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Labyrinthe : Parcours éthiques

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Ernst Leonardy
, 
Philippe Lacoue-Labarthe
, 
Paul Ricœur
, 
et al.

Le signe du labyrinthe dans le miroir de ses lectures successives1

Ernst Leonardy

Texte intégral

  • 1 En 1982 parut de la plume de H. KERN Labyrinthe. Erscheinungsformen und Deutungen. 5 000 Jahre Geg (...)

1Dans toutes les disciplines qui se consacrent au passé de l’homme, c’est l’énormité du chemin parcouru et l’ampleur des transformations opérées par l’histoire humaine dans les âmes et les consciences qui requièrent essentiellement sinon exclusivement l’attention. L’être détermine la conscience : ce théorème de Marx formule un des dogmes les mieux assis de notre façon de concevoir le passé. Et en effet : nous avons beau rassembler les rares traces et matériaux que nous ont légués nos ancêtres de l’ère paléolithique, nous pouvons contempler à longueur d’années les peintures rupestres de Lascaux et d’Altamira, rien n’y fait : nous ne parviendrons pas à nous « mettre dans la peau » des représentants de ces archaïques civilisations de la chasse, de la pêche et de la cueillette. Tant les réactions intellectuelles qu’affectives de l’homo sapiens à ses origines resteront impénétrables pour nous. Non seulement à ses origines d’ailleurs : une réelle symbiose avec un type de personnalité sensiblement identique au nôtre ne me paraît possible qu’à partir de la seconde moitié du XVIIIe siècle. L’homme est l’être adaptable par excellence : la conséquence en est qu’en scrutant la face de ses ancêtres, il se voit confronté à un regard de sphynx.

2Il est d’autant plus étonnant qu’il existe des espèces de signatures que l’humanité a gardées tout au long de ses évolutions. Si un jour le genre humain parvenait effectivement à s’anéantir, suite à de multiples efforts entrepris dans ce sens, et que d’autres êtres intelligents tentaient de résoudre le problème : « Qu’était l’homme ? », ces êtres seraient probablement frappés en premier lieu par la perennité de certaines configurations géométriques : le cercle, la croix et la svastika (c’est-à-dire la croix gammée), la spirale et le labyrinthe. Ce sont là des signes éternels de la présence humaine. Parmi ces formes géométriques qui constituent également les fondements de l’art, le labyrinthe est vraisemblablement la seule qui ne préexiste pas dans la nature et qui relève dès lors de la pure invention humaine.

  • 2 P. KRETSCHMER, Einleitung in die Geschichte der griechischen Sprache, Göttingen, 1896, p. 404.
  • 3 H. GÜNTERT, Labyrinth. Eine sprachwissenschaftliche Untersuchung, Heidelberg, 1932 (Sitzungsberich (...)
  • 4 Cfr. le point sur la recherche actuelle in P. CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue g (...)

3L’origine et la signification du mot labyrinthe même se perdent dans les ténèbres de la préhistoire. L’étymologiste contemporain se borne à constater que le suffixe-inthos (labyrinthos) est la caractéristique des mots, habituellement des toponymes, empruntés par les Grecs aux langues « préhelléniques ». Le terme « labyrinthe » provient donc d’une langue non indo-européenne inconnue et les Grecs le reprirent lors de leurs invasions vers 2000 av. J.-C. Le radical labyr-, auquel le dabyr- mycénien d’une inscription cnossoise semble correspondre, a été interprété de diverses façons. Déjà Plutarque y vit un rapport avec la « hache » dont Kretschmer tira son interprétation « maison de la double hache » (en tant qu’insigne royal)2. Güntert tenta d’y retrouver la racine « pierre »3. Ces supputations et d’autres encore restent indémontrables4. Dans toute la tradition savante de l’Europe, le motif du labyrinthe est étroitement lié à la Crète et au mythe de Thésée. Cependant, le palais de Cnossos ne contient aucune trace d’un tel labyrinthe ; par contre, sa figure est reproduite sur les pièces de monnaie crétoises à partir du Ve siècle av. J.-C.

4Tout comme le nom du labyrinthe, l’origine de la figure géométrique se perd dans la nuit des temps. Ses plus anciennes représentations graphiques datent vraisemblablement du IIIe millénaire av. J.-C., comme par exemple celle de la « Tomba del Labirinto » à Luzzanas en Sardaigne. Le caractère énigmatique du signe provient en bonne partie de ses origines préhistoriques : il nous reste comme un message indéchiffrable, légué par des ancêtres disparus dans des ombres, c’est-à-dire dans des zones non encore éclairées suffisamment par des témoignages écrits ou autres. Cette distance créée par le caractère préhistorique des signes repérés est d’ailleurs indépendante de leur âge chronologique. Sur nous, elle agit de façon identique qu’il s’agisse d’une pierre marquée d’un labyrinthe située en Inde du Sud (dans le village de Padugula) à côté d’un dolmen de forme mégalithique, datant vraisemblablement des années 1000 av. J.-C. ; de pierres assemblées en forme de labyrinthe, ces fameux « Trojeborgar » (châteaux de Troie) qui parsèment les côtes Scandinaves et celles du nord de l’Union Soviétique et dont les origines remontent sans doute vers le début du moyen âge ; des graffiti sur roche du Val Camonica (prov. de Brescia en Italie) ou de la côte de Galicie en Espagne, remontant respectivement à l’âge du fer et du bronze ; des dessins des indiens Hopi aux Etats-Unis dont la tradition semble prendre ses origines au XIe siècle apr. J.-C. ou des labyrinthes sur gazon en Grande-Bretagne, mentionnés dès le moyen âge. Une telle énumération d’exemples documente en même temps l’universalité du dessin labyrinthique, même si pareille universalité ne veut pas forcément dire omniprésence. Aucune discipline scientifique ne nous permet encore d’affirmer, si cette universalité est le résultat d’une génération spontanée ou le produit de la pérégrination d’un motif. Dans le premier cas, il s’agirait d’un archétype, c’est-à-dire d’une représentation mythique naissant quasi forcément (et donc universellement) de l’expérience de la condition humaine.

Le labyrinthe crétois

  • 5 K. KERENYI, Labyrinth-Studien. Labyrinth als Linienreflex einer mythologischen Idee, Zurich, 1950, (...)

5Or, qui plus est, tous les exemples cités reproduisent exactement la même figure géométrique, celle du vrai labyrinthe que les spécialistes en la matière appellent le labyrinthe du type crétois. C’est le moment de faire une mise au point concernant une confusion largement répandue : dans un vrai labyrinthe de ce type, il n’y a pas moyen de perdre son chemin, parce qu’il n’offre aucun choix entre plusieurs chemins à suivre. Celui qui y pénètre par la seule entrée existante doit s’armer de patience et de persévérance, puisque le chemin qui le guide change constamment de direction et ne semble se rapprocher du centre que pour s’en éloigner aussitôt. Mais en fin de compte, le visiteur sera amené au centre et reconduit à l’issue par la même voie. Suivant l’expression de Kerényi, le labyrinthe conduit d’erreur en erreur avant de mener au but5. La langue allemande permet de faire la différenciation terminologique entre « Labyrinth » et « Irrgang », lequel est un parcours dont les bifurcations font perdre son chemin au visiteur et duquel il risquerait à la rigueur de ne jamais sortir. Bon nombre de labyrinthes de jardin qui parent les parcs des châteaux seigneuriaux entre le XVIe et le XVIIIe siècle représentent d’ailleurs ce second type. Ainsi celui qui fut conçu par André Le Nôtre pour Versailles. Cette double interprétation du parcours labyrinthique pourrait cependant être indissociablement liée au sens de la figure elle-même. Plutarque, à qui nous devons la version la plus détaillée de l’histoire de Thésée dans ses diverses variantes, ne rapporte-t-il pas déjà que selon certaines sources, les enfants athéniens avaient erré dans le labyrinthe sans jamais en trouver l’issue pour y trouver finalement la mort ? Et que Thésée lui-même ne put sortir victorieux de l’épreuve que grâce à l’enseignement d’Ariane et à son précieux fil ? Si par contre, le même Thésée avait dû parcourir un de ces labyrinthes reproduits sur les monnaies cnossoises, il aurait bien pu se passer du secours d’Ariane et de son fil, ce qui lui aurait épargné ultérieurement bien des ennuis avec sa sœur Phèdre et aurait privé Racine du sujet de sa plus belle tragégie. Une des interprétations les plus fondamentales associées par l’imagination humaine à la figure labyrinthique est celle de parcours dangereux, d’épreuve et d’initiation. Existe-t-il une forme d’initiation sans risque de perdition, d’échec, voire d’issue mortelle ?

