Version classiqueVersion mobile

Labyrinthe : Parcours éthiques

 | 
Ernst Leonardy
, 
Philippe Lacoue-Labarthe
, 
Paul Ricœur
, 
et al.

Avant-propos

Raphaël Célis

Texte intégral

  • 1 G. BACHELARD, La terre et les rêveries du repos, Paris, José Corti, 1980, p. 211.

1Le labyrinthe a été choisi pour donner aux recherches ici rassemblées et qui ont toutes en vue, selon des approches différentielles, les fondements de l’éthique, leur forme « archétypique ». Certes, il n’entre pas dans notre intention de figer les problèmes soulevés en les cristallisant dans une image univoque. Selon l’expression de G. Bachelard, et conformément à l’étude historique et anthropologique d’E. Léonardy, l’archétypique est plutôt une série polysémique d’images « résumant l’expérience ancestrale de l’homme devant une situation typique, c’est-à-dire dans des circonstances qui ne sont pas particulières à un individu mais qui peuvent s’imposer à tout homme »1. Le signe du labyrinthe articule donc, et selon des variations culturelles innombrables, l’expérience que l’homme peut faire de sa propre condition. Sa spécificité, eu égard à d’autres schèmes symboliques, tels le cercle, la croix ou la spirale — qui très rapidement ont revêtu une fonction d’ustensile et n’ont cessé de travailler l’histoire dans le sens d’une maîtrise plus grande du monde naturel — réside en son caractère exclusivement initiatique, lequel nous oblige à chercher dans sa forme en tant que telle le sens même de la situation qu’elle recouvre. D’une manière très générale, le labyrinthe se présente comme un espace clos, à double entrée, organisé en une sorte de système de circonvolutions et dont le nœud central condense la « passe » où la vie et la mort se révèlent être l’envers et l’endroit d’une seule et même réalité. L’issue de ce parcours peut dès lors être mortelle pour celui qui se laisse paralyser par l’horreur de cette implication. Elle peut être salvatrice au contraire pour celui qui en découvre la vérité et la possibilité d’y naître une seconde fois.

2Au niveau très immédiat de l'esthétique même du monde humain, la littérature contemporaine excelle dans la figuration de cette ambivalence, accentuant peut-être l’échec inéluctable de son épreuve. Je n’en citerai que deux exemples. Le premier n’est autre que l’écrit fameux d’A. Robbe-Grillet qui a précisément pour titre « Le labyrinthe ». Celui-ci désigne métaphoriquement l’espace urbain, avec sa géométrie curieusement uniforme, ses avenues engorgées de brouillard, ses spirales lumineuses symétriquement alignées, ses séquences de signaux, de reflets et de chiffres qui se confondent en un réseau d’abstractions spéculaires. Le labyrinthe, ce sont les trous dans la neige, l’éclat ondoyant et affaibli des réverbères, les empreintes douteuses des objets dans la poussière, le tourbillon des silhouettes humaines qui, dans une indifférence monadique, se croisent, se détournent et se déportent dans un prisme de trajectoