’envient... Il n’y a pas de justice indépendamment des images qu’ils ont les uns des autres. Bref, la justice est affaire de délibération et non de science. Rawls le sait bien, puisqu’il dépense beaucoup d’énergie à conjurer, à disqualifier, à contrecarrer cette forme essentielle de l’interaction humaine qu’est l’envie20.

41Au fond, Rawls est sans doute à l’aboutissement d’une tradition qui considère la justice comme un problème à résoudre. On ne peut s’y intéresser que pour chercher ou pour promouvoir une solution. Mais la justice n’est pas d’abord un problème, c’est d’abord un rapport entre les hommes. Le point de départ, c’est l’intérêt pour autrui, l’obligation qu’il représente pour moi. Sans cet accrochage, il n’y a pas plus de justice entre les hommes qu’il n’y en a entre les deux plateaux d’une balance. La vulnérabilité, la curiosité à autrui, c’est ce qui fait qu’on lui rend justice. La question de l’intérêt pour autrui est la question perturbante par excellence. Quand certains font avec une légèreté incroyable l’apologie de l’euthanasie de certains grand malades, dont ils prétendent protéger l’image, la dignité, n’avouent-ils pas que l’alternative c’est voir ou tuer, respecter le visage, reconnaître l’obligation qu’il représente pour moi, ou le supprimer ? L’insupportable, dans le cas de certains grands malades, c’est qu’on ne peut plus rien, techniquenment, pour eux. La justice à leur égard passe par l’acceptation de l’impuissance : ils démentent notre activisme et la signification morale que nous y attachons.

  • 21 Ces condidérations sont très infidèlement inspirées d’E. Levinas. Cf. aussi O. MONGIN, Dégénéresce (...)

42Il faut donc prendre la question de la justice par un autre côté que l’approche résolutoire. La justice est préalablement curiosité anthropologique, intérêt, charité. L’intérêt a mauvaise presse, il a à peu près le statut d’une fantaisie. Pourtant l’intérêt est profondément lié à l’obligation ; il est engagement avec l’autre, compromission, réquisition. La société démocratique individualiste est menacée d’indifférence et d’applatissement, mais ce n’est sans doute pas, après la ruine des grands systèmes. En inventant de nouvelles causes, par de nouvelles exhortations communautaires qu’on y relancera la communication, mais en décentrant l’individu, en l’ouvrant sur l’extérieur. La tradition qui, avec certaines raisons, a opposé justice et charité est de ce côté trompeuse, elle a fait de la justice une affaire extérieure, une question de quantité et non de découverte de l’autre21.

43Le sentiment d’obligation vis-à-vis de l’autre quel qu’il soit est au principe de la justice. Sans lui, elle n’a plus de raison d’être : à l’égard de qui devons-nous être justes ? Qui est notre prochain ? Ces questions sont préalables à tout projet de justice sociale. Toutes collectives qu’elles soient, les réponses ne peuvent que traduire juridiquement ce qui a d’abord été engagement personnel. On peut comparer le sentiment d’obligation à un sentiment politique plus classique : l’indignation. L’indignation a quelque chose de suspect en ce que celui qui l’éprouve se substitue à l’offensé, plus précisément, se réclame de l’offensé et de la solidarité ressentie pour conforter sa position, réclamer du pouvoir, faire valoir sa solution... L’obligation au contraire décentre, rend vulnérable celui qui la reconnaît, l’engage non dans un rapport de substitution mais d’aide et de coopération.

44Refonder le rapport politique, la dynamique politique, non sur le prétendu savoir des idéologies mais sur le non-savoir qui fonde l’échange ouvert et même l’affrontement, tel est peut-être l’enjeu actuel, la chance de combler peu à peu le vide moral qui se creuse sous la carapace d’institutions officiellement consacrées à distribuer la justice.

  • 22 Op. cit., p. 196-209.
  • 23 L. DUMONT, Essais sur l’individualisme, Paris, Seuil, 1983.

45Pierre Manent a bien fait, à travers l’exemple de Rousseau, la critique d’un certain individualisme autosuffisant dont le destin est de se donner un but paradoxal : « la cité des solitaires »22 et d’osciller pratiquement entre l’isolement des Rêveries (moi et la nature) et la fusion dans une volonté générale qui n’est si totale et si pauvre de communication (à cause de l’interdiction de tout rapport direct entre individus, de toute association partielle) que pour être une autre forme d’autosuffisance, un individualisme déplacé mais toujours clos. Les idéologies « holistes », pour parler comme Louis Dumont23, souvent socialistes qui ont animé la politique moderne n’ont qu’indirectement corrigé l’individualisme autosuffisant, ils l’ont fait le plus souvent par la promesse d’un « au-delà », d’un individualisme exalté, hypostasié dans un collectivisme mythique, sans doute faut-il maintenant passer à des mécanismes, d’ailleurs classiques mais sous estimés, qui « accrochent » l’individu aux autres et au social directement par une modification de son fontionnement propre. Citons en deux :

