1Dans la deuxième partie de L’institution imaginaire de la société, Castoriadis affirme que toute la tradition depuis Platon recouvre les questions du social-historique et de l’imaginaire, qu’il est donc un oubli de ces questions procédant de l’ontologie traditionnelle. Si la pensée traditionnelle est oubli du social-historique, cela tient pour l’essentiel au fait que les notions afférentes à cette question ont été subordonnées à l’ontologie traditionnelle. C’est ainsi que « la réflexion de l’histoire et de la société s’est toujours située sur le terrain et dans les frontières de la logique-ontologie héritée1. » Cela signifie plus précisément que des Grecs jusqu’à Hegel, du péras à la Bestimmtheit, le sens de l’être est compris comme déterminité, excluant par là l’essentielle indéterminité du social-historique dans son rapport constituant à l’imaginaire. Considérer en lui-même le social-historique reviendrait alors à faire éclater les cadres de l’ontologie et de la logique traditionnelle. Si cette problématique semble au premier abord relever d’un paradigme heideggérien, en fait les choses sont loin d’être aussi simples.

I. La tradition héritée

2Il convient au préalable de saisir ce que Castoriadis entend par tradition héritée. Il commence par exposer les déterminations traditionnelles du social-historique. Deux types de réponses sont traditionnellement proposées. La première consiste à réduire la société et l’histoire à la nature : pour Aristote comme pour Marx c’est par nature que l’homme est un être social. La deuxième est de type logiciste ramenant le social-historique à un ensemble de déterminations rationnelles, comme c’est le cas avec les sciences humaines et le structuralisme. Or, qu’il s’agisse de la genèse naturaliste ou de la structure rationaliste, dans tous les cas on élude la dimension d’altérité et de nouveauté propre à la création historique. Dans tous les cas, l’hégémonie de la causalité implique l’élision de l’altérité et la position d’une identité de la même cause produisant les mêmes effets et d’une identité de la cause et de l’effet, donnant lieu à un schéma éternitariste. Dès lors, « la discussion des conceptions héritées de la société et de l’histoire est donc inséparable de la mise en lumière de leurs fondements logiques et ontologiques ; de même que leur critique ne peut être que critique de ces fondements, et élucidation du social-historique comme irréductible à la logique et à l’ontologie héritée2. » En d’autres termes, il n’existe pas d’essence du social et celui-ci n’a de sens que dans le processus de sa propre production, émancipé de toute forme d’ontologie identitaire. De ce point de vue, la problématique de la différence ontico-ontologique marque le point d’épuisement de la tradition héritée, et Castoriadis peut affirmer que Heidegger demeure dans la perspective de l’ontologie identitaire. L’idée est en effet que le social ne peut se laisser penser comme unité d’une pluralité, comme ensemble déterminable d’éléments déterminés, mais comme un magma qui, loin d’être un chaos, est « le mode d’organisation d’une diversité non ensemblisable3 ».

3Une nouvelle pensée de l’histoire comme émergence d’une activité radicale et création immanente est alors requise, exigeant de repenser l’institution philosophique du temps. En effet, concevoir l’être comme déterminité revient à concevoir le temps comme atemporalité ou comme image de l’éternité, alors que le temps est en fait émergence de l’altérité. Comme tel il est une dimension de l’imaginaire radical, c’est-à-dire surgissement de figures socio-historique toujours autres : « Il est altérité – altération des figures et n’est originairement et nucléairement que cela4. » De telles figures n’ont de sens qu’en brisant la déterminité identitaire. À partir de là est concevable un nouveau concept de la création, qui n’est plus celui de la tradition, non seulement au sens théologique, mais aussi au sens grec de la poiésis. C’est en effet le schème de la production artisanale qui gouverne l’ontologie grecque, ordonnant cette production à l’eidos et à la logique de la mimésis. La création relève ainsi d’une techné en ce sens qu’elle imite un modèle.

4C’est ce qui permet à Castoriadis de renvoyer dos-à-dos Marx et Heidegger, en tant que tous deux penseraient sur le sol d’évidence non interrogé de la création – production. Si, pour Kant et Heidegger, l’homme est un être fini, c’est au sens où être fini signifie fondamentalement être incapable de créer, au sens où il reçoit un donné dont il n’est pas l’origine.

5On ne peut alors que s’étonner du caractère quelque peu schématique de la démarche, car il semble que Castoriadis utilise subrepticement Heidegger pour pouvoir trouver les moyens de le récuser. Peut-on dire en effet aussi simplement que « la finitude de l’homme veut dire uniquement cela : qu’il ne peut faire exister un électron à partir de rien » et que, par conséquent, « la norme de l’être pour ces philosophes non matérialistes, c’est un grain de matière5 »? L’objectif de Castoriadis est de penser ce qu’il nomme une dénégation de la création pensée selon le modèle à la fois théologique et artisanal. Or, c’est bien ainsi que Heidegger comprend l’ontologie grecque et, à partir d’elle, le concept théologique de création.

6Dans les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Heidegger montre comment, même si les Grecs ont pris comme point de départ de la compréhension de l’étant la physis et le cosmos, néanmoins une telle compréhension implique la détermination du sens de l’être à partir de la production, dans la mesure où la production requiert un matériau préalable et où, par conséquent, « c’est seulement à l’intérieur de la compréhension de l’être propre au produire que ce qui n’a pas besoin de production peut être compris et découvert6 ». En d’autres termes, l’ontologie de la production est la ratio essendi de la compréhension de l’étant comme étant-subsistant, préalable à toute production et en vue d’elle. Cette co-implication réciproque de la production et de la subsistance fait que le naturel ne peut donc se penser qu’en relation à la production précisément comme ce qui n’est pas produit. Heidegger montre alors comment il y a là une cohérence interne de l’ontologie qui nous conduit jusqu’à Kant. Celle-ci se laisse en effet comprendre à partir de la primauté accordée à l’intuition en tant qu’elle laisse être l’étant présent en le voyant. C’est dès lors ainsi qu’une telle connaissance devient le privilège de l’intellectus archetypus pour qui créer c’est voir en dehors de toute distance objectale propre à une donation de l’objet. Aussi la création est elle comprise en référence au produire : c’est en tant qu’il n’a pas à être produit que Dieu est compris comme cause première et productrice de tous les étants.

7À la différence de Heidegger, Castoriadis s’emploie à dégager un concept non métaphysique de la création comme création sociale. Or, cela suppose de penser la temporalité comme institution social-historique ne prolongeant plus la temporalité naturelle. Il convient alors de distinguer le temps institué comme identitaire et le temps institué comme imaginaire : si le premier est le temps des repères, le second est celui de la signification. Le temps identitaire est le temps calendaire de la mesure du temps, étayé sur une strate naturelle. Or, ce temps n’a d’existence effective que dans la mesure où il est référé à un temps imaginaire qui lui confère une signification en doublant le temps identitaire. C’est ainsi que les événements peuvent manifester l’ordre du monde institué par une société déterminée pour laquelle le temps revêt une qualité, comme l’Incarnation pour les chrétiens ou l’Exil pour les juifs. Le temps devient ainsi condition de la représentation du social comme faire, teukhein. Or, le temps du faire est essentiellement ordonné à la contingence, à l’événement et à la rupture. C’est ce caractère d’altérité irréductible que le temps imaginaire dans lequel se représente une société tend à éliminer ou à dénier. Dès lors, « tout se passe comme si le temps du faire social, essentiellement irrégulier, accidenté, altérant, devait toujours être imaginairement résorbé par une dénégation du temps moyennant l’éternel retour du même, sa représentation comme pure usure et corruption, son aplatissement dans l’indifférence de la différence simplement quantitative, son annulation devant l’éternité7. » L’imaginaire est ainsi ce qui vient recouvrir la création sociale, la société devant occulter son être en niant sa propre temporalité, c’est-à-dire le temps de l’altération – altérité qui la fait être. En d’autres termes, une société ne peut s’identifier qu’au prix de la dénégation de son auto-institution. Toute société procède donc de l’institution de la dénégation du temps et de l’altérité. La question est donc de savoir sous quelle condition une société peut reconnaître son auto-institution et sa finitude essentielle. Il s’agit donc d’élucider trois types de conditions : 1° comment des individus peuvent-ils s’accepter comme mortels sans compensation imaginaire ? ; 2° comment une pensée peut-elle maintenir les exigences de la logique identitaire tout en admettant celle de l’altérité ? ; 3° comment une société peut-elle reconnaître dans son institution sa propre création et dépasser l’idée d’une pérennité de l’institué, en s’avérant capable de le transformer « selon ses exigences à elle et non selon son inertie à lui, de se reconnaître comme source de sa propre altérité8 » ? Ces conditions seraient celles de ce que l’on appelle communément une révolution.

8Or, la révolution procède d’abord d’une destruction de la tradition ontologique et invite à repenser les rapports du legein et du teukhein. Toute société est institution d’un legein permettant le déploiement d’une logique identitaire, car il existe une strate du réel qui se réduit nécessairement à une organisation ensembliste. Ce processus ne signifie rien d’autre que l’étayage de la société sur la nature, au sens où le réel se laisse classer selon des genres, des espèces et des individus et où Aristote montre comment le vivant s’organise selon une hiérarchie ensembliste. Dès lors, se référer à la nature comme à un système d’ensembles hiérarchisés selon une logique identitaire revient à penser l’homme comme un vivant raisonnable « pour lequel il y a un univers de discours établi et fixe, homologue à l’organisation de l’ensemble des dispositifs qui font de lui un vivant ». Toutefois, cet étayage de la société sur la nature ne signifie pas que l’institution se borne à imiter la nature. En effet, Aristote nous apprend que, si l’art imite la nature, il met aussi en œuvre quelque chose que celle-ci est incapable d’œuvrer. Aussi le social est-il création d’un monde de significations permettant de combler les lacunes de l’ordre identitaire en son ancrage naturel. C’est à ce niveau qu’intervient l’imaginaire social comme création de significations et d’images. La logique identitaire est ainsi relayée par le langage comme lieu de sédimentation de l’imaginaire.

9Tel est bien le lieu de ce que Marx nommera l’idéologie. Toutefois, cette notion – et ce n’est pas là le moindre mérite de Castoriadis que de le montrer – demeure gravement insuffisante. L’élucidation aristotélicienne de la rhétorique va en fait beaucoup plus loin, dans la mesure où elle élucide le sens du parler en commun dans la cité avec la dimension pathique que cela implique. Le discours n’est pas en effet discours théorique, mais ouverture d’un réseau imaginaire de signifiance, tel qu’il institue une relation signitive mettant en jeu ce que Castoriadis caractérise comme « une figure concrète matérielle sensible (habituellement audible ou visible), mais qui n’est signe que pour autant qu’elle existe comme sensible sans matière pour les membres de la société considérée9 ». Ce sensible sans matière est très précisément ce qu’Aristote appelle images, phantasmata, c’est-à-dire les représentations sensibles génériques des individus que Castoriadis comprend comme représentations socio-historiques. Le phantasma social est ainsi le réseau signifiant dans lequel l’individu existe, qui n’est pas sans rappeler le réseau de renvois propres au comprendre de la quotidienneté dans Sein und Zeit.

10Par là, il s’avère que le legein est un teukhein, un assembler, un construire. En effet, « comme le legein incarne et fait être la dimension identitaire ensembliste du langage, et plus généralement du représenter social, le teukhein incarne et fait être la dimension identitaire ensembliste du faire social10. » Si donc la structure identitaire du langage comme code est inséparable de sa dimension signifiante qui l’institue comme langue, l’organisation identitaire du teukhein est inséparable de sa dimension imaginaire qui l’institue comme social. Le discours et la technique ne peuvent jamais être autosuffisants, tous deux étant affectés par une historicité foncière. Or, celle-ci ne peut être assignée ni à un sujet, ni à une téléologie, auxquels la reconduit la démarche métaphysique. C’est en ce point qu’il convient de recourir à l’inconscient. Ce qui explique en effet la dénégation de la temporalité et de l’altérité c’est quelque chose qui « correspond aux besoins de l’économie psychique des sujets en tant qu’individus sociaux11 ». Dans la mesure où la société arrache les individus à leur identité monadique, elle doit produire une compensation en quoi consiste la dénégation de l’altérité et de la temporalité.

11Or, il appartient à Freud d’avoir dégagé l’importance du phantasme dans la vie psychique. Dans la mesure où il n’existe dans l’inconscient régi par le principe de plaisir aucun indice de réalité, le substrat psychique ne peut d’abord se référer qu’à soi ; au commencement est donc la monade psychique autistique soumise au seul principe de plaisir. Le sujet est donc une identité immédiate, d’où la différence n’a pas surgi et le phantasme est précisément ce stade où le sujet est tout et où il est partout, dans une identité de l’objet du désir et de la réalisation du désir. Si donc Freud peut dire que le désir est indestructible parce qu’il est irréalisable, cela veut dire en définitive que dans la réalité psychique tous les désirs sont irréalisables parce qu’ils sont toujours réalisés. L’historicité de la monade psychique c’est donc l’irruption de l’altérité et de la différence afférente au principe de réalité, c’est-à-dire la création de l’individu social. Le noyau monadique de la psyché est rendu impossible par l’ouverture d’un monde, qui est en fait toujours déjà là, imposant une transformation du principe de plaisir qui fonde la possibilité du refoulement. Or, l’inconscient demeure dominé par le noyau monadique qui, comme tel, ne peut être qu’absent de l’inconscient et qui se manifeste comme désir d’unification totale, d’abolition de toute différence. C’est ainsi que « si l’inconscient ignore le temps et la contradiction, c’est aussi parce que, tapi au plus sombre de cette caverne, le monstre de la folie unifiante y règne en maître12. » Le passage de la folie à la raison se fait non seulement par l’institution sociale, mais aussi par le renoncement à la satisfaction immédiate, qui permet l’instauration d’une relation à l’altérité. Or, par là la raison demeure « un avatar de la folie unificatrice13 », dans la mesure où il s’agit de retrouver, à travers la différence et l’altérité, les manifestations du même. C’est ainsi que l’usage rationnel de l’identité tend à se transformer en identification imaginaire, hypostasiant l’identité rationnelle. C’est de cette hypostase que procèdent tant l’oubli du social-historique que la dénégation de l’altérité et de la temporalité.

12Cette critique de la raison identifiante exige de penser l’individu selon un double processus de constitution, celui de l’idiogenèse ou psychogenèse et celui de la koinogenèse ou sociogenèse. L’individu social est ainsi coexistence d’un monde privé et d’un monde commun. En lui imposant une relation à l’altérité la socialisation inflige à la monade psychique une rupture à laquelle elle doit survivre pour s’individuer. En effet, « l’imposition de la relation à l’autre et aux autres [...] est une succession de ruptures infligées à la monade psychique à travers laquelle est construit l’individu social, comme divisé entre le pôle monadique, qui tend toujours à tout refermer et à tout court-circuiter pour le ramener à l’état monadique impossible et, à défaut, à ses substituts, satisfactions hallucinatoires et phantasmatisation, – et la série des constructions successives moyennant lesquelles la psyché a chaque fois, plus ou moins, réussi d’intégrer (c’est-à-dire a représenté, investi affectivement et lié par un tendre vers ou une intention) ce qui lui a été imposé14. » Cette scission est donc constitutive du sujet et la sublimation n’est dès lors que la forme idiogénétique de la socialisation, consistant à permettre à la psyché de remplacer ses objets propres par des objets communs devenant supports de plaisir.

13Toutefois, le point de vue idiogénétique ne suffit pas à rendre compte de la socialisation de la psyché. Or, le mode d’être du social et celui de la psyché sont radicalement différents, tout en étant indissociables. La psyché devant se comprendre comme imagination radicale, elle est une condition nécessaire de la société que celle-ci ne peut éliminer. C’est ce qui permet alors à Castoriadis de déployer un concept spécifique de la représentation. Contrairement à la philosophie traditionnelle qui s’emploie à éliminer la représentation, il s’agit ici de montrer au contraire en quoi elle permet de remettre en cause l’ontologie traditionnelle et la logique identitaire du legein. En effet, si l’on pousse jusqu’au bout ses exigences propres, le légein se détruit de lui-même, dans la mesure où il exige que tout soit défini et déterminé, alors que le terme premier relève, comme le montre Aristote, non du logos mais du nous. Le fondement de la logique n’est rien de logique et le concept plein de la logique identitaire n’est que le référent de l’ontologie de la substance, les significations ne pouvant se prêter qu’à une élaboration logique interminable, dont les repères sont toujours transitoires. La représentation désigne ainsi le caractère radical de l’imagination dont le flux représentatif consiste en une altération incessante de figures transitoires. La représentation n’est donc rien d’autre que la mobilité de la pensée, s’opposant ainsi à l’ontologie traditionnelle et à la logique qu’elle suppose. C’est ainsi que Castoriadis peut concevoir la psychanalyse comme une théorie de la représentation remettant en cause l’ordre ontologique substantiel et identitaire.

14C’est pourquoi « la représentation n’est pas décalque du spectacle du monde, elle est ce dans et pour quoi se lève, à partir d’un moment,15 un monde. » La perception comme fétichisme de la réalité et de la chose est ainsi l’occultation de la représentation comprise comme imagination. En effet, la perception et la constitution de la chose qui s’ensuivent ne peuvent se concevoir qu’à partir du point de vue koinogénétique, dans la mesure où il n’est d’ouverture du monde que pour un individu social-historique. Il n’y a donc de consistance des choses que sur le fond de mobilité d’une représentation qui fait que l’imaginaire est condition logique et ontologique du réel ainsi que de toute forme de pensée. L’imagination n’est donc pas seulement puissance de néantisation du réel, mais puissance de sa configuration. Tel est bien ce que Kant a découvert. C’est ce qui permet de dire que « ce qui était en fait visé par Kant sous le titre d’intuition pure et de schèmes de l’imagination transcendantale [...] était la racine non déductible, inconstructible, présupposée par toute construction ou déduction, comme aussi non inductible, non inférable, présupposée par toute induction ou inférence empirique, de la mathesis imaginaire : ce qui ne peut être décrit que comme indissociablement esthéticologique, mais précède en fait toute esthétique et toute logique, tout aisthésis et tout logos16. »

15Là encore Castoriadis semble bien rejoindre l’interprétation proposée par Heidegger dans le Kantbuch. Il radicalise cependant la dimension poétifiante de l’imagination dans une théorie de la signification. Là où, en effet, Kant ne voit qu’un heureux hasard en quoi consiste la légalité du contingent permettant de penser une correspondance entre notre réflexion et la réalité, il parle d’un magma, qui est « ce dont on peut extraire (ou dans quoi on peut construire) des organisations ensemblistes en nombre indéterminé, mais qui ne peut jamais être reconstitué (idéalement) par composition ensembliste (finie ou infinie) de ces organisations17 ». On peut donc toujours fixer des repères et il n’est pas question de substituer à la logique identitaire une ontologie du chaos. Si donc le magma est le mode d’être de ce qui est donné, l’institution du legein et du teukhein demeure imposition d’une logique identitaire. Toutefois l’institution du social-historique ne se réduit pas à cette seule logique, car elle est aussi instauration d’une configuration de significations imaginaires, irréductible à un référentiel identitaire. En ce sens, les significations imaginaires n’existent qu’en tant qu’elles sont inscrites dans un réseau de renvois, tout comme dans Sein und Zeit les outils sont inscrits dans un complexe ustensilier. En aucun cas, le sens n’est un autoréférent autonome et transcendant, mais un réseau de signifance indéfiniment ouvert.

16C’est ainsi que les choses sociales n’existent qu’en fonction des significations qu’elles figurent et que l’institution d’une société est institution d’un monde de significations imaginaires. Marx montre par exemple que l’or ne devient monnaie que lorsqu’un certain développement socio-historique conduit à l’institution d’un équivalent général. De même, une machine ne devient capital que lorsqu’elle est insérée dans un réseau de relations socio-économiques déterminé, la signification capital de la machine ne dépendant pas de la machine en tant que telle. Toutefois, l’analyse de Marx demeure sur ce point tout à fait équivoque, car il dit à la fois que la machine fait exister le capitalisme et que le capitalisme fait exister la machine. Or, il n’existe pas de neutralité de la technique, car les outils et les instruments sont d’abord des significations. En d’autres termes, l’essence de la technique n’est rien de technique.

II. Castoriadis, Hegel et Heidegger

17C’est en ce point que la confrontation avec Heidegger, mais aussi avec Hegel, s’impose avec le plus d’acuité. En effet, il est tout à fait étonnant de voir comment Castoriadis évacue les questions de Heidegger en les renvoyant à l’ontologie traditionnelle, alors que celui-ci ne cesse d’affirmer que c’est là ce qu’il faut soumettre à une destruction. L’élucidation des notions de legein et de teukhein ne sont pas sans faire penser à la problématisation analogue que l’on rencontre chez Heidegger, à ceci près que la question centrale n’est pas celle de l’occultation du social-historique mais du rapport entre la métaphysique et la technique, rapport à partir duquel Heidegger envisage la possibilité d’un dialogue productif avec le marxisme. Castoriadis entend par teukhein la dimension identitaire ou instrumentale du faire social et par legein la dimension identitaire du représenter social tel qu’il se donne dans le langage. Or, cette dimension identitaire ne fait sens qu’en s’ouvrant sur un imaginaire de significations, à partir duquel peut s’instituer le social historique. Or, de Platon à Marx la pensée a hypostasié le social dans une essence en lui donnant un fondement identitaire. Le projet de Castoriadis se donne comme révolutionnaire. Toutefois, est-ce là une nouveauté, dans la mesure où c’était déjà le cas de Marx et, plus secrètement peut-être, de toute la tradition ? La thèse de Castoriadis c’est que les hommes peuvent s’approprier la créativité historique dans laquelle ils sont institués et qu’ils pourraient ainsi accéder à une maîtrise collective du social-historique. Selon lui la tradition a oscillé entre le phantasme de la maîtrise absolue comme détermination exhaustive de la totalité et la mélancolie de l’impuissance. La pensée traditionnelle serait ainsi victime de son occultation de l’agir. Dès lors, le dépassement de l’aliénation sociale serait « l’instauration d’une histoire où la société non seulement se sait, mais se fait comme s’auto-instituant explicitement18 ». On est alors en droit de se demander ce qu’est un activisme philosophique et, plus généralement, ce qu’il en est de l’agir. Certes, Castoriadis ne partage pas la naïveté de ceux qui ont pu lancer des mots d’ordre du type « l’imagination au pouvoir ». C’est, bien au contraire, la force de sa théorie de l’imagination qui nous contraint à nous demander si ce que l’on nomme le capitalisme libéral, y compris et surtout sous des formes les plus actuelles, n’a pas plus d’imagination que n’en ont eu toutes les théories révolutionnaires. Loin de nous l’intention de vouloir faire l’apologie de ce processus. Toutefois, force est d’admettre que l’effondrement des systèmes totalitaires étatiste nous contraint précisément à penser non pas la disparition du totalitarisme, mais sa résurgence sous une forme qui se donne comme celle du dépassement de l’État.

18La question serait alors de savoir si le volontarisme révolutionnaire et, plus généralement, le décisionisme politique, peuvent encore être de saison, si l’on admet que ce qui se pense aujourd’hui comme histoire, mais aussi en termes hégéliens comme « fin de l’histoire » ou en termes nietzschéens comme « nihilisme » et devenir métaphysique de la planète, ne peut pas être assigné à une téléologie et encore moins à un projet volontariste. Qu’en est-il dès lors de la « tradition hérité » ? Le concept proposé par Castoriadis demeure pour le moins flou. Dire qu’il y a de Platon à Marx une occultation du social-historique, résultant d’une logique identitaire et d’une ontologie substantialiste ne revient-il pas à reconduire subrepticement ce dispositif ? S’il est impossible de comprendre l’histoire en dehors de la catégorie de l’imaginaire, c’est que l’histoire ne peut pas se réduire à un progrès de la rationalité, sans être pour autant réductible à un chaos contingent. Que l’histoire fasse sens ne peut signifier qu’elle a un sens univoque, car elle est d’abord histoire des ruptures et des contingences. Tel est ce que Castoriadis pense à partir de la notion d’altérité et que, d’une certaine façon, Hegel et Marx savaient.