Une figure peu utile

6Interprétation fournie par l’imagination humaine, disions-nous. La neuro-psychiatrie nous apprend que l’hémisphère gauche du cerveau humain commande non seulement les réactions de la main droite, mais qu’elle est également le siège des facultés formelles, combinatoires et d’abstraction, tandis que l’hémisphère droit est le centre producteur de l’imagination créatrice. En tant que figure géométrique abstraite d’une haute complexité, le signe du labyrinthe illustre le triomphe de la raison inventrice. Victoire acquise de haute lutte : sur les parois rocheuses du Val Cammonica et de la côte galicienne, le spectateur actuel peut encore contempler l’effort fourni par les artistes de l’âge de bronze et du fer pour maîtriser la forme du labyrinthe : il n’est pas rare d’y voir à côté d’une gravure réussie trois ou quatre tentatives abandonnées à cause du dessin erroné. Mais pour géniale qu’elle soit, l’invention de la figure labyrinthique n’a pas révolutionné le monde comme le fit celle du cercle qui allait devenir une des bases de la civilisation humaine — entendez en occurrence par « civilisation » : ensemble de moyens techniques pour maîtriser la nature et transformer la condition humaine. Somme toute, la figure du labyrinthe semble créée pour être imaginée et non pour être appliquée. Certes, l’esprit ingénieux de l’homme, celui de la moitié gauche de son cerveau, s’est également appliqué à imaginer des utilisations pour cette prodigieuse invention que fut la figure labyrinthique, même s’il est vrai que cela se fit d’une façon plutôt sporadique et éparpillée. Il s’agit dans la majorité des cas d’applications du type trappe ou nasse, prison, fortification ou stratagème défensif. Ainsi, le labyrinthe apparaît dans la tradition islandaise comme « Volundar hus », maison conçue par le forgeron Wieland qui est dans la mythologie germanique le pendant de Dédale l’inventeur ; le Minotaure y fait figure de monstre forestier qui est finalement attiré et tué dans le labyrinthe. Dans le Mâhâbhârata, la grande épopée de l’ancienne Inde, le labyrinthe est mentionné sous le terme de Cakra-Vyûha et désigne une formation de combat impénétrable aux troupes ennemies. L’inventeur en est le magicien Drona. Les architectes de la Renaissance italienne rêvent de fortifications militaires sous la forme de labyrinthes. L’attaquant y verrait son chemin inopinément prolongé et perdrait toute orientation. Le Florentin Filarete conçoit le projet de forteresses fantastiques à défendre par quatre hommes seulement. Dans un sens comparable, une des significations emblématiques du labyrinthe aux XVIe et XVIIe siècles renvoie à la discrétion du général et du souverain : leurs desseins et leurs sentiments doivent être impénétrables. Ces quelques exemples le prouvent : il s’agit plutôt de rêves d’application que d’une réelle mise à profit. L’attrait purement rationnel du labyrinthe se manifeste encore dans des formes ludiques : des collections de dessins labyrinthiques qui paraissent assez fréquemment sous forme de livres permettent au lecteur d’exercer sa sagacité.

L’inventeur du labyrinthe

  • 6 F. DÜRRENMATT, Dramaturgie des Labyrinths, in Friedrich Dürrenmatt II (= Text + Kritik fasc. 56), (...)

7Si l’invention de la figure labyrinthique ne contribua que médiocrement à la transformation de la face du monde, elle exerça cependant et exerce toujours une fascination magique sur l’âme et l’imagination de l’homme. Le mot « magique » convient à plusieurs égards : parce que la magie repose entièrement sur les facultés irrationnelles et imaginatives de l’homme et constitue un pari sur les forces coercitives de l’âme humaine face à la nature non encore manipulable par son savoir-faire. Ensuite, la figure labyrinthique trouvait effectivement sa place dans des pratiques magiques. Bon nombre des labyrinthes sous forme d’assemblages de pierres qui longent les côtes de l’Europe septentrionale servaient sans doute à assurer le succès à la pêche, et les chasseurs préhistoriques du Val Cammonica entouraient leurs labyrinthes gravés sur roches de dessins représentant du gros gibier. Disposer de la figure labyrinthique en tant qu’attribut est le symptôme de pouvoirs magiques : chez les Batak à Sumatra, elle orne les baguettes magiques et son « mode d’emploi » se trouve consigné dans les grimoires. Ailleurs — en Inde par exemple — elle protège et conjure le mauvais sort sous forme de tatouage. Si la figure confère un tel pouvoir à son détenteur, rien d’étonnant dès lors qu’il en soit de même pour son inventeur mythique qui sera représenté sous les traits d’un grand magicien. La différence à nos yeux fondamentale entre savoir appliqué et pouvoir magique, entre un médecin et un sorcier guérisseur, par exemple, est insaisissable pour la conscience mythique qui entoure les deux pouvoirs d’une même auréole d’élévation. Dans le cas du labyrinthe, le résultat en est on ne peut plus paradoxal : l’invention géniale d’une figure géométrique trouve son application non pas sur le plan technique, mais sur celui de la magie. D’autre part, l’évolution des mythes qui entourent le créateur du labyrinthe reflète le long processus de rationalisation qu’est l’histoire de l’humanité. Au magicien Drona du Mâhâbhârata s’oppose l’audacieux ingénieur et inventeur Dédale, ce « Léonard de Vinci de la mythologie »6. Si un mythe était dû à un seul rédacteur, l’auteur de l’histoire de Dédale serait sans doute un précurseur de Jules Vernes. Sur ce point, le mythe de Dédale exprime le très haut degré de rationalisation de la civilisation dont il est le produit. C’est en souvenir de Dédale et dans un acte de fière identification avec ce grand architecte, que les bâtisseurs de cathédrales médiévales de Bristol et de South Tawton couronnent leur œuvre par une pierre terminale sous forme de labyrinthe. Une autre tradition médiévale attribue l’invention du labyrinthe au roi Salomon dont la figure reflète bien les ambiguïtés du moyen âge : prototype de l’intelligence et de la sagesse, elle est en même temps indissociablement liée au vaste complexe de la magie blanche et de l’alchimie. Encore en plein XIXe siècle, le poète romantique allemand Clemens Brentano reproduit dans un de ses contes quelques versets, restés sans doute dans sa mémoire du temps où il collectionnait des vieux chants populaires :

  • 7 C. BRENTANO, Werke. Drifter Band, Darmstadt, 1965, p. 690.

« Salomon, du weiser König,
Dem die Geister untertänig, »7
(S., O sâge roi, toi à qui les esprits obéissent).

  • 8 Cfr. Les deux rois et les deux labyrinthes, in J.L. BORGES, L’Aleph, Paris, 1967, p. 169 s.

8Ces brèves remarques sur l’inventeur du labyrinthe nous permettent de mieux cerner quelques traits essentiels pour la définition du labyrinthe. Le labyrinthe est donc en tout cas une chose créée par une instance considérée comme supérieure, détentrice d’un pouvoir et d’une intelligence hors-pair. C’est un espace organisé, et n’en déplaise à ce grand maître de la littérature labyrinthique qu’est Jorge Luis Borges : un désert ne saurait être un labyrinthe8. Même dans les expériences de vie labyrinthiques de type moderne et existentialiste, l’individu prend conscience de lui-même comme étant « jeté » dans un espace structuré et préformé par les normes les plus diverses ; à partir de là seulement surgit le problème fondamental de sa liberté. L’homme des siècles passés éprouvait en plus son séjour dans une situation labyrinthique comme le fruit d’une intentionnalité : soit que Satan, trônant au milieu du labyrinthe, tente de le capter dans ses pièges et de causer sa perte ; soit que des multiples errances lui fassent enfin découvrir sa vérité et son salut ; dans ce dernier cas, ce sera la Sancta Eclesia qui occupera le centre, comme à Orléansville (en Anger), dont la cathédrale contenait le plus ancien labyrinthe chrétien connu (datant de 325).

Le labyrinthe dans la pensée magico-mythique

9La richesse du signe labyrinthique, nous l’avons déjà dit, réside dans le fait qu’il conserve fidèlement les couches archaïques de notre âme moderne, enfouies sous l’influence d’un processus millénaire de rationalisation. Pour impossible qu’il nous soit de rejoindre par un acte d’interprétation rationnelle des états d’une conscience prérationaliste, nous sommes bien obligés — sous peine de ne rien y comprendre — d’avoir recours aux disciplines élaborées par notre temps pour éclairer ce genre de phénomènes, c’est-à-dire à la psychologie des archétypes élaborée par C. G. Jung et par son école et à l’étude comparée des religions dont Mircéa Eliade est sans doute le plus éminent représentant à l’heure actuelle.

10Dans une vision magico-mythique du monde (magico-religieuse dans la terminologie d’Eliade) l’homme se situe dans une nature et un univers qui sont le champ d’action de puissances bénéfiques et maléfiques, puissances qu’il tente de conjurer par des rites. Dans le cas des archaïques dessins labyrinthiques, nous nous voyons transportés dans un système de signes tel que des chasseurs l’utilisent pour marquer les parcours de traces utiles ; les tsiganes le font encore de nos jours. La figure du labyrinthe marque également un parcours, mais il s’agit cette fois-ci d’un parcours à travers la vie et la mort. Dans l’esquisse de ce parcours, le côté gauche indique la direction sinistre, celle de l’obscurité, du malheur et de la mort ; le bas montre vers le royaume des défunts, mais aussi celui de la Mère Terre et de ses entrailles. Or, c’est à gauche et vers le bas que se situe l’entrée de la plupart des labyrinthes préhistoriques.

  • 9 D’après M. ELIADE, Naissances mystiques. Essais sur quelques types d’initiation. Paris, 1959 (Les (...)
  • 10 M. ELIADE, op. cit., p. 14.
  • 11 M. ELIADE, op. cit., p. 10.
  • 12 M. ELIADE, op. cit., p. 16.
  • 13 M. ELIADE, op. cit., p. 127. Cfr. aussi M. ELIADE, De l’âge de la pierre aux mystères d’Eleusis in(...)

11Suivant l’avis unanime des spécialistes, l’épreuve du labyrinthe faisait à son origine partie du vaste complexe des rites d’initiation, de ces épreuves à caractère rituel qui comportent une révélation9. « La majorité des épreuves initiatiques impliquent [...] une mort rituelle suivie d’une résurrection ou d’une nouvelle naissance »10. Comme le souligne Mircéa Eliade, celui qui renaît est un homme nouveau qui assume un autre mode d’être11 après son passage « par les ténèbres, par la Nuit cosmique, par la matrice tellurique, la cabane, le ventre du monstre, etc... »12 ; telles sont en effet les principales significations rattachées au lieu de l’épreuve. Quant à l’épreuve du labyrinthe, Eliade la classe parmi le type « descente aux enfers et initiations héroïques » qui sont individuelles et préparent souvent l’admission aux sociétés secrètes13. Dans certaines variantes, le héros y entre vivant pour affronter les monstres infernaux — c’est le cas de Thésée —, dans d’autres, l’épreuve du labyrinthe fait partie des passages dangereux dans les périples des défunts. Ainsi se dessinent les contours de l’expérience archaïque du labyrinthe. L’homme entre seul dans les ténébres ; son parcours lui semble simultanément errance et fatalité inexorable. Celle-ci le guide vers un centre où il doit affronter le tremendum, l’horreur qui est vie et mort en même temps. Quand il ressort, il est vainqueur et héros ; ayant affronté les tréfonds de son angoisse, il est devenu autre et rien ne pourra plus lui arriver. Certes, il existe des aspects plus lumineux du parcours labyrinthique. Il prend également la forme de danses dans la nature printanière ; au centre se tient la vierge près de l’arbre de vie. La danse trace des figures non pas d’encerclement, mais de passage par circonvolutions successives qui aboutissent à l’objet du désir. Au XVIe et XVIIe siècles encore, le labyrinthe d’amour se reconnaît à l’arbre érigé en son centre.

  • 14 Dans la formulation de Leibniz, in LEIBNIZ, Les deux labyrinthes. Textes choisis, Paris, PUF, 1973 (...)

12Un trait frappant de la pensée magico-mythique ressort de ce bref aperçu : c’est son ambivalence. Ses notions-clé comme lumière et ténèbres, vie et mort se confondent en un espace mental qui se situe en deça de leur distinction en pôles opposés. Le principe d’identité, base de toute la logique occidentale (« les identiques sont vraies et ce qui implique contradiction est faux »14), n’a pas encore force de loi.

Le labyrinthe chrétien du moyen âge

13Passer de l’expérience archaïque du labyrinthe à celle du moyen âge chrétien en Europe occidentale sans parler de l’apport de l’antiquité classique, pourrait paraître aberrant. Cependant, dans le cadre de notre sujet, l’expérience labyrinthique du moyen âge offre un modèle exemplaire de l’entrechoc et de l’interpénétration de deux modes de pensée. Ici confluent en effet deux courants : la culture antique hautement rationalisée qui a déjà profondément imprégné la pensée chrétienne et dont les témoignages écrits sont transmis d’une génération à l’autre sous forme de manuscrits et de copies, et, d’autre part, une culture populaire toute empreinte d’une pensée magico-mythique qui prévalait dans la plupart des terrains d’implantation de l’Eglise. Celle-ci, adversaire résolue des pratiques magiques, se voit pourtant acculée à un compromis qui prend la forme d’une intégration partielle des mentalités populaires. Le culte populaire des saints (p. ex. des 14 saints auxiliaires) illustre sans doute de la façon la plus spectaculaire la survivance des pratiques magiques et sera un des grands sujets de débat à l’heure de la Réforme. Des expressions comme « ne savoir à quel saint se vouer » gardent jusque dans notre langage actuel les traces d’une mentalité pour laquelle tout ce qui touchait au surnaturel était d’abord considéré comme investi de pouvoirs magiques.

  • 15 H. BIRKHAN, Laborintus-labor intus. Zum Symbol des Labyrinths im Mittelalter, in Festschrift sür R (...)
  • 16 Cfr. M.-M. DAVY, Initiation à la symbolique romane (XIIe siècle), Paris, 1964, p. 200.

14La fortune de la figure labyrinthique, mieux dominée il est vrai par la volonté doctrinale de l’Eglise, se présente plus en demi-teintes. Pour la comprendre, il faut partir de l’hypothèse qu’elle est le fruit hybride d’un héritage antique christianisé et d’une tradition autochtone. Ce n’est que grâce aux travaux récents de Birkhan, Batschelet-Massini et Haubrichs15 que nous sommes éclairés sur la survivance du signe entre l’antiquité et l’époque des cathédrales, où il fait sa réapparition dès le Xe siècle. Dès l’époque carolingienne, nous le trouvons fréquemment dans les manuscrits, soit en tant qu’illustration, soit comme dessin ajouté dont le rapport avec le texte reste à définir. Il est évident que le contenu de ces manuscrits est en bonne partie antérieur à la période de leur transcription : bon nombre d’entre eux drainent tout le savoir encyclopédique et polyhistorique accumulé par la tradition chrétienne, depuis Isidore de Séville jusqu’à Hraban Maur et leurs successeurs. Dans cette ligne de tradition, le labyrinthe semble voué à la survivance à l’intérieur de la seule tradition savante, à l’instar de tant de matières antiques. Or, nous l’avons dit, il redevient un lieu public dès le Xe siècle et se trouve intégré dans la pratique liturgique (au sens large du terme). De nombreux facteurs incitent à penser qu’en agissant ainsi, l’Eglise — car c’est d’elle qu’émane l’initiative — réagit en tentant de récupérer des pratiques dont l’origine se situe en dehors de son sein. Elle décide en tout cas d’intégrer le labyrinthe dans le sein du culte chrétien : sa place se situe désormais dans l’église ou dans sa proximité immédiate, comme c’est le cas pour la plupart des labyrinthes sur gazon en Grande-Bretagne. Des données géographiques — la concentration des parcours labyrinthiques dans les cathédrales du Nord de la France et près des églises et abbayes britanniques ainsi que la multitude des « Trojeborgar » répertoriés dans les pays Scandinaves — incitent Kern à envisager une éventuelle influence des invasions normandes. Le labyrinthe chrétien — tout en restant fidèle au type universellement répandu dit crétois — introduit cependant quelques variantes significatives. La forme légèrement aplatie à la base qui fait penser à la forme des reins est abandonnée au profit de cercles strictement concentriques — généralement au nombre de onze, les formes octogonales et carrées étant également maintenues. Cette transformation que l’on peut déjà constater dans les manuscrits de l’époque carolingienne, symbolise l’ordre dans le cosmos créé par Dieu. Fréquemment le dessin du labyrinthe sera effectué de telle façon qu’il sera marqué du signe de la croix (c’est le cas de tous les labyrinthes du même type que celui de Chartres) ; cela donne une image du monde empreinte du signe du salut. Les circonvolutions du parcours désignent le monde terrestre et le risque de s’y perdre, de manquer la voie du salut. Des esprits plus érudits songeront à l’âme chrétienne emprisonnée dans le labyrinthe de ce monde et sauvée par le Christ-Thésée, vainqueur du Minotaure et de sa furie meutrière. L’étymologie du terme labyrinthe est interprétée maintenant comme labor-intus : labeurs et peines à l’intérieur de ce monde. Dans les cathédrales du Nord de la France (Chartres, Amiens, St-Quentin, p. ex.), des labyrinthes de forme circulaire ou octogonale occupent le sol sur toute la largeur de la nef principale. Ils se situent relativement près du portail ouest qui forme la barrière séparant le monde du site de Dieu. C’est vers l’Ouest également, comme le constate H. Kern, du côté de la mort et des ombres que se trouve l’entrée de la presque totalité des labyrinthes d’église. L’archaïque symbolisme de l’axe est-ouest a été considérablement amplifié par le christianisme. Si, suivant Gen., II, 8, le paradis terrestre se trouve à l’Est, la légende veut que les portes de l’Hadès se trouvent en Occident ; c’est de l’Est que reviendra à la fin des temps le Christ, sol salutis et sol justitiae, pour juger les vivants et les morts16.

15En s’avançant vers l’autel de Dieu, en empruntant la voie de la lumière, de la vie et de la vérité, le croyant est invité à emprunter les circonvolutions du labyrinthe, à s’identifier devant Dieu comme l’être qui erre dans les ténèbres. Des traditions qui nous parviennent de siècles ultérieurs parlent d’exercices de pénitence qui consistaient à parcourir à genoux le chemin du labyrinthe et à accomplir ainsi de façon symbolique le « chemin », c’est-à-dire le pélerinage de « Jérusalem », (dont la durée est à peu près d’une heure). Le stratagème de l’Eglise consiste dans ces cas à épouser la pensée mythico-magique, à sauvegarder une pratique liée à un état d’âme païen pour lui donner simultanément une valeur indirecte et symbolique. La pensée mythico-magique est ainsi intégrée dans un univers conceptuel et moral beaucoup plus structuré.

  • 17 K. KERENYI, op. cit., p. 31.
  • 18 Cité d’après M.-M. DAVY, op. cit., p. 72.
  • 19 Cité d’après M.-M. DAVY, op. cit., p. 114.

16Suivant une jolie formule de Kerényi, les labyrinthes d’Eglise servent à « éveiller des pensées »17 chez les croyants. L’Eglise leur impose en effet un rigoureux effort d'abstraction. La pensée magico-mythique n’établit pas de distinction dualiste entre la nature « naturelle » et les puissances qui l’animent. Celles-ci, sans être « enfermées » dans la matière naturelle, y résident. Ainsi l’objet sacré, chargé de forces magiques de guérison, produit son action par le toucher. L’Eglise par contre distingue catégoriquement l’ordre naturel du surnaturel et dès lors l’apparition de la signification. Per visibilia ad invisibilia : telle est la voie empruntée par le symbole chrétien du moyen âge. Sans la lumière de la foi, les signes restent muets et ne livrent rien du sens qui leur a été assigné dans l’ordre divin de la création. Le chrétien initié se distingue de l’homme qui emploie ses sens d’une façon naturelle par son savoir que « les sens extérieurs ne doivent pas être des maîtres mais seulement des valets », comme l’écrit Guillaume de Saint-Thierry18. D’autre part Dieu sait que « notre esprit borné ne peut saisir la vérité que par le moyen des réprésentations matérielles » (Suger de Saint-Denis)19 et créa à l’intention de l’homme un univers qui est « miroir de symboles ». En créant ses œuvres, l’artiste tente à son tour de l’imiter. Il va de soi que dans une telle conception, le signe n’a rien d’une convention arbitraire, mais il renvoie à une vérité supérieure dont la vision directe se dérobe aux sens.

