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Labyrinthe : Parcours éthiques

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Ernst Leonardy
, 
Philippe Lacoue-Labarthe
, 
Paul Ricœur
, 
et al.

L’initiative

Paul Ricœur

Texte intégral

1Je caractériserai la méditation philosophique qui suit par deux traits : son ambition est d’abord de contribuer à une réflexion philosophique sur la place et la signification du présent — présent personnel et présent historique — dans l’architecture du temps ; c’est le côté spéculatif de cette méditation. Ensuite, celle-ci veut souligner et développer le côté pratique, à savoir le rapport à l’action, avec ses prolongements éthiques et politiques, de ce présent dont on aura d’abord marqué la complexité pour la réflexion pure ; c’est pour mettre l’accent sur cette réplique de la pratique à la spéculation et à ses embarras, que j’ai donné pour titre à mon étude le terme d’initiative : l’initiative, c’est le présent vif, actif, opérant, répliquant au présent regardé, considéré, contemplé, réfléchi.

I

2Je commencerai donc par les difficultés, voire les impasses (qu’on appelle en philosophie apories), attachées à une réflexion pure sur le présent. Les spécialistes n’auront pas de peine à reconnaître dans la réflexion que je mènerai sans souci de référence historique tel trait qui vient d’Augustin, dans le fameux chapitre XI des Confessions, tel autre emprunté à Kant, dans les « Analogies de l’expérience » de la Critique de la Raison Pure, tel autre à Husserl, dans les Leçons sur la conscience intime du temps, tel autre à Bergson, dans les Données immédiates de la conscience, tel autre encore à Heidegger, dans l’Etre et le Temps. De toutes les difficultés que porte au jour la spéculation sur le temps, je ne retiendrai que celles qui portent sur le présent. J’irai du plus simple au plus complexe, du plus manifeste au plus dissimulé.

3Il est d’abord manifeste que nous ne pensons au présent que dans un rapport d’opposition au passé et au futur. Mais une telle série de paradoxes surgissent dès que l’on veut penser ce rapport. D’abord il se lit dans les deux sens : d’un côté on peut raisonnablement ordonner le passé et le futur par rapport au présent, donc accorder au présent une sorte de centralité : seul, semble-t-il, un être pensant capable de dire le présent au moyen d’adverbes de temps (aujourd’hui, maintenant, en ce moment) ou au moyen des temps verbaux, que dans beaucoup de langues nous appelons précisément présent, seul un tel être pensant et parlant peut aussi dire le futur et le passé : sera, été, hier, demain, etc.. ; mais cette centralité du présent est aussi renversée par la considération inverse : seul celui qui peut s’élancer vers le futur par le souci — lequel enveloppe le désir, la crainte, l’attente et la fuite — peut aussi se retourner vers le passé, par la mémoire, le regret, le remords, la commémoration ou l’exécration — et ainsi revenir sur le présent, comme l’aspect du temps où s’échangent l’attente et la mémoire. Sous le premier rapport le présent est une origine, sous le second, un transit. Une origine, en ce sens que futur et passé paraissent comme des horizons projetés en avant et en arrière d’un présent, d’un maintenant qui ne cesse d’être la forme incessante de l’aujourd’hui. Un transit en ce sens que les choses futures que nous redoutons ou désirons s’approchent en quelque sorte du présent, le traversent, pour s’éloigner de nous, en sombrant à l’arrière dans la mémoire, qui sera bientôt l’oubli. A la dé-distanciation de ce qui arrive répond la distanciation de ce qui cesse d’arriver. Origine et passage, tel nous apparaît tour à tour le présent, en première approximation du moins.

4Le paradoxe se redouble, si on considère que ce que nous avons appelé rapport d’opposition entre présent d’une part, passé et futur d’autre part, peut apparaître comme externe ou interne au présent. Rapport externe en ce sens que le temps en quelque sorte s’éclate en passé, futur, présent ; ceci se marque dans le langage par des négations : le pas encore du futur, le ne... plus du passé, opposés au « est » pur et simple du présent ; on a pu parler ainsi du caractère « ek-statique » du temps pour marquer ce « hors-de-soi » des dimensions du temps les unes par rapport aux autres. Rapport interne, pourtant, en ce sens que c’est en quelque façon le présent lui-même qui s’extériorise par rapport à lui-même, au point que l’on ne peut parler de l’attente que comme un présent du futur (un désormais) et du souvenir que comme un présent du passé (un naguère et un jadis) ; à la faveur de l’intériorité au présent des trois ek-stases du temps, passé et futur apparaissent comme des modifications positives du présent : le futur est un sera, le passé un a été présent, tandis que le présent se réfléchit lui-même, dans un présent du présent, comme dans l’attention, laquelle est à la fois attention aux choses présentes et attention au présent de ces choses.

5J’ai dit que cette seconde dialectique redouble la première ; en effet, c’est plutôt comme origine que le présent se fait triple : présent du futur, présent du passé, présent du présent ; mais alors ce déchirement, cette déhiscence, cette non coïncidence à soi, font que le présent est intimement distendu, ce qui confirme son caractère de passage.

6Une troisième dialectique se greffe sur les deux précédentes. Et c’est celle qui nous conduira de la spéculation théorique à une considération proprement pratique. Elle consiste dans l’opposition entre le présent et l'instant. A première vue, cette opposition répète celle entre rapport d’inclusion et rapport d’exclusion qui régit la relation entre d’une part le présent, d’autre part le passé et le futur. Le présent, en effet, en tant que présent du futur, inclut en quelque sorte dans son épaisseur une part de futur, comme notre notion d’imminence et tout notre vocabulaire adverbial, verbal, lexical, l’exprime de manière appropriée : certaines langues ont même une forme verbale progressive pour le dire ; nous parlons de ce qui va arriver, de ce qui est sur le point d’arriver. Il en est de même du passé immédiat, que caractérise très bien la notion de récence ; ce qui vient juste d’arriver et qui, d’une certaine façon, est encore là sur le mode du souvenir primaire, imbriqué dans l’expérience présente. Nous pouvons parler de rétention, pour dire cette liaison immédiate et positive de la récence à l’intention présente, à l’attention, si vous voulez. Imminence, récence, — protention, rétention — constituent des relations intentionnelles intérieures au présent, non point des relations intentionnelles transitives, tournées vers les objets visés en quelque sorte au dehors, mais des relations intentionnelles longitudinales, qui constituent le temps en flux continu. Comme on voit, le présent est gros de ce futur imminent et de ce passé récent, et ne se laisse pas figurer par un point sans épaisseur sur une ligne. Il n’en est pas de même de l’instant, qui marque le caractère d’incidence du maintenant, ce qu’on pourrait appeler son effet d’irruption et de rupture. Incidence contre imminence et récence. C’est dire que l’instant n’est pas par essence une forme dégradée de la représentation du temps. La dialectique entre l’incidence et l’imminence-récence est bel et bien une dialectique interne au présent lui-même. Mais — et c’est ici que les choses se compliquent —, tandis que la dialectique imminence, récence, incidence est irreprésentable et ne se dit qu’obliquement à coup de comme si, en quelque façon, bref par métaphores, sans qu’aucune expression littérale puisse être fournie par rapport à quoi la métaphore serait en écart visible, l’instant est le seul aspect du temps qui se laisse représenter, en l’espèce figurer par un point sur une ligne. Or, nous ne pouvons pas ne pas nous représenter, sinon le temps entier, du moins des parties déterminées du temps — un jour, une semaine, un mois, une année, un siècle —, parties que nous avons besoin de délimiter par deux extrémités qui sont des instants-coupures, afin de pouvoir les comparer, les mesurer en multiples d’unités etc... La ligne est la figure requise pour cette détermination des parties du temps. Or, sur la ligne, le point est sans épaisseur, il n’est que l’extrémité d’un intervalle, extrémité déterminée par coupure d’un continu, le mouvement d’abord, l’espace unidimensionnel ensuite, le temps enfin. Qu’il n’y ait là aucune malfaçon dans notre pensée, aucune inauthenticité dans notre vécu, est attesté par la nécessité de référer l’instant au mouvement physique, au changement, par rapport à quoi la suite des instants constitue une série d’interruptions ponctuelles ; ce sont ces interruptions qui, mises bout à bout, nous contraignent à nous représenter le temps dans son ensemble comme suite indéfinie d’instants et d’intervalles entre les instants. Cette congruence entre la représentation du temps par points et intervalles et le mouvement physique donne à l’instant un droit égal à celui du présent vif, avec ses plages d’imminence et de récence. Nous sommes ainsi contraints à laisser face à face un temps non représenté, mais seulement visé obliquement à coups d’à peu près métaphoriques, et un temps représenté par points et lignes. Le premier est vécu en tant que centré-décentré sur le présent vif, dont nous avons dit qu’il était autant passage qu’origine, le second est représenté comme suite de maintenant. Nous appellerons le premier temps phénoménologique, le second temps cosmologique. Ceci dans la mesure où le premier est atteint réflexivement et le second objectivement. Temps de l’âme, si l’on ose encore dire, contre temps du monde. Que ce dédoublement soit spéculativement insurmontable se vérifie de la façon suivante : nous avons omis de dire que l’expérience du présent comme transit, comme passage est une expérience de passivité qui nous livre à la force des choses, comme nous le ressentons dans l’ennui, le vieillissement.. C’est cette force des choses que nous ne pouvons pas ne pas nous représenter comme cours externe du temps, rythmé par la lumière et les ombres, par le jour et la nuit, par les saisons et les années. C’est le temps avec lequel il faut compter et qu’il faut compter. C’est le temps du lire l’heure. C’est le temps enfin du memento mori. Ainsi le temps physique représenté par la ligne avec ses points et ses intervalles met-il sa marque sur le temps du présent vif en toute expérience de passivité : son représentant est le présent comme incidence, événement pur, surgissement, surprise, morsure, déconcertation. Non content de porter la cicatrice du temps du monde, dans son moment d’incidence, le présent vécu ne se laisse représenter que par le truchement de la ligne des présents. C’est ce que nous faisons tous les jours quand nous nous représentons n’importe quel moment passé comme un quasi-présent, avec ses rétentions et ses protentions. Or c’est sur la ligne des instants que nous piquons en quelque sorte tous ces quasi-présents dont les horizons passés et futurs, en se recouvrant, recomposent l’unité du flux. Mais cette unité du flux n’est pensable que par la médiation du temps linéaire, sur lequel l’instant n’est qu’un point. Inversement, le temps physique n’est jamais pensable seul, dans la mesure où la représentation que nous en formons suppose une âme qui distingue des instants et compte des intervalles, un entendement qui en produit la synthèse, en observant des coïncidences, en notant des consécutions régulières, en ordonnant des séries. C’est de ces multiples façons que le temps du monde renvoie à un temps vécu, lequel pourtant ne se laisse représenter qu’en s’objectivant en lui.

7Tenons donc cette polarité entre le présent vif, avec ses rétentions et ses protentions, et l’instant né de l’interruption ponctuelle du mouvement, pour insurmontable spéculativement. Si l’une des perspectives renvoie à l’autre, elles ne se laissent ni réduire l’une à l’autre, ni additionner dans un englobant ; se placer sous l’une des perspectives, c’est oblitérer l’autre. En ce sens, la phénoménologie du temps a pour effet de révéler sa propre limite en découvrant à partir de ses propres analyses l’autre du présent qui est l’instant. Il y a ainsi deux sens au maintenant : le maintenant du présent vif dont l’incidence est dialectiquement liée à l’imminence du futur proche et à la récence du passé proche — et le maintenant quelconque, qu’engendre n’importe quelle coupe dans la continuité du changement.

8Le moment est venu de dire comment la pratique s’articule sur ce paradoxe spéculatif, et lui apporte, sinon une solution de même rang spéculatif, du moins la réplique d’un faire qui produit de manière non représentative la synthèse du présent vif et de l’instant quelconque. La notion d’initiative répond à cette requête de synthèse pratique entre le présent et l’instant.

II

9Pour préparer cette intersection entre le temps sans présent et le temps avec présent dans l’ordre du faire, j’introduis quelques remarques préalables concernant la constitution d’un tiers-temps sur le fond duquel pourront se détacher nos initiatives personnelles ou collectives. Ce tiers-temps a son expression privilégiée dans l’invention du calendrier, sur lequel repose ce qu’on a pu appeler le temps calendaire. Le calendrier est né, en effet, à la jointure du temps astronomique, repéré sur le mouvement des astres et du déroulement de la vie quotidienne ou festive, repéré sur les rythmes biologiques et sociaux. Il met en harmonie les travaux avec les jours, les fêtes avec les saisons et les années. Il intègre la communauté et ses coutumes à l’ordre cosmique. Mais comment ?

10Trois traits sont communs à tous les calendriers :

  1. D’abord — et ce trait nous concerne directement — le choix d’un événement fondateur censé ouvrir une ère nouvelle, bref un commencement sinon du temps du moins dans le temps (naissance du Christ ou du Bouddha, Hégire, avènement de tel souverain, voire fondation du monde) ; ce point zéro détermine le moment axial à partir duquel tous les événements peuvent être datés.
  2. Ensuite, par rapport à ce moment axial, il est possible de parcourir le temps dans les deux directions, du passé vers le présent et du présent vers le passé ; notre propre vie et celle de notre communauté font partie de ces événements que notre vision descend ou remonte.
  3. Enfin, un répertoire d’unités de mesure servant à dénommer des intervalles constants entre des récurrences de phénomènes cosmiques. C’est l’astronomie qui permet de les déterminer (le jour : intervalle entre deux levers ou deux couchers de soleil, l’année : intervalle défini par une révolution complète du soleil et des saisons, le mois : intervalle entre deux conjonctions du soleil et de la lune.)

11Nos deux perspectives sur le temps sont bien conjointes dans un tiers-temps. On y reconnaît aisément les deux composantes physique et phénoménologique.