19Hegel montre en effet que l’histoire, dans la mesure où elle est dépassement de la nature dans l’esprit, est opération de négativité. Si l’histoire universelle est celle des peuples, les peuples relèvent aussi de la nature et de son destin biologique. Si ce développement n’a d’abord rien à voir avec celui de l’esprit, le problème est en fait celui du statut de la finitude de l’esprit, contenant une détermination qu’il n’a pas posée, car il ne sait pas que l’élément dans lequel il vit est sa production. L’esprit d’un peuple, son institution imaginaire ne sont donc jamais totalement libres, car ils agissent à partir de données qu’ils n’ont pas choisies. Le mouvement de l’esprit consistant à s’arracher sans cesse à lui-même en tant qu’il se finitise, il est à la fois nécessaire inscription dans une figure finie et nécessaire effacement de cette figure : il doit toujours s’arracher à lui-même, en reniant ses fixations. Sa manifestation est donc la perpétuelle suppression de toute figure dans laquelle on essaie de le loger. L’histoire n’est universelle qu’en étant réfutation d’un empire par un autre. Il n’y a en fait que des déplacements contingents d’une formation à une autre, la raison de l’histoire n’étant pas la succession de l’hégémonie des empires, mais leur disparition19. C’est ainsi qu’elle peut former un système retraçant la nécessité d’un développement qui n’est pas un simple passage continu. Le seul type de devenir capable d’épouser le mouvement du concept est donc celui qui néantise la figure qu’il transgresse, le devenir historique n’étant pas le temps qui passe, mais l’abstraction du fini qui se nie. Le véritable savoir ne consiste pas à éliminer le contingent, et la logique identitaire est le point de vue de l’entendement qui élimine l’inessentiel. À l’opposé, loin d’abolir le contingent, le concept le laisse se nier et l’inessentiel s’avouer comme tel. Il n’y a pas de leçon de l’histoire et l’histoire ne se répète pas, car il y a une contingence et une singularité du fait historique, bien que l’événementiel soit un processus nécessaire d’auto-dissolution et que le concept ne se fixe jamais dans un état déterminé.

20La créativité du social historique n’est donc ordonnée à aucun objectif fini et déterminé. Hegel récuse tout providentialisme anthropologique. C’est pourquoi l’histoire ne se laisse jamais autant voir que lors des périodes de crises, lorsque la référence aux normes établies et aux buts finis de l’homme est anéantie et que surgit l’altérité. Hegel ne pense pas l’histoire à partir de l’avenir, mais du présent, dont il neutralise toute compréhension strictement déterministe, en renvoyant dos-à-dos la théologie et le positivisme. Si les providentialistes substituent à la nécessité aveugle une volonté divine, il faut admettre qu’en un sens l’histoire est le règne d’une nécessité aveugle, car l’acteur historique ne sait pas ce qu’il fait et ses actes débouchent sur autre chose que sur son projet personnel. Dieu n’est plus chargé, comme chez Bossuet, de conduire l’histoire du monde, et la ruse absolue de l’esprit ne consiste pas à faire exécuter par les hommes un travail : ce sont les hommes qui font l’histoire et l’esprit ne fait que s’expliciter dans ce faire. Il ne s’agit donc pas de soumettre le réel à l’idéal. S’il n’y a pas seulement une nécessité aveugle, c’est parce que l’événement, l’advenir, est ce qui s’annule. Il ne faut donc pas transformer le contingent en nécessaire, mais montrer comment leur mélange produit du sens. Une fois que le chaos et le tumulte se sont recueillis dans du passé, que l’advenu est devenu du conçu, on peut saisir un cours de l’histoire en portant sur elle l’œil de la chouette de Minerve, car l’histoire ne va de l’avant que lorsqu’on regarde en arrière, la progression étant toujours rétrospective. On doit rejeter aussi bien le déterminisme, qui ramène les causalités accidentelles à des conditionnements, que le providentialisme, qui ramène tous les accidents à une sagesse. Dans tous les cas, on manque la nécessité conçue : ou bien on est historien et l’on circonscrit des configurations causales, ou bien on est théologien et l’on scrute les voies du Seigneur. On ne peut donc pas réduire la pensée hégélienne de l’histoire à un nécessitarisme. Il s’agit pour Hegel de penser le présent comme ce qui est et ce n’est qu’à partir de là que l’avenir peut recevoir une configuration qui ne relève pas d’une prophétie. L’histoire est donc en même temps rationnelle et irrationnelle, libre et nécessaire, et l’opposition entre sa finité et son infinité repose sur la spécificité du temps historique.