  1. La délibération24 n’est pas un comptage des opinions et une dictature des plus nombreux mais un processus de coopération dans la recherche de la vérité, à travers des divisions provisoires et partielles. Dans ce processus, cette discipline civique, l’individu n’est pas seul, mais contraint par autrui il découvre qui il est. C’est en se mélangeant et en acceptant l’épreuve des autres dans un processus sans fin qu’on se trouve.
  2. L’implication. L’action à plusieurs a le même effet de décentrage de l’individu. Celui qui « s’implique » n’est plus en position d’observateur-revendicateur, son identité même est à l’épreuve et s’ouvre aux autres. On cesse d’être autosuffisant quand on est, pour citer Jacques Donzelot, « apporteur de solutions et non plus porteur de pancartes ».

Notes

1 P. MANENT, Naissances de la politique moderne : Machiavel, Hobbes, Rousseau, Paris, Payot, 1977 p. 11.

2 B. CONSTANT, De la liberté chez les modernes, Livre de Poche, collect. Pluriel, p. 512.

3 Ibidem, p. 513.

4 A. de TOCQUEVILLE, De la démocratie en Amérique, Paris, Garnier-Flammarion, 1981, t. II, p. 15.

5 P. BENICHOU, Le Temps des prophètes, Paris, Gallimard, 1977.

6 « Un monde se trouvait miné, qui avait justifié d’antiques certitudes. Le monde nouveau aurait-il les siennes ? Le problème est le même pour toutes les familles spirituelles ; les réponses seules peuvent varier » (P. BENICHOU, op. cit., p. 8).

7 M. GAUCHET, Introduction au choix d'écrits politiques de B. Constant, publié dans la collection « Pluriel » sous le titre, De la liberté chez les modernes, p. 22.

8 Voir, en particulier, Cl. LEFORT, Droits de l’homme et politique, in Libre, no 7, 1980, p. 3-42, et P. THIBAUD, Droit et politique, in Esprit, no 3, mars 1980, p. 3-21.

9 Ce que paraissent présupposer des livres, par ailleurs fort intéressants, comme J. DONZELOT, L’invention du social, Paris, Fayard, 1984 ou L. FERRY et A. RENAUT, Philosophie politique, t. III, Des droits de l’homme à l’idée républicaine, Paris, P. U. F., 1985.

10 P. ROSANVALLON, La crise de l’Etat-providence, Paris, Seuil, 1981, p. 20-27.

11 Expression de Karl POLANYI, dans La grande transformation, Paris, Gallimard, 1983. Polanyi distingue économie de marché et société de marché, où tout peut faire l’objet de spéculation, même le plus indispensable. Il montre aussi quels dangers physiques et moraux la classe ouvrière anglaise a courus du fait du capitalisme sauvage.

12 Cf. M. GAUCHET, Les droits de l’homme ne sont pas une politique, in Le Débat, no 3, juillet-août 1980, p. 3-21.

13 Comme aime le rappeler Max GALLO, citant paraît-il Jaurès : « Le socialisme est un individualisme bien compris ».

14 Dans Le Thé au harem d’Archi Ahmed (Paris, Mercure, 1983), devant une femme abandonnée qui menace de sauter de son balcon, seule une Algérienne intervient pour l’en dissuader. Les Français gardent leur sang-froid et les mains dans les poches : « Les pompiers vont pas tarder à arriver... » Caricature ?

15 Sur les « droits-créances », cf. L. FERRY et A. RENAUT. op. cit.

16 Cl. LEFORT, Les droits de l’homme en question, in Revue interdisciplinaire d’études juridiques, no 13, 1984, p. 11-48.

17 Sondage Le Monde/SOFRES (Le Monde, 23 juillet 1985) : 19 % pensent qu’il n’y a pas à fixer de règles, 35 % que le médecin doit décider cas par cas (ce qui paraît revenir au cas précédent), 9 % que le Parlement doit légiférer.

18 Génétique, procréation et droit, Arles, Actes-Sud, 1985.

19 Ibidem, p. 320.

20 Sur Rawls et la justice, cf. l’étude de J.P. DUPUY in Les Cahiers du CREA, no 4.

21 Ces condidérations sont très infidèlement inspirées d’E. Levinas. Cf. aussi O. MONGIN, Dégénérescence intellectuelle ou régénération ? in Esprit, 1985, no 8-9, p. 109-118.

22 Op. cit., p. 196-209.

23 L. DUMONT, Essais sur l’individualisme, Paris, Seuil, 1983.

24 Cf. B. MANIN, Volonté générale ou délibération ? Esquisse d’une théorie de la délibération politique, in Le Débat, no 33, 1985, p. 72-93.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1986

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