12Du côté physique, la présupposition d’un continu uniforme, infini, linéaire, segmentable à volonté et à ce titre composé d’instants quelconques dénués de la signification du présent. Relève en revanche de la phénoménologie la référence au temps axial qui fut pour les hommes du passé tout autre chose qu’un instant quelconque mais un aujourd’hui vif en fonction duquel il y eut un demain et un hier. Cet aujourd’hui vif fut l’événement nouveau, censé rompre une ère antérieure et inaugurer un cours différent de tout ce qui avait précédé. A partir de ce temps axial, véritable présent historique, le temps peut être effectivement parcouru dans les deux sens. Quant au tiers-temps, né de la coalescence entre l’instant quelconque et le présent vif, il trouve son expression la plus remarquable dans le phénomène de la datation. Il appartient en effet à la notion de date de faire coïncider un instant quelconque avec un quasi-présent, c’est-à-dire un aujourd’hui virtuel dans lequel nous pouvons nous transporter par l’imagination. La date confère en outre une position dans le temps à tous les événements possibles en fonction de leur distance par rapport au moment axial ; à cette position objective dans le temps cosmologique il est toujours possible de faire correspondre, par la date, une situation subjective relative à des événements passés et éventuellement futurs. Par la datation, enfin, nous pouvons nous situer nous-mêmes dans la vastitude de l’histoire, une place nous étant assignée parmi la succession infinie des hommes qui ont vécu et des choses qui sont arrivées. Tout repose ainsi sur le moment axial, moment zéro du comput du temps. Il est véritablement le premier mixte : d’un côté tous les instants sont des candidats de droit égal au rôle de moment axial. De l’autre, rien ne dit de tel jour du calendrier pris en lui-même s’il est passé, présent, futur ; la même date peut désigner un événement futur, comme dans les clauses d’un traité, ou un événement passé, comme dans les chroniques ; pour avoir un présent il faut au moins que quelqu’un parle ; le présent est alors signifié par la coïncidence entre un événement et le discours qui l’énonce ; pour rejoindre le temps vécu et son présent à partir du temps calendaire en tant que système de toutes les dates possibles, il faut passer par le présent de l’instance de discours ; c’est pourquoi telle date, complète et explicite, ne peut être dite ni future ni passée, si on ignore la date de l’énonciation qui la prononce.

13Telle est la position médiane du temps calendaire ; il cosmologise le temps vécu, il humanise le temps cosmique ; et cela en faisant coïncider un présent remarquable avec un instant quelconque dans le moment axial du calendrier.

14Eh bien, nous avons, avec ces remarques préliminaires, tout ce qu’il faut pour introduire la notion d’initiative. Initium, c’est commencement : le moment axial du calendrier est le premier modèle d’un commencement, dans la mesure où ce moment axial est déterminé par un événement si important qu’il est censé donner aux choses un cours nouveau.

III

15Je considérerai successivement l’initiative au plan individuel, puis au plan collectif.

16Au plan individuel, l’expérience de commencer est une des plus prégnantes : si notre naissance n’est un commencement que pour les autres, une date d’état-civil, c’est pourtant par rapport à elle que nous datons tous nos commencements, lesquels sont ainsi marqués d’une passivité et d’une opacité qui nous échappent. Vivre, c’est être déjà né, dans une condition que nous n’avons pas choisie, une situation où nous nous trouvons, un canton de l’univers où nous pouvons nous sentir jetés, égarés, perdus. C’est sur ce fond pourtant que nous pouvons commencer, c’est-à-dire donner aux choses un cours nouveau, à l’image de l’événement qui détermine le moment axial du temps calendaire.

17Quelles sont les conditions d’intelligibilité de l’initiative au plan individuel ?

18Toutes celles que je retiendrai caractérisent l’initiative comme une catégorie du faire et non du voir. Commencer, se dit à l’aide d’un verbe. Par là la notion de présent est soustraite au prestige de la présence, au sens quasi-optique du terme. C’est peut-être parce que le regard en arrière vers le passé fait prévaloir la rétrospection, donc la vue, la vision, sur notre être-affecté par l’efficience des choses passées, que nous tendons pareillement à penser le présent en termes de vision, de spection. Il faut résolument renverser l’ordre de priorité entre voir et faire, et penser le commencement comme acte de commencer. Non plus ce qui arrive, mais ce que nous faisons arriver. Je retiendrai quatre caractéristiques relevant de quatre problématiques différentes mais concourantes.

19Au plus près de la phénoménologie husserlienne et heideggerienne, je me référerai d’abord, avec Merleau-Ponty, à la catégorie du « je peux », qui a l’avantage de mettre en lumière le médiateur le plus originaire entre l’ordre du monde et le cours du vécu, à savoir le corps propre qui, d’une certaine façon, appartient aux deux régimes physique et psychique, cosmique et subjectif. La conjonction entre le présent vif et l’instant quelconque est opéré pratiquement dans l’initiative qui a pour site la chair. Le corps propre, en ce sens, est l’ensemble cohérent de mes pouvoirs et de mes non-pouvoirs ; à partir de ce système des possibles de chair, le monde se déploie comme ensemble d’ustensilités rebelles ou dociles, de permissions et d’obstacles. La notion de circonstance s’articule ici sur celle de pouvoirs et non-pouvoirs, comme ce qui entoure ma puissance d’agir, offrant la contre-partie des obstacles ou des voies praticables à l’exercice de mes pouvoirs.

20Deuxième approche du même problème : ce qu’on appelle dans la philosophie de langue anglaise Théorie de l’action. Toute une discipline est née de ce qu’on peut appeler la sémantique de l’action, c’est-à-dire l’étude du réseau conceptuel dans lequel nous articulons l’ordre du faire humain : projets, intentions, motifs, circonstances, effets voulus ou non voulus, etc... Or au centre de cette constellation conceptuelle nous avons ce qu’on a appelé les actions de base, c’est-à-dire les actions que nous savons ou nous pouvons faire sans avoir à faire autre chose au préalable. Cette bipartition de l’action entre ce que nous savons pouvoir faire par familiarité avec nos pouvoirs et ce que nous faisons arriver en faisant en sorte que... est de la plus grande importance pour l’analyse qui suit ; faire arriver n’est pas en tant que tel objet d’observation ; en tant qu’agent de notre action, nous produisons quelque chose qu’à proprement parler nous ne voyons pas. Ceci est essentiel dans la querelle du déterminisme et nous permet de reformuler l’antinomie ancienne du commencement. Ce n’est pas dans la même attitude que nous observons le cours des choses et que nous intervenons dans le monde. Nous ne pouvons pas être à la fois observateur et agent. Il en résulte que nous ne pouvons penser que des systèmes clos, des déterminismes partiels, sans pouvoir les extrapoler à l’univers entier, sous peine de nous exclure nous-mêmes comme agents capables de produire des événements, de faire arriver. En d’autres termes, si le monde est la totalité de ce qui est le cas, le faire ne se laisse pas inclure dans cette totalité. En d’autres termes encore, le faire fait que la réalité n’est pas totalisable.

21Une troisième approche est celle de la théorie des systèmes. Elle est déjà anticipée dans ce qui vient d’être dit. On a construit des modèles d’états de systèmes et de transformations de systèmes comportant des schémas en arbre avec alternatives et embranchements qui marquent la place en creux de l’intervention.

22Ainsi H. Von Wright définit un système par un espace d’états, un état initial, un certain nombre d’étapes de développement et un ensemble d’alternatives dans le passage d’une étape à l’autre. L’intervention — notion équivalente à celle d’initiative dans la théorie des systèmes dynamiques — consiste à conjoindre le pouvoir faire dont un agent a la compréhension immédiate avec les relations internes de conditionnalité d’un système. La notion clé est ici celle de clôture du système : celle-ci n’est pas donnée en soi, mais toujours relative aux interventions d’un agent qui peut faire quelque chose. L’action réalise ainsi un type remarquable de clôture, en ceci que c’est en faisant quelque chose qu’un agent apprend à isoler un système clos de son environnement et découvre les possibilités de développement inhérentes à ce système. Cela, l’agent l’apprend en mettant en mouvement le système à partir d’un état initial qu’il isole. Cette mise en mouvement constitue l’intervention à l’intersection d’un des pouvoirs de l’agent et des ressources du système. Avec l’idée de mettre en mouvement, les notions d’action et de causalité se rejoignent. Von Wright ajoute : dans la course entre la causalité et l’agir, celui-ci est toujours gagnant ; c’est une contradiction dans les termes que l’agir puisse être entièrement pris dans le réseau de la causalité. Et si nous doutons de notre libre pouvoir faire, c’est parce que nous extrapolons à la totalité du monde les séquences régulières que nous avons observées. Nous oublions que les relations causales sont relatives à des fragments de l’histoire du monde, qui ont le caractère de système clos. Or, la capacité de mettre en mouvement les systèmes en produisant leurs états initiaux est une condition de leur clôture. L’action est ainsi impliquée dans la découverte même des relations causales. Ainsi l’explication causale court après la conviction du pouvoir faire, sans jamais pouvoir la rattraper.

23Je ne voudrais pas quitter le plan individuel sans ajouter une quatrième touche proprement éthique, me réservant une réflexion parallèle sur les implications politiques au plan collectif. Qui dit initiative dit responsabilité. Indiquons au moins succinctement comment initiative et responsabilité sont médiatisées par le langage et plus précisément par certains actes de langage, les énonciations (speech-acts). Ce n’est pas là un détour artificiel, mais une médiation légitime ; d’une part, l’agir humain est intimement lié par des règles, des normes, des appréciations et en général par un ordre symbolique qui place l’action dans la région du sens. Il faut donc considérer l’initiative sous l’angle de l’action sensée, ce qui passe par le langage. D’autre part, le langage, considéré au plan de l’énonciation, est une sorte d’action : nous faisons quelque chose en parlant ; ce qu’on appelle acte illocutionnaire. Tous les actes du langage, considérés du point de vue de leur force illocutionnaire, engagent leur locuteur, par une clause tacite de sincérité en vertu de laquelle je signifie effectivement ce que je dis. La simple constatation est un tel engagement : je crois que ce que je dis est vrai et j’offre ma croyance à autrui afin qu’il la partage. Mais si tous les actes de langage engagent leur locuteur, cela est le plus vrai avec une classe d’actes — les commissives — par lesquelles je me commets. La promesse en est le paradigme. En promettant, je me place intentionnellement sous l’obligation de faire quelque chose. Ici l’engagement a la valeur forte d’une parole qui me lie. Eh bien je dirai que toute initiative est une intention de faire et, à ce titre, un engagement à faire, donc une promesse que je fais silencieusement à moi-même et tacitement à autrui, dans la mesure où celui-ci en est, sinon le bienfaiteur du moins le témoin. La promesse, dirai-je, est l’éthique de l’initiative. Le cœur de cette éthique est la promesse de tenir mes promesses. La fidélité à la parole donnée devient ainsi une garantie que le commencement aura une suite, que l’initiative inaugurera effectivement un nouveau cours des choses.