  • 20 Cfr. l’impressionante documentation rassemblée par le R. P. GOUGAUD in La Danse dans les églises ( (...)
  • 21 Cité d’après R. P. GOUGAUD, op. cit., p. 12.
  • 22 D’après une communication de W. KRONIG, Osterfreude und liturgisches Speil, in Quatember. Viertelj (...)
  • 23 Cfr. le Mercure de France de mai 1726, p. 911-925 ; cette source fut reprise ultérieurement par le (...)
  • 24 D’après W. KRÖNIG, op. cit., p. 115.
  • 25 Cité d’après, R. P. GOUGAUD, op. cit., p. 16.
  • 26 Cité d’après, R.P. GOUGAUD, op. cit., p. 13.

17Nous ne quitterons pas le monde des cathédrales médiévales sans signaler un curieux usage liturgique, celui des danses pascales à l’intérieur des églises. Vu les très nombreuses et très rigoureuses condamnations des danses dans l’enceinte de l’église et du cimetière par les docteurs et les conciles20, on est bien obligé d’admettre que ce fut là un des points de friction les plus sensibles entre paganisme et christianisme. Les textes antérieurs au Xe siècle motivent d’ailleurs l’interdiction « quia haec de paganorum consuetudo remanserunt »21. Par ailleurs il est frappant de constater que l’on voit surtout les femmes semer le désordre de cette façon. A ce rejet total, appuyé à maintes reprises par la menace d’excommunication, s’oppose cependant une tolérance sporadique. Nombreuses furent les églises où le peuple ou les clercs ou toute la communauté exécutèrent des danses, surtout à Noël et à Pâques. A Sens22, et à Auxerre23, les clercs se réunissaient le jour de Pâques autour du labyrinthe. Un décret du chapitre de la cathédrale de Sens, datant du mercredi 14 avril 1443, précise « qu’on y jouerait à volonté pendant la cérémonie », à savoir sur le labyrinthe24. A Auxerre, le doyen ou son remplaçant dansait dans les circonvolutions au son de la séquence « Victimae paschalis laudes », tout en lançant une balle (pelota) de couleur jaune aux chanoines groupés en forme de cercle autour du labyrinthe. La balle jaune symbolise le sol salutis Christ, resurgi des ténèbres du vendredi-saint, et le doyen distribue ainsi en représentation du Seigneur la grâce pascale. L’hostilité manifestée en général par l’Eglise à l’égard de telles pratiques semble difficile à expliquer autrement que par une gêne d’exprimer corps et âme ce à quoi on adhère, par une peur du ridicule somme toute. Quelques textes cités par le R. P. Gougaud paraissent en effet très éloquents à cet égard. Honorius d’Autun considère que la vénération des païens pour leurs idoles se caractérise par le fait que « toto corpore eis servirent »25 ; le concile de Cognac (1260) motive son interdiction de la façon suivante : « cum hoc in ecclesia Dei ridiculum existat, et hoc dignitatis episcopalis ludibrio fiat »26. En reconnaissant, parmi tous les modes d’expression de l’homme, le seul acte spirituel comme authentiquement humanisant, et cela au détriment de la totalité humaine psycho-physique, les rires, les pleurs, les danses, l’Eglise a puissamment contribué à créer un homme nouveau, précurseur immédiat du rationaliste moderne. Vu sous cet angle, le moyen âge constitue une étape importante vers la cérébralisation de l’homme moderne qu’illustre de façon exemplaire la fortune de la figure labyrinthique.

18Désormais, celle-ci se trouve sur le chemin qui mène les mythes inéluctablement de la vie à la mort : le mythe régresse en folklore et, finalement, ne subsiste plus que sous la forme de jeux d’enfants. Une telle évolution est bien connue de tous les spécialistes du mythe et du folklore. Or justement, la raison régulièrement évoquée pour la destruction de ces labyrinthes au courant du XVIIIe et XIXe siècles, ce sont les jeux des enfants. A l’heure actuelle encore, on peut les voir jouer sur les mazes, les labyrinthes sur gazon en proximité des vieilles églises britanniques.

Le signe magique à l’ère rationaliste

19Tout ce qui précède reviendrait dès lors à dire que dès la fin du moyen âge, le signe du labyrinthe cesse de faire scintiller ses feux magiques et s’éteint dans l’âme de l’homme occidental moderne. Ou plutôt : que les couches psychiques que ce signe interpelle sont profondément enfouies dans les sous-terrains de notre conscience et atteignent tout au plus l’âme enfantine encore. Un tel bilan semble difficilement conciliable avec le fait que la majorité des labyrinthes — produits ou reproduits — qui soient parvenus jusqu’à nous datent de l’époque entre le XVIe et le XVIIIe siècle. La contradiction n’est cependant qu’apparente. Pour l’expliquer, il faut d’abord tenir compte d’une mutation sociologique fondamentale : tout ce que nous appelons « culture » et « progrès culturel » emprunte désormais des canaux beaucoup plus rétrécis. Ce peuple que les cathédrales du moyen âge désiraient accueillir, ce peuple à mi-chemin entre la pensée mythico-magique et la pensée rationaliste est éliminé de la production culturelle et cesse d’être le partenaire de ceux qui produisent la culture. Ce n’est que beaucoup plus tard qu’après les timides tentatives des « Contes de ma mère l’Oye » de Perrault, la génération de Herder et des frères Grimm s’efforceront d’intégrer l’âme de ce peuple-là à la conscience culturelle générale. A partir du XVIe siècle, le progrès culturel se cantonne donc dans un monde social plus limité : celui de la noblesse et du clergé bien entendu, mais aussi celui d’une certaine bourgeoisie imprégnée d’humanisme renaissanciste. A l’intérieur de cette culture-là, la figure et le thème du labyrinthe continuent à être productifs, enrichis par une nouvelle rencontre avec l’héritage antique. Simultanément le labyrinthe cesse d’être un lieu public et une pratique populaire. Sa vie se déroule désormais dans les livres et sur les gravures qui les illustrent, sur les tableaux que l’époque aime décorer de labyrinthes d’amour et finalement dans les parcs et jardins aristocratiques dont le labyrinthe devient une des parties constituantes. Même si l’importance du signe du labyrinthe ne peut en rien être comparée à celle du signe de croix, une telle comparaison nous permet cependant d’entrevoir ce qu’un signe perd, s’il n’est plus nourri par l’expérience et la pratique populaire.

  • 27 Cité d’après M. PRAZ, Studies in Seventeenth-Century Imagery, Rome, 1975, p. 61.

20Aux XVIe et XVIIe siècles, la façon de lire signes et symboles change fondamentalement. Pour le moyen âge, l’analogie est encore une méthode de connaissance permettant de découvrir les harmonies et les correspondances qui existent effectivement dans l’univers créé par Dieu. Maintenant, elle « fait voir les objets sous un habit étranger, et si je l’ose dire, sous un masque qui nous surprend », comme l’exprime le Père Bouhours dans ses « Entretiens d’Ariste et d’Eugène » (Paris 1671) ; et il ajoute : « Vous savez combien les étrangers et les masques nous divertissent. » Et le savant Père d’expliquer encore : « elle cache à la façon des mystères beaucoup plus de choses qu’elle n’en découvre »27. Ainsi la découverte d’analogies qui constitue en dernière analyse le fondement de tout symbole, devient une pure opération cérébrale qui n’engage que l’« argudeza » de son inventeur.

  • 28 Cfr J. VAN LENNEP, Art et alchimie. Etude de l’iconographie hermétique et de ses influences, Bruxe (...)
  • 29 Cité d’après H. KERN, op. cit., p. 307.

21Rationalisation et sécularisation croissantes semblent bien être caractéristiques pour tout développement culturel, encore que beaucoup d’indices tendent à faire croire qu’elles ont pris des dimensions hypertrophiées dans notre civilisation occidentale. L’interprétation donnée maintenant au signe du labyrinthe reflète fidèlement le triomphe de ces deux tendances. Dans son essence, le labyrinthe est un parcours périlleux où l’intrus risque de se perdre corps et âme. Aux XVIe et XVIIe siècles, la confrontation avec le labyrinthe ne prend plus que très rarement une telle dimension. On la retrouve encore dans la littérature des alchimistes : dans « De Groene Leeuw Of Het Licht der Philosophen » de Goossen van Vreeswyk (Amsterdam 1674), le labyrinthe symbolise les peines et les dangers de la grande œuvre ; son centre est occupé par le sanctuaire de la pierre philosophale28. La notion chrétienne du « labyrinthe de ce monde », reprise au moyen âge, garde également une faible lueur de l’expérience originale, surtout si elle est liée — comme c’est fréquemment le cas — à l’idée de l’homo viator, l’homme qui n’est que voyageur ici-bas. La parole et la grâce de Dieu le guident et le préservent de la perdition ; elles sont le fil d’Ariane qui le conduit au ciel. Une curieuse variante de ce motif, les labyrinthes spirituels qui connurent un certain succès jusqu’au XVIIIe siècle, illustre à merveille la rationalisation de la notion fondamentale de « parcours » : il s’agit de cantiques spirituels ou de textes sacrés imprimés en forme de spirales ou de labyrinthe. Le contenu du texte initie le lecteur à la vraie nature du monde, ce labyrinthe du péché, ou lui fournit le fil d’Ariane de la parole divine. L’écriture emprunte les circonvolutions du labyrinthe et change ainsi constamment d’axe et de direction. Cette forme d’impression symbolise — comme nous l’apprend l’auteur d’un de ces labyrinthes spirituels — « les nombreuses peines auxquelles l’homme est soumis dans sa vie depuis la faute originelle »29. De l’ancien parcours initiatique, de l’errance dans les ténèbres, il ne reste plus qu’une opération mentale et un difficile parcours pour les yeux du lecteur. Quant au contenu de l’initiation, celui-ci relève de la didactique et se réduit à un enseignement catéchétique ou moral.