21L’histoire se développe en effet comme une succession d’époques qui forment à chaque fois une totalité systématique, dans laquelle les événements s’organisent autour de principes politiques, religieux et philosophiques, et n’ont de sens que par rapport à ces principes, retenant pour un certain temps la négativité du temps. Chaque époque a ainsi sa plénitude et l’esprit y connaît un achèvement absolu. Cette plénitude permet de récuser l’idée d’un progrès indéfini de l’histoire, renvoyant au mauvais infini. Dès lors, si le progrès historique trouve son terme propre à chaque époque, cet achèvement demeure provisoire, du fait de la négativité infinie du temps. Les périodes de déclin sont précisément les moments où la négativité du temps retrouve ses droits, en opérant la détotalisation d’une époque, opérant un hiatus entre le présent de l’esprit et son passé devenu caduc. La plénitude d’une époque n’est donc jamais définitive et chaque époque est alors comme une suspension, une époché du temps, qui est en même temps une retenue de sa négativité. Or, cette négativité retenue ne disparaît pas, car elle est le germe d’un dépassement en chaque époque constituant un tout fermé sur soi. Le travail de détotalisation de la négativité fonde alors la possibilité d’un changement qu’il appartient à la liberté d’actualiser. À la différence du temps cyclique de la nature, le temps historique est soumis à une opposition entre totalisation et négativité, l’opposition de la fin et de l’infinité de l’histoire découlant de cette tension et le processus historique réconciliant totalité et négativité du temps. Si ce qui institue une époque c’est la totalisation du passé dans la plénitude d’un présent vivant, cette totalisation contient la détotalisation de ce présent par l’avenir, qui va retotaliser le passé dans un nouveau présent. Si donc le temps historique est fini, parfait à chaque époque, il est infini en tant qu’il est aussi ouvert sur l’avenir20.

22Dans tous les cas l’avenir est l’essence du présent. Toutefois, seul le passé est su et donc peut être objet de récit ; ce qui est fini c’est ce qui est l’objet d’un récit. Or, c’est bien ce récit qui assure la cohésion d’un imaginaire social, qui permet à une société de s’identifier dans des significations, avec également tous les risques de régression que cela comporte. C’est pourquoi il faut également se garder de prophétiser l’avenir qui peut être, tout au plus, pressenti. Parce que le philosophe, comme tout homme, est fils de son temps, ce qu’il doit penser est le présent. Toutefois, il doit précisément le penser et pas seulement le connaître ou le représenter, c’est-à-dire l’élever au concept. Cela veut dire qu’il doit choisir son temps de parole, la tombée de la nuit, le moment où la chouette de Minerve prend son vol. À côté de la chouette clairvoyante et de son savoir rétrospectif, il y a la taupe aveugle et son travail souterrain. Or, si la pensée commence toujours sur la ruine d’un monde, la chouette semble aussi appeler le coq qui chante un nouveau matin. Le philosophe n’est pas l’acteur de l’histoire, mais il est aussi bien celui qui annonce l’avenir en pensant un principe que celui qui pense ce qui a été, qui réunit le passé et l’avenir dans un présent. C’est ainsi que Rousseau pense un principe qui devient effectif avec Robespierre, mais qui en est aussi, d’une certaine façon, la trahison. Toutefois, Rousseau n’a pu penser ce principe qu’en une remémoration de l’initial, peignant lui aussi sa grisaille sur de la grisaille.

23Tel est en définitive le sens d’une théorie de l’histoire. Reste à savoir si une telle théorie résiste à l’épreuve des faits et ce que peut être une théorie anticipante. Telle est au fond la question post-marxienne de Castoriadis qui consiste à articuler la question du social-historique à celle de la métaphysique. Or, il semble que ce questionnement manque deux choses. D’une part, le nécessaire débat avec Heidegger, c’est-à-dire fondamentalement avec la question du devenir-monde de la métaphysique sous la forme du déploiement planétaire de la technique. D’autre part, la question de l’acception du capitalisme. En effet, si Castoriadis souligne bien un certain essoufflement de la problématique marxiste du capitalisme, il semble cependant que cette perspective exige d’être prolongée en partant des thèses néo-libérales. Celles-ci remettent en effet en cause l’univocité d’un capitalisme voué à une impasse historique, due notamment à l’antinomie de la concurrence et du monopole21. Si l’on admet alors qu’il n’y a pas un capitalisme unique dérivant d’une logique du capital, mais des figures singulières d’organisations socio-économiques, force est d’admettre que ce libéralisme comme style de pensée, d’analyse et d’imagination risque de donner lieu à de nouvelles formes d’institutions imaginaires du social-historique qui, dans leur rapport avec le déploiement planétaire de la technique, n’ont sans doute pas fini de nous étonner pour le meilleur et le pire.