24Telles sont les quatre phases traversées par l’analyse de l’initiative : premièrement je peux (potentialité, puissance, pouvoir) ; deuxièmement je fais (mon être, c’est mon acte) ; troisièmement j’interviens (j’inscris mon acte dans le cours du monde : le présent et l’instant coïncident) ; je tiens ma promesse (je continue de faire, je persévère, je dure).

IV

25Je voudrais, dans le temps qui me reste, parler de l’initiative au plan collectif, social, communautaire et poser par ce biais la question du présent historique, celui des contemporains, par opposé à celui des prédécesseurs et des successeurs.

26Q’est-ce que le présent historique ? Il n’est pas possible d’en parler sans le mettre au point d’intersection de ce que R. Koselleck appelle horizon d’attente et espace d’expérience.

27Le choix de ces termes me paraît très judicieux et particulièrement éclairant, eu égard à une herméneutique du temps historique. Pourquoi en effet parler d’espace d’expérience plutôt que de persistance du passé dans le présent, en dépit de la parenté des notions ? D’une part le mot allemand Erfahrung a une amplitude remarquable : qu’il s’agisse d’expérience privée ou d’expérience transmise par les générations antérieures ou par les institutions actuelles, il s’agit toujours d’une étrangeté surmontée, d’un acquis devenu un habitus. D’autre part, le terme d’espace évoque des possibilités de parcours selon de multiples itinéraires, et surtout de rassemblements et de stratifications dans une structure feuilletée qui fait échapper le passé ainsi accumulé à la simple chronologie.

28Quant à l’expression horizon d’attente, elle ne pouvait être mieux choisie. D’une part, le terme d’attente est assez vague pour inclure l’espoir et la crainte, le souhait et le vouloir, le souci, le calcul rationnel, la curiosité, bref toutes les manifestations privées ou communes visant le futur ; comme l’expérience, l’attente relative au futur est inscrite dans le présent ; c’est le futur rendu-présent, tourné vers le pas-encore. Si, d’autre part, on parle ici d’horizon plutôt que d’espace c’est pour marquer la puissance de déploiement autant que de dépassement qui s’attache à l’attente. Par là est soulignée l’absence de symétrie entre espace d’expérience et horizon d’attente. L’opposition entre rassemblement et déploiement le laisse entendre : l’expérience tend à l’intégration, l’attente à l’éclatement des perspectives. En ce sens l’attente ne se laisse pas dériver de l’expérience : l’espace d’expérience ne suffit jamais à déterminer un horizon d’attente. Inversement il n’est point de surprise pour qui le bagage d’expérience est trop léger. Il ne saurait souhaiter autre chose. Ainsi espace d’expérience et horizon d’attente font mieux que de s’opposer polairement, ils se conditionnent mutuellement. Cela étant, le sens du présent historique nait de la variation incessante entre horizon d’attente et espace d’expérience.

29En ce qui concerne d’abord le déploiement de l’horizon d’attente, c’est à la philosophie des Lumières que nous devons une nouvelle perception du présent historique comme tiré en avant par des attentes. Trois thèmes ont marqué cette nouvelle perception : d’abord la croyance que l’époque présente ouvre sur le futur une perspective d’une nouveauté sans précédent : c’est la naissance de la modernité qui se dit en allemand Neuzeit, terme de la deuxième moitié du XVIIIe siècle, précédé d’un siècle par neue Zeit : temps nouveau. Ensuite, la croyance que le changement vers le mieux s’accélère : ce thème de l’accélération a nourri d’espoir des générations entières et augmenté leur impatience à l’égard des retards, des survivances, des réactions : les délais se raccourcissent et la politique a pour but de les abréger. Enfin, la croyance que les hommes sont de plus en plus capables de faire leur histoire. De ces trois façons, le présent historique est déterminé par un rapport qualitativement et quantitativement différent au futur.

30Certes, ces trois « lieux communs » de l’idéologie du progrès ont souffert quelque peu sous les coups de l’histoire effective ; nous sommes moins sûrs que les pères de l’idée de progrès de la nouveauté bienfaisante et libérante du futur prochain ; depuis la réinterprétation par Adorno et Horkheimer de la rationalité moderne, nous pouvons nous demander si l’essor de la raison ne s’est pas fait de préférence dans la direction de la raison instrumentale plutôt que communicationnelle. Quant à la considération de la marche au progrès, nous n’y croyons plus guère, même si nous pouvons parler à juste titre de nombreuses mutations historiques. Mais que les délais qui nous séparent de temps meilleurs se raccourcissent, trop de désastres récents ou de désordres en cours nous en font douter. Koselleck lui-même souligne que l’époque moderne est caractérisée non seulement par un rétrécissement de l’espace d'expérience qui fait que le passé paraît toujours plus lointain à mesure qu’il devient plus révolu, mais par un écart croissant entre l’espace d’expérience et l’horizon d’attente. Ne voyons-nous pas reculer dans un avenir de plus en plus lointain et incertain la réalisation de notre rêve d’une humanité réconciliée ? La tâche qui, pour nos devanciers, prescrivait la marche en dessinant le chemin se mue en utopie, ou mieux en uchronie, l’horizon d’attente reculant plus vite que nous n’avançons. Or, quand l’attente ne peut plus se fixer sur un avenir déterminé, jalonné par des étapes discernables, le présent lui-même se trouve écartelé entre deux chutes, celle d’un passé dépassé, et celle d’un ultime qui ne suscite aucun pénultième assignable. Le présent ainsi scindé en lui-même se réfléchit en « crise » ce qui est peut-être une des significations majeures de notre présent.

31Des trois topoi de la modernité, c’est sans doute le troisième qui nous paraît le plus vulnérable et, à bien des égards, le plus dangereux. D’abord, théorie de l’histoire et théorie de l’action ne coïncident jamais en raison des effets pervers issus des projets les mieux conçus et les plus dignes de nous enrôler. Ce qui arrive est toujours autre chose que ce que nous avions attendu. Et les attentes elles-mêmes changent de façon largement imprévisible. Ainsi il n’est pas certain que la liberté, au sens de l’établissement d’une société civile et d’un Etat de droit, soit l’espoir unique ni même l’attente majeure d’une grande partie de l’humanité. Mais surtout la vulnérabilité du thème de la maîtrise de l’histoire se révèle au plan même où il est revendiqué, celui de l’humanité tenue pour l’unique agent de sa propre histoire. En conférant à l’humanité la puissance de se produire elle-même, les auteurs de cette revendication oublient une contrainte qui affecte la destinée des grands corps historiques au moins autant que celle des individus : outre les résultats non voulus que l’action engendre, celle-ci ne se produit elle-même que dans les circonstances qu’elle n’a pas produites. Le thème de la maîtrise de l’histoire repose ainsi sur la méconnaissance fondamentale de cet autre versant de la pensée de l’histoire, à savoir le fait que nous sommes affectés par l’histoire et que nous nous affectons nous-mêmes par l’histoire que nous faisons. C’est précisément ce lien entre l’action historique et un passé reçu et non pas fait qui préserve le rapport dialectique entre horizon d’attente et espace d’expérience.

32Ce doute sur les « lieux communs » — sur les topoi dans lesquels se sont investis pour une longue période les notions d’horizon d’attente et d’espace d’expérience — ne doit pas néanmoins se transformer en un doute sur la validité même de ces catégories ; je les tiens pour d’authentiques transcendentaux de la pensée de l’histoire ; les lieux communs peuvent changer, les catégories d’horizon d’attente et d’espace d’expérience sont d’un rang supérieur à ces topoi ; la variabilité même des investissements que ces catégories autorisent, témoigne de leur statut métahistorique. Ce sont des indicateurs sûrs à l’égard des variations affectant la temporalisation de l’histoire. Ainsi la différence entre horizon d’attente et espace d’expérience n’est remarquée que lorsqu’elle change. Si donc la pensée des Lumières a une place privilégiée dans l’exposé de ces catégories, c’est parce que la variation entre horizon d’attente et espace d’expérience a fait l’objet d’une prise de conscience si vive qu’elle a pu servir de révélateur à l’égard des catégories sous lesquelles cette variation peut être pensée.

33Ces remarques ont une implication politique certaine : si l’on admet qu’il n’est pas d’histoire qui ne soit constituée par les expériences et les attentes d’hommes agissant et souffrant, on implique par là même que la tension entre horizon d’attente et espace d’expérience doit être préservée pour qu’il y ait encore histoire. Comment ?