22La vaste littérature emblématique de l’époque reste un des lieux de refuge privilégiés de la vieille figure mythique. C’est d’ailleurs ici mieux qu’ailleurs que nous pouvons observer le changement de statut qu’elle a subi suite à l’évolution générale de notre culture. D’ancien parcours qu’elle était, elle se transforme en image visuelle « statique » que le lecteur est invité à traduire en concept moral (le labyrinthe de ce monde, le labyrinthe d’amour, etc.). Par ailleurs, les illustrations emblématiques se trompent fréquemment dans le dessin labyrinthique et accumulent les malentendus grotesques, en démontrant ainsi que le sens original du signe est en train de se perdre dans la mémoire collective. Dans les « Pia Desideria » du père jésuite Hermann Hugo, une des collections d’emblèmes particulièrement appréciées à leur époque (6e éd. Anvers 1632), nous voyons l’âme chrétienne en habit de pèlerin errer non pas dans le labyrinthe, mais sur les haies de buis qui tracent son parcours. Dans le poème explicatif qui accompagne l’emblème, il implore le Seigneur pour qu’il ne le laisse pas tomber là où il devrait se trouver normalement, c’est-à-dire sur le parcours. La haie est animée par une circulation intense : on y voit une âme damnée tomber dans « l’abîme » ainsi qu’un aveugle guidé par son chien qui symbolise à son tour la foi « aveugle ».

  • 30 Cfr Frederick HARTT, Gonzaga Symbols in The Palazzo des Te, in Journal of the Warburg and Courtaul (...)

23Le « labyrinthe de ce monde », emblème chrétien par excellence, existe également en d’autres variantes, celle p. ex. du courtisan perdu au milieu de la vie de cour fallacieuse. La devise est fournie par Ovide : Tanta est fallacia tecti (Que cette construction est fallacieuse). L’exemple caractérise bien le phénomène de la sécularisation qui métamorphosera à son tour la signification du signe labyrinthique. A la Renaissance, c’est encore le désir passionné d’emprunter à l’antiquité classique les idées et les moyens d’articulation d’une culture profane autonome, sinon opposée à celle de l’Eglise. L’antiquité classique fait pour ainsi dire office d’une gigantesque carrière qui doit fournir les pierres pour cet édifice. La première utilisation de la figure du labyrinthe dans un monument profane en témoigne : dans la Sala di Psyche du Palazzo del Te à Mantoue, les labyrinthes octogonaux intégrés au sol trouvent leur correspondant dans les peintures du plafond ; celles-ci représentent (à travers les illustrations de l’histoire d’Amour et de Psyché d’Apulée) l’âme montant de la prison (labyrinthique) de la terre vers les deux30. Une religion néo-platonicienne de l’élévation remplace donc ici les conceptions chrétiennes. Il est vrai qu’une autre tendance va l’emporter et marquer le siècle baroque : les jésuites de la contre-réforme vont lui transmettre le legs antique relu à travers une interprétation chrétienne.

  • 31 Le seul exemplaire connu de ce nouveau type qui soit antérieur à la seconde moitié du XVIe siècle (...)
  • 32 Nous nous basons sur la description fournie par Charles PERRAULT, Le labyrinthe de Versailles 1667 (...)
  • 33 Et non de La Fontaine, comme on peut le lire parfois. Seule la 31e fable, « Le Serpent à plusieurs (...)

24A partir du XVIe siècle s’impose une autre représentation visuelle et spirituelle du labyrinthe31. Elle correspond à la définition : « chemins entrecroisés où il est difficile de se reconnaître » et elle a tellement marqué notre imagination que nous en avons presque oublié le vieux labyrinthe crétois. En fait, ce type de labyrinthe est dépourvu de centre et dès lors, il ne peut plus représenter valablement l’authentique expérience labyrinthique. Une de ses plus étonnantes réussites fut l’ancien labyrinthe du parc de Versailles qui transmit à ses visiteurs une nouvelle expérience labyrinthique, entièrement sécularisée. Comme la plupart des labyrinthes de jardin entre le XVIe et le XVIIIe siècle, il est du type pourvu de nombreuses bifurcations qui rendent probable sinon certain l’égarement du visiteur. Celui-ci pouvait contempler à chaque bifurcation et chaque fois que le chemin changeait de direction une fontaine décorée des animaux d’une fable d’Esope32. Trente-neuf fables étaient ainsi représentées, accompagnées d’autant de quatrains les racontant, œuvres du poète Isaac de Benserade33. Si en général, le lien entre le texte des fables et la situation labyrinthique est imperceptible, il devient patent vers la fin du parcours. Avant de quitter le labyrinthe, le visiteur est instruit une dernière fois :

  • 34 Ch. PERRAULT, op. cit., p. 78.

« Qu’il est parfois des vœux aussi vains que profanes,
Et qu’on ne force pas toujours ce qu’on poursuit. »34

25Et le porc-épic de l’avant-dernière fable symbolise sans doute le labyrinthe rudoyant ses visiteurs errants :

  • 35 Ch. PERRAULT, op. cit., p. 76.

« Le Serpent trop civil par une grace extresme
Reçoit le Porc-Epic, après il s’en repent.
Sortez d’icy, dit le Serpent :
L’autre comme un ingrat, Sortez d’icy vous-mesme. »35

26Chaque fois qu’une bifurcation met le visiteur dans l’embarras et provoque en lui une hésitation, un sujet de réflexion et de méditation lui est proposé sous la forme d’une fable. Certes, on ne sort pas initié de ce labyrinthe, on n’y rencontre guère le mystère de la vie et de la mort, on n’y renaît pas à une nouvelle vie. Mais on en sort averti, ayant reçu des leçons salutaires sur les dures réalités de la vie à chaque fois qu’on risquait de perdre sa route. D’une façon idéale, l’initiation sur les choses de la vie devrait inciter le visiteur à la résolution : on ne m’y aura plus. Selon une vieille tradition, Bossuet s’y rendait fréquemment en compagnie de son élève, le dauphin, pour l’instruire des choses du monde.

  • 36 Cfr M. L. GOTHEIN, Geschichte der Gartenkunst, Jena 1914, vol. I, p. 197 s., et M. CHARAGEAT, De l (...)
  • 37 Ou bien, plus proche du tragique, l’errance des amants dans la forêt nocturne du Songe d’une nuit (...)

27Le chef-d’œuvre de Versailles n’est pas le seul labyrinthe de son genre dont le parcours est parsemé de symboles et d’allégories. Pour la plupart d’entre eux cependant, le désintérêt que les labyrinthologues témoignent à leur égard paraît justifié. Certes, ils constituent la seule partie du jardin français dont les allées n’obéissent pas à un tracé rectiligne ; mais on n’y erre pas pour autant, on s’y promène, et la perte de l’orientation fait partie des divertissements fournis au visiteur par le parc baroque. De l’expérience labyrinthique originale, il ne reste plus qu’une vague expectative de surprise et un léger pincement au cœur chez le visiteur qui se sent dupé. Il est par ailleurs peu probable que les excès érotiques de toute espèce dont ces labyrinthes furent le théâtre puissent être reliés au motif des labyrinthes d’amour — bien que des jardins d’amour sous forme de labyrinthe existent en France depuis le moyen âge36. Quand l’époque parle du labyrinthe d’amour, elle pense surtout à l’homme qui s’égare dans sa passion amoureuse au point d’en perdre l’usage de sa raison et de ses facultés de discernement. Dans la « Nuit des rois » de Shakespeare, le pauvre Malvolio incarne ce sort d’une façon exemplaire37.

Contours d’une nouvelle expérience labyrinthique

  • 38 Par un effet du hasard, l’exposition « Labyrinthes hors-jeux » du peintre AUROCH eut lieu du 29 ma (...)
  • 39 Une telle conception du labyrinthe se trouve pour la première fois sur une illustration de la Hypn (...)

28Au XVIIIe siècle le processus de rationalisation et de sécularisation a achevé son œuvre dans l’âme de l’homme occidental moderne. Dans cette âme l’expérience labyrinthique semble vouée à l’extinction au fur et à mesure que s’y meurent les dernières lueurs des mythes. Et en effet, depuis le XVIIIe siècle jusqu’à l’heure actuelle, les représentations visuelles du labyrinthe, prédominantes jusqu’alors, sont insignifiantes en nombre, malgré un regain d’intérêt certain dans l’art contemporain38. En littérature par contre, l’expérience labyrinthique renaît dès le XVIIIe siècle pour devenir — après une absence quasi totale au XIXe — un des grands sujets du XXe siècle, tant en Europe qu’en Amérique latine. Dans une certaine mesure, le labyrinthe moderne est donc devenu invisible, puisqu’il se manifeste essentiellement sous forme écrite. Dans ce labyrinthe, l’homme erre désorienté et perdu. La vie humaine toute entière s’est transformée en expérience labyrinthique permanente. La situation de perdition s’allie d’une façon paradoxale avec le sentiment d’être emporté irréversiblement par un courant : car le Minotaure au centre a pris les traits de la mort et exclut tout retour après l’initiation39. En plus, l’âme de l’homme moderne se trouve seule en plein labyrinthe dès qu’elle prend conscience d’elle-même : personne ne l’y a envoyée, personne n’est là pour lui dire comment elle y est parvenue. Le signe du labyrinthe s’est donc de nouveau chargé de forces insaisissables et terrifiantes. Mais quelles sont donc ces forces ? Malgré le caractère hasardeux de la tentative, essayons de dégager les contours d’une expérience labyrinthique moderne telle qu’elle se dégage dès le XVIIIe siècle.

  • 40 D.A.F. de SADE, Idée sur les romans, in Œuvres complètes du marquis de Sade, éd. Gilbert Lely, 16 (...)

29En regardant à l’intérieur de son propre cœur, l’homme moderne comprend de nouveau ce qu’est un labyrinthe. Un orfèvre en la matière, le marquis de Sade, émet le vœu que l’on procède à une « étude profonde du cœur de l’homme, véritable dédale de la nature »40. Quelque vingt ans plus tôt déjà, son contemporain Goethe en savait encore plus que lui quand il écrivit :

  • 41 J.W. GOETHE, Berliner Ausgabe, Berlin, 1965, vol. I, p. 70.

« Was von Menschen nicht gewusst
Oder nicht bedacht,
Durch das Labyrinth der Brust
Wandelt in der Nacht. »41

30(en traduction littérale : Ce que les hommes ne savent pas / ou bien dont ils ne font pas l’objet de leur réflexion, / déambule pendant la nuit / à travers le labyrinthe du cœur.)

31Voilà une définition parfaite du premier labyrinthe où se voit placé l’homme moderne. Soumis à un processus séculaire de rationalisation, son moi se voit soudain scindé en deux parts : son inconscient se constitue en partie autonome et le regarde avec l’air d’un Minotaure campé au milieu d’un labyrinthe. Le second labyrinthe qu’est obligé de parcourir l’homme de notre temps, c’est la complexité du monde moderne, complexité qui est cependant l’œuvre des hommes. Parlons de nouveau des deux hémisphères du cerveau humain. La moitié gauche, celle qui combine, analyse, applique, coordonne, est inlassablement occupée à créer des structures qui ne cessent de se compliquer d’une génération à l’autre. Elles sont d’autant plus complexes qu’elles sont le résultat d’un effort collectif. Ainsi les acquis scientifiques augmentent en progression géométrique, puisque chaque chercheur peut bâtir sur les résultats que d’autres — peu importe leur nom ou leur âme — ont élaboré avant lui. Tel n’est pas le cas de l’autre moitié du cerveau, communément appelée âme. Elle ne peut se passer du besoin d’habiter individuellement ce monde, c.-à-d. de l’intégrer affectivement à elle-même. Autant dire qu’elle se voit obligée de se sentir chez elle dans une maison où les déménageurs sont quotidiennement à l’œuvre. Le résultat en est une expérience labyrinthique du monde.

  • 42 A. DORNEMANN, Im Labyrinth der Bürokratie, Heidelberg, 1984, tente justement d’interpréter Kafka e (...)

32A l’époque contemporaine, il est extrêmement rare que les intellectuels et le « peuple » parlent le même langage et se servent des mêmes images. Mais quand il s’agit de donner un nom à l’état d’hyper-organisation de notre monde que nous venons de mentionner, tout le monde a recours au terme de « bureaucratie », chargée d’une connotation de « machinerie ». Les sociologues de Max Weber42 à Jürgen Habermas se servent de cette notion pour analyser l’organisation des sociétés contemporaines. Pour l’« homme de la rue », le « parcours difficile » qu’est le contact avec les différentes « bureaucraties » constitue la dernière expérience labyrinthique vécue à laquelle il est obligé de se soumettre. Sur ce plan se situe également toute l’importance des deux grands romans de Kafka (« Le procès » et « Le château »). Kafka garde des éléments essentiels de l’expérience labyrinthique : dans leur quête obstinée, ses personnages ne se rapprochent du centre insaisissable que pour s’en trouver éloignés aussitôt. Jusqu’à la fin, le lecteur — ainsi que les « héros » — restent sans réponse à la question de savoir s’il s’agit d’une chance manquée d’initiation ou d’une expérience absurde. L’auteur se refuse aussi à expliquer comment ses personnages sont entrés dans l’orbite de ces mystérieuses instances organisatrices qui vont désormais se situer au centre de leur vie et de leurs préoccupations. Les deux romans se soldent par un échec dont il n’est pas possible de déterminer la cause : les « héros » ne sont-ils pas à même de comprendre le sens des lois et des prescriptions qui déterminent désormais leur vie, ou s’agit-il tout simplement d’une machinerie bureaucratique absurde ? C’est bien ici que réside la modernité des labyrinthes kafkaiens : la rationalité des personnages principaux — auxquels le lecteur est obligé de s’identifier par le truchement de la focalisation perspectiviste — ne suffit plus pour juger si les instances qui prétendent guider leur destinée sont l’expression d’une rationalité supérieure ou d’une hallucinante irrationalité.

Le labyrinthe écrit

  • 43 cfr H. KERN, op. cit., p. 355 sur base des travaux de Hatherly.

33Depuis le XVIIIe siècle, le labyrinthe tend donc à se soustraire des représentations visuelles et spatiales. Dans notre culture occidentale, il existe toutefois depuis l’antiquité déjà une forme spécifique de labyrinthe que nous pourrions appeler le labyrinthe des lettres ou le labyrinthe cérébral et qui atteint sans doute sa forme la plus élaborée dans la littérature du XXe siècle. Sa caractéristique principale et essentielle consiste dans le fait qu’il soit lié à l’écriture ; en principe, il peut également être reproduit dans les média audio-visuels. Le labyrinthe des lettres se présente assez fréquemment sous la forme visuelle d’un labyrinthe. C’est le tradition des textes, généralement d’inspiration religieuse, écrits ou imprimés en forme de labyrinthe, tradition connue dès le XVIe siècle et qui aboutit au XVIIIe siècle aux « labyrinthes spirituels » déjà mentionnés. Plus anciens encore sont ces cryptogrammes où le lecteur est invité à déchiffrer un message parmi un amas de lettres disposées en forme de carré (déjà la Sancta Eclesia ornant le centre du plus ancien labyrinthe chrétien à Orléansville en offre un exemple) ou bien dans une autre disposition graphique tout à fait inusuelle. Une autre variante encore consiste à remplir les cases subdivisant un carré (à l’instar de mots croisés) de mots pour que le lecteur en épuise toutes les combinaisons syntaxiques possibles. Cela peut mener loin : l’auteur portugais Luis Nunes Tinoco (XVIIe siècle) en fabriqua un dont il vante les 14.996.480 possibilités de combinaison43.

  • 44 cfr H. FALKEN, Labyrinth im Kopf. Ein tragfähiges Bild für die Kar-und osterfeier, in Gottesdients (...)
  • 45 cfr H. FRISK, 1. cit. Comme exemple, citons PLATON, Euthydème, 291, b7.
  • 46 A.M.S. BOECE, La consolation de la Philisophie. Traduction nouvelle avec une introduction et des n (...)
  • 47 G.W. LEIBNIZ, op. cit., p. 13 et 179ss.
  • 48 Trad. d’après Theophrastus PARACELSUS, Werke, besorgt von Will-Erich Peuckert, Vol. 2, Medizinisch (...)
  • 49 T. PARACELSUS, op. cit., p. 494.
  • 50 Grâce aux travaux de Joseph B. DALLETT, nous sommes informés sur l’usage polémique de l’image du l (...)
  • 51 T. PARACELSUS, op. cit., p. 444.

34Aux yeux de notre temps, ces formes paraissent cependant d’une importance mineure, du moins si on les compare à la prodigieuse productivité déployée par une autre forme du labyrinthe écrit. En nous inspirant du titre d’une petite étude de Herbert Falken44, nous l’appellerons « le labyrinthe dans la tête ». Il ne s’agit de rien de moins que de la possibilité envisagée par l’homme d’être trompé par son propre cerveau et d’errer dès lors sans grande chance de jamais retrouver la bonne voie. Ce labyrinthe est bien entendu dépourvu de centre, étant presque par définition le labyrinthe du centre perdu. Le manque d’attention accordée jusqu’à présent à cette forme s’explique sans doute par le fait qu’elle fut considérée trop longtemps comme une « simple » figure de style ou métaphore. Et en fait, ce lieu commun (topos) se retrouve dans toute la tradition occidentale, à l’instar de ceux dont E.R. Curtius et ses successeurs ont dressé l’inventaire ; malheureusement son histoire n’a pas encore été écrite. Pourtant Platon et ses contemporains appellent déjà « labyrinthoi » des raisonnements complexes et tortueux45. Dans les manuscrits du moyen âge, un bref passage de la « Consolation de la Philosophie » de Boèce a particulièrement inspiré les dessinateurs de labyrinthes : « Te joues-tu de moi, lui répondis-je, en bâtissant tout un labyrinthe d’arguments inextricables, où tu utilises indifféremment portes d’entrée et de sortie, est-ce que tu embrouilles ce qui était comme le réseau merveilleux de la simplicité divine ? »46. En 1561 parut à Bâle de la plume de Bernardino Ochino : Labyrinthi, hoc est, de libero aut servo arbitrio, de divina praenotione, & libertate disputatio. Et quonam pacto exiis Labyrinthis exeundum. Leibniz va reprendre la même image du labyrinthe quand il abordera la discussion du problème de la prédestination dans la préface à sa Théodicée47. Nous ne résisterons pas au plaisir de citer deux extraits du « Labyrinthus medicorum errantium » (Nürnberg 1553) de Paracelse. Dans l’avant-propos il s’exclame : (En médecine les choses se passent) « comme elles se sont passées partout ailleurs : plus il y a de l’esprit, c’est-à-dire de l’intelligence à l’œuvre, plus on s’enfonce dans l’erreur »48. Et de conclure son traité :« Heureux celui qui ne suit pas les voies du labyrinthe, mais celles de l’ordre et de la lumière de la nature »49. Dans l’entendement de Paracelse, il s’agit uniquement du labyrinthe dans la tête de ses adversaires, il se sert donc de l’image du labyrinthe dans un but polémique et rejoint en ce faisant une longue tradition qui remonte jusqu’à l’antiquité classique50. Certes, la méfiance vis-à-vis de la raison a de quoi nous étonner ; mais Descartes n’est pas encore né, et les notions de « Witz » (esprit) et « Verstand » (intelligence) sont empreintes de celles de « ruses et artifices vains ». Paracelse s’explique d’ailleurs dans ce sens : « Car l’intelligence humaine ne peut fournir la solution ; seul peut la fournir Celui qui tient l’homme dans ses mains ».51 Nonobstant la naissance du rationalisme moderne chez les intellectuels, le XVIe et même le XVIIe siècle sont encore profondément convaincus que l’homme qui se fie à ses propres moyens se perdra inévitablement dans le labyrinthe de ce monde. S’il suit les conseils de sa passion, il s’enfoncera dans l’erreur inextricable (cfr Troilus and Cressida, II, 3, 2 : « What, lost in the labyrinth of thy fury ! »), et les faibles lumières de sa raison ne suffisent pas pour lui montrer la bonne voie. Nous avons parlé d’une reproduction emblématique représentant un aveugle mené par son chien sur les haies de buis délimitant le parcours d’un labyrinthe : il est proposé en exemple, parce qu’il renonce aux lumières de sa raison pour suivre aveuglement sa foi.

  • 52 F. NIETZSCHE, Sämtliche Werke in zwölf Bänden, Stuttgart, Kroner, s.d. Vol. II, p. 125-127. Les ci (...)

35La situation se présente fort différemment pour l’homme moderne, héritier de plusieurs siècles de culture rationaliste. Il n’admet que difficilement ou n’admet guère que ses facultés rationnelles soient fondamentalement limitées, serait-ce par référence à une instance transcendante. Il croit au contraire qu’il n’existe aucun domaine qui ne puisse être virtuellement éclairé par la raison et il se voit confirmé dans sa conviction par le fait que le nombre de phénomènes contrôlés et expliqués par l’homme s’accroît pour ainsi dire de jour en jour. Il a sans doute fallu attendre la grande crise de la pensée rationaliste à la fin du XIXe siècle pour que surgisse de nouveau la question de savoir si le labyrinthe ne se trouve pas dans la tête de l’homme moderne, si sa façon de concevoir la réalité sous forme de relations rationnellement définissables ne le coupe pas de cette vie même qu’il tente ainsi de mieux saisir. Nietzsche se la pose dans un petit fragment connu sous le titre « Morale et physiologie »52, un petit chef-d’œuvre d’auto-persiflage. Le philosophe, exalté lors de son « premier séjour à Naxos » par la rencontre avec la « déesse » Ariane et profitant de l’aubaine pour laisser libre cours à son « instinct pédagogique » y développe les fondements théoriques d’une nouvelle morale qui serait à même de libérer l’homme de sa prison cérébrale. En une première démarche, il relativise l’autonomie de la conscience humai ne en tant que « degré le plus élevé de l’évolution organique », pour la restaurer ensuite en y intégrant la corporalité. « Nous nous sommes interdit aujourd’hui de raconter des fables au sujet de « l’unité », de « l’âme », de la « personne » ». Le vrai miracle réside dans le fait que se soit constitué le corps humain, cette « union prodigieuse d’êtres vivants ». Entités vivantes innombrables qui croissent, luttent, se multiplient et meurent ; leur nombre varie à chaque instant, et notre vie — comme toute vie — est simultanément une mort permanente. L’homme est donc constitué d’autant de « consciences » qu’il y a d’entités vivantes en lui. Ce que nous appelons la conscience humaine ne fonctionne que grâce à des « expériences faussées », protégée et isolée qu’elle est des innombrables expériences faites par l’ensemble de ses « consciences ». Néanmoins « ce qu’on appelle communément’ ’une volonté” » existe bel et bien et impose ses décisions dictatoriales à tout ce grouillement. Elle ne le saurait que sur base de simplifications abusives et de synthèses sommaires, et cependant elle parvient à traduire cette infinité en actes et en « force vivante ». La réaction de la déesse à ces propos est plus que réservée. Elle écoute en jouant « impatiemment avec son célèbre fil » et ne veut manifestement pas comprendre que le philosophe moderne dans l’exercice de ses fonctions a besoin de tant de détours tortueux pour rejoindre l’immédiateté de la vie. Ses appréciations ne sont pas tendres : « Positivisme ! Philosophie de trompe d’éléphant ! Mêli-mêlo et fumier conceptuels issus de cent philosophies ! » La recontre entre le philosophe et la vie n’aura pas eu lieu. Le premier s’en va, convaincu qu’« Ariane retardait de deux millénaires dans sa formation philosophique ». Quant à la déesse, on peut supposer qu’elle continue à jouer avec son « célèbre fil » — sans prendre la peine de cacher son agacement.

  • 53 F. KAFKA, Œuvres complètes. Vol. 2, Paris, La Pléiade 1976, p. 747.
  • 54 U. ECO, Le nom de la rose, Paris, 1985, p. 178.
  • 55 M. ENDE, Die unendliche Geschichte, Stuttgart, 1979, p. 95.

36Dans ce texte de Nietzsche, le labyrinthe cérébral dont l’intellectuel moderne est le prisonnier paraît comme le résultat de l’histoire de la pensée. Mais ceci ne diminue en rien ses responsabilités. Le rationaliste moderne qui se définit par l’usage individuel et autonome de sa raison, renonce forcément à tout recours en cas d’erreur. Ces prisonniers modernes du labyrinthe sont autant de Dédales et leur situation est le fruit de leur propre activité intellectuelle. Un des derniers récits de Kafka s’appelle « Le terrier ». Dans ce lancinant monologue intérieur, un animal bizarre relate comment il parvint à construire au prix d’années de labeur un réseau extrêmement ingénieux de couloirs souterrains. Cette forteresse imprenable devait le protéger de tous les périls de la vie. Mais le prix à payer est lourd et l’effort vain : l’obsession de la sécurité absolue engendre une conscience particulièrement rétrécie qui ne tourne plus qu’autour de la seule idée de danger à déjouer. L’animal finit par meubler ses couloirs des fantômes de toutes les menaces auxquelles il compte échapper. A partir d’un certain moment, un sifflement indistinct et permanent se fait entendre dans le terrier, mais il est impossible de déterminer s’il a une origine étrangère ou s’il ne s’agit que d’une émanation de la vigilance exacerbée de l’occupant. Désormais, l’architecte de ce labyrinthe, devenu son prisonnier, devra partager son existence avec cet insaisissable avertissement d’une menace. Cependant, sa seule sortie dans le monde extérieur lui fait vivre une seconde d’une extraordinaire lucidité qui aurait pu le sauver : « Il me semble alors que je ne suis pas devant la maison, mais devant moi-même »53. Nous sommes ici au centre de l’expérience labyrinthique telle qu’elle a été vécue de tout temps : lieu et révélation d’une rencontre de l’homme avec lui-même. Même de notre temps, nous assistons dans cette matière à un étrange dialogue entre des esprits que rien ne paraît rapprocher. A la voix de Kafka répond celle d’Umberto Eco quand il fait visiter au héros-narrateur du « Nom de la rose » le labyrinthe de la bibliothèque : « Un géant de proportions menaçantes, au corps onduleux et fluctuant comme celui d’un fantôme, vint à ma rencontre. « Un diable ! « criai-je »54. Mais le frère Guillaume, son maître et guide, l’initie : « tu as peur devant ta propre image. Un miroir, qui te renvoie ton image grandie et déjetée »(53). Simple effet d’optique, comme le présente Eco ? On en douterait en lisant dans « L’histoire sans fin » de Michael Ende ce qui arrive quand on passe par la « Porte de la grande énigme » qui est un miroir magique : « On ne s’y voit pas extérieurement, mais sous sa vraie forme intérieure, comme elle est faite en réalité. Celui qui veut y passer... doit entrer en lui-même55. « Et d’ajouter que beaucoup se sont enfuis en hurlant à la vue du monstre qui venait à leur rencontre dans le miroir ».

  • 56 Cfr pour la psychothérapie Bruno BETTELHEIM, Der Weg aus dem Labyrunth. Leben lernon als Therapie,(...)

37Et pourtant cette faculté de nous révéler à nous-même est la vertu essentielle du labyrinthe. Les psychothérapeutes et théologiens de notre temps ne s’y trompent pas quand ils recommencent à lui accorder une attention particulière56.

Notes

1 En 1982 parut de la plume de H. KERN Labyrinthe. Erscheinungsformen und Deutungen. 5 000 Jahre Gegewart eines Urbilds, München, Prestel. Ce catalogue est le répertoire le plus complet des représentations labyrinthiques connues jusqu’à ce jour, exception faite des « imitations » des XIXe et XXe siècles. KERN classifie son matériel suivant des critères historiques, géo-et ethnographiques et typologiques ; ses interprétations des diverses reproductions se basent sur un admirable travail bibliographique. C’est avec plaisir que l’auteur de la présente contribution reconnaît sa dette à l’égard du magnifique travail de KERN. Comme on pourra le constater, nous tenterons un autre type de classification ; certaines notes bibliographiques sont conçues comme compléments à la bibliographie de KERN.

2 P. KRETSCHMER, Einleitung in die Geschichte der griechischen Sprache, Göttingen, 1896, p. 404.

3 H. GÜNTERT, Labyrinth. Eine sprachwissenschaftliche Untersuchung, Heidelberg, 1932 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, 1932/33, I. Abh.).

4 Cfr. le point sur la recherche actuelle in P. CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, 1961-1981, p. 610-611, et H. FRISK, Griechisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg, 1960-1972, vol. II, p. 67-68 et vol. III, p. 143.

5 K. KERENYI, Labyrinth-Studien. Labyrinth als Linienreflex einer mythologischen Idee, Zurich, 1950, p. 58.

6 F. DÜRRENMATT, Dramaturgie des Labyrinths, in Friedrich Dürrenmatt II (= Text + Kritik fasc. 56), München, 1977, p. 3.

7 C. BRENTANO, Werke. Drifter Band, Darmstadt, 1965, p. 690.

8 Cfr. Les deux rois et les deux labyrinthes, in J.L. BORGES, L’Aleph, Paris, 1967, p. 169 s.

9 D’après M. ELIADE, Naissances mystiques. Essais sur quelques types d’initiation. Paris, 1959 (Les Essais XCII), p. 10.

10 M. ELIADE, op. cit., p. 14.

11 M. ELIADE, op. cit., p. 10.

12 M. ELIADE, op. cit., p. 16.

13 M. ELIADE, op. cit., p. 127. Cfr. aussi M. ELIADE, De l’âge de la pierre aux mystères d’Eleusis in Histoire des croyances et des idées religieuses, Paris, 1976, p. 144 s et 299.

14 Dans la formulation de Leibniz, in LEIBNIZ, Les deux labyrinthes. Textes choisis, Paris, PUF, 1973, p.22.

15 H. BIRKHAN, Laborintus-labor intus. Zum Symbol des Labyrinths im Mittelalter, in Festschrift sür Richard Pittioni zum 70. Geburtstag, Wien, 1976, p. 423-454. W. BATSCHELET-MASSINI, Labyrinthzeichnungen in Handschristen, in Codices manuscripti, Vol. 4, 1978, fasc. 2, p. 33-65. W. HAUBRICHS, Error inextricabilis. Form und Funktion der labyrinthabbildung in mittelalterlichen Handschriften, in Text und Bild. Zusammenwirken zweier Künste in Mittelalter und früher Neuzeit, Wiesbaden, 1980, p. 63-174.

16 Cfr. M.-M. DAVY, Initiation à la symbolique romane (XIIe siècle), Paris, 1964, p. 200.

17 K. KERENYI, op. cit., p. 31.

18 Cité d’après M.-M. DAVY, op. cit., p. 72.

19 Cité d’après M.-M. DAVY, op. cit., p. 114.

20 Cfr. l’impressionante documentation rassemblée par le R. P. GOUGAUD in La Danse dans les églises (Revue d’Histoire Ecclésiastique, vol. 15, 1914, p.5-22 et 229-245), p. 10-14.

21 Cité d’après R. P. GOUGAUD, op. cit., p. 12.

22 D’après une communication de W. KRONIG, Osterfreude und liturgisches Speil, in Quatember. Vierteljahrsheste sür Erheuerung und Einheit der Kirche, Vol. 43, 1979, p. 115 s.

23 Cfr. le Mercure de France de mai 1726, p. 911-925 ; cette source fut reprise ultérieurement par le « Glossarium mediae et infimae latinitatis » de Du Cange dans l’article « pelota ».

24 D’après W. KRÖNIG, op. cit., p. 115.

25 Cité d’après, R. P. GOUGAUD, op. cit., p. 16.

26 Cité d’après, R.P. GOUGAUD, op. cit., p. 13.

27 Cité d’après M. PRAZ, Studies in Seventeenth-Century Imagery, Rome, 1975, p. 61.

28 Cfr J. VAN LENNEP, Art et alchimie. Etude de l’iconographie hermétique et de ses influences, Bruxelles, 1971, p. 160.

29 Cité d’après H. KERN, op. cit., p. 307.

30 Cfr Frederick HARTT, Gonzaga Symbols in The Palazzo des Te, in Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, Vol. 13, 1950, p. 172.

31 Le seul exemplaire connu de ce nouveau type qui soit antérieur à la seconde moitié du XVIe siècle est un dessin de Fontana (autour de 1420) publié par KERN, op. cit., p. 203.

32 Nous nous basons sur la description fournie par Charles PERRAULT, Le labyrinthe de Versailles 1667, Paris, 1981. Le livre de Johann Ulrich KRAUSS (1690 ?) mentionné dans la bibliographie de KERN n’est qu’une édition bilingue du texte de Perrault, préfacée par Krauss.

33 Et non de La Fontaine, comme on peut le lire parfois. Seule la 31e fable, « Le Serpent à plusieurs testes », a été inventée par La Fontaine et ne se trouve pas chez Esope (cfr commentaire de l’édition de la Pléiade, vol. I, p. 676).

34 Ch. PERRAULT, op. cit., p. 78.

35 Ch. PERRAULT, op. cit., p. 76.

36 Cfr M. L. GOTHEIN, Geschichte der Gartenkunst, Jena 1914, vol. I, p. 197 s., et M. CHARAGEAT, De la maison Dédale aux labyrinthes, dans l’art des jardins du moyen âge à la Renaissance, in Actes du XVIIe congrès international d’histoire de l’art, Amsterdam 1952. Den Haag, 1955, p. 345-350.

37 Ou bien, plus proche du tragique, l’errance des amants dans la forêt nocturne du Songe d’une nuit d’été. Sur le thème du labyrinthe d’amour, il faudrait également mentionner la Rosamunde de WIELAND.

38 Par un effet du hasard, l’exposition « Labyrinthes hors-jeux » du peintre AUROCH eut lieu du 29 mars au 27 avril 1985, à quelques pas des Facultés universitaires Saint-Louis, où notre contribution fut présentée sous forme de conférence le 21 mars.

39 Une telle conception du labyrinthe se trouve pour la première fois sur une illustration de la Hypnerotomachia Poliphili de Francesco Colonna (édition Paris 1600, reproduit chez KERN, op. cit., p. 268).

40 D.A.F. de SADE, Idée sur les romans, in Œuvres complètes du marquis de Sade, éd. Gilbert Lely, 16 vol. in-8, Paris, 1966-1967, vol. 10, p. 12.

41 J.W. GOETHE, Berliner Ausgabe, Berlin, 1965, vol. I, p. 70.

42 A. DORNEMANN, Im Labyrinth der Bürokratie, Heidelberg, 1984, tente justement d’interpréter Kafka et Tolstoi sur la base des théories de Max Weber.

43 cfr H. KERN, op. cit., p. 355 sur base des travaux de Hatherly.

44 cfr H. FALKEN, Labyrinth im Kopf. Ein tragfähiges Bild für die Kar-und osterfeier, in Gottesdients, vol. 15, no 4, 1981, p. 28-31.

45 cfr H. FRISK, 1. cit. Comme exemple, citons PLATON, Euthydème, 291, b7.

46 A.M.S. BOECE, La consolation de la Philisophie. Traduction nouvelle avec une introduction et des notes par Aristide Bocagnance, Paris, s.d., prose 12, 30, p. 149.

47 G.W. LEIBNIZ, op. cit., p. 13 et 179ss.

48 Trad. d’après Theophrastus PARACELSUS, Werke, besorgt von Will-Erich Peuckert, Vol. 2, Medizinische Schriften, Darmstadt, 1965, p. 144.

49 T. PARACELSUS, op. cit., p. 494.

50 Grâce aux travaux de Joseph B. DALLETT, nous sommes informés sur l’usage polémique de l’image du labyrinthe, spécialement en ce qui concerne les XVIe et XVIIe siècles. Cfr. Hohenheims Labyrinth. Bilder der Resonanz, in Paracelsus, Werk und Wirkung. Festgabe für Kurt Goldammer zum 60. Geburtstag, Wien 1975, p. 29-43, et Libri labyrinthaei. Configurations of a Metopher in the Sexteenth and Seventeenth Centuries, in Acta Conventus neo-lazini Amsteledamensis..., München, 1979 (Humanistische Bibliothek, Reihe I, Bd. 26), p. 273-276.

51 T. PARACELSUS, op. cit., p. 444.

52 F. NIETZSCHE, Sämtliche Werke in zwölf Bänden, Stuttgart, Kroner, s.d. Vol. II, p. 125-127. Les citations traduites proviennent de cette source.

53 F. KAFKA, Œuvres complètes. Vol. 2, Paris, La Pléiade 1976, p. 747.

54 U. ECO, Le nom de la rose, Paris, 1985, p. 178.

55 M. ENDE, Die unendliche Geschichte, Stuttgart, 1979, p. 95.

56 Cfr pour la psychothérapie Bruno BETTELHEIM, Der Weg aus dem Labyrunth. Leben lernon als Therapie, Stuttgart 1975, et pour l’éducation à la prière méditative Hubertus HALBFAS, Der Sprung in den Brunnen. Eine Gebetsschule, Düsseldorf, 1981, p. 33-52.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1986

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