34D’une part il faut résister à la séduction d’attentes purement utopiques : elles ne peuvent que désespérer l’action ; car, faute d’ancrage dans l’expérience en cours, elles sont incapables de formuler un chemin praticable dirigé vers les idéaux qu’elles situent « ailleurs ». Les attentes doivent être déterminées, donc finies et relativement modestes, si elles doivent pouvoir susciter un engagement responsable. Oui, il faut empêcher l’horizon d’attente de fuir ; il faut le rapprocher du présent par un échelonnement de projets intermédiaires à portée d’action. Ce premier impératif nous reconduit en fait de Hegel à Kant, selon le style kantien posthégélien que je préconise. Comme Kant, je tiens que toute attente doit être un espoir pour l’humanité entière ; que l’humanité n’est une espèce que dans la mesure où elle est une histoire ; réciproquement que, pour qu’il y ait histoire, l’humanité entière doit en être le sujet au titre de singulier collectif. Certes, il n’est pas sûr que nous puissions aujourd’hui identifier purement et simplement cette tâche commune à l’édification d’une « société civile administrant le droit de façon universelle » ; des droits sociaux se sont fait jour dont l’énumération ne cesse de s’allonger. Et surtout des droits à la différence viennent sans relâche contrebalancer les menaces d’oppression liées à l’idée même d’histoire universelle, si la réalisation de celle-ci est confondue avec l’hégémonie d’une société particulière ou d’un petit nombre de sociétés dominantes. En revanche, l’histoire moderne de la torture, de la tyrannie, de l’oppression sous toutes ses formes, nous a appris que ni les droits sociaux, ni les droits à la différence nouvellement reconnus ne mériteraient le nom de droit sans la réalisation simultanée d’un Etat de droit où les individus et les collectivités non étatiques restent les ultimes sujets de droit. En ce sens la tâche définie plus haut, celle que, selon Kant, l’insociable sociabilité contraint l’homme à résoudre, n’est pas aujourd’hui dépassée. Car elle n’est même pas atteinte, quand elle n’est pas perdue de vue, dévoyée ou cyniquement bafouée.

35Il faut d’autre part résister au rétrécissement de l’espace d’expérience. Pour cela il faut lutter contre la tendance à ne considérer le passé que sous l’angle de l’achevé, de l’inchangeable, du révolu. Il faut rouvrir le passé, raviver en lui des potentialités inaccomplies, empêchées, voire massacrées. Bref, à l’encontre de l’adage qui veut que l’avenir soit à tous égards ouvert et contingent, et le passé univoquement clos et nécessaire, il faut rendre nos attentes plus déterminées et nos expériences plus indéterminées. Or ce sont là deux faces d’une même tâche ; car seules des attentes déterminées peuvent avoir sur le passé l’effet rétroactif de le révéler comme tradition vivante.

36Permettez-moi, pour conclure, d’introduire entre l’horizon d’attente et l’espace d’expérience le troisième terme, qui est, au plan collectif, social et politique, l’équivalent de l’initiative : à ce terme Nietzsche a donné un nom dans la Seconde Considération Intempestive : « De l’utilité ou des inconvénients de l’histoire pour la vie » ; ce nom, c’est : la force du présent.

37Ce que Nietzsche a osé concevoir, c’est l’interruption que le présent vif opère à l’égard, sinon de l’influence de tout passé, du moins de la fascination que celui-ci exerce sur nous à travers l’historiographie elle-même, en tant qu’elle accomplit et cautionne l’abstraction du passé pour le passé.

38Pourquoi une telle réflexion est-elle intempestive ? D’abord parce qu’elle privilégie la vie aux dépens du savoir livresque ; ensuite, parce qu’elle secoue la tutelle d’une culture purement historique. Il faut savoir être anhistorique, c’est-à-dire oublier, quand le passé historique devient un fardeau insupportable. Il est quelquefois un tort que l’histoire écrite fait à l’histoire vivante. Ce jugement sévère a peut-être sa pleine justification en un temps d’abus, d’excès de culture purement historique, lorsque l’histoire « monumentale » et l’histoire sur le mode « antiquaire » empêchent l’histoire « critique » de faire les ravages nécessaires. Si l’histoire monumentale est une école de grandeur, l’histoire antiquaire une école de vénération, nous avons besoin d’une histoire critique qui se veut injuste, impitoyable, cruelle. Ne nous récrions pas trop vite devant les paradoxes de Nietzsche. L’homme de l’invective doit être entendu : « seule la force supérieure, dit-il, a le droit de juger ; la faiblesse ne peut qu’endurer ». Et encore : « C’est en vertu seulement de la force suprême du présent que vous avez le droit d’interpréter le passé ». Seule ainsi la grandeur d’aujourd’hui reconnaît celle d’autrefois : d’égale à égale ! En dernière instance, c’est de la force du présent que procède la force de refigurer le temps. Car, au-delà de la brutalité du propos, il faut entendre une voix plus basse qui célèbre dans la force du présent l’élan de l’espoir, — le hoffendes Streben.

39Telle est la force du présent — équivalent de l’initiative à l’échelle de l’histoire — : c’est elle qui donne à nos visées éthiques et politiques sur le futur la force de réactiver les potentialités inaccomplies du passé transmis.

40Certains des thèmes ici traités se trouvent repris tout au long dans Temps et Récit dont le dernier tome a paru aux Editions du Seuil en novembre 1985.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1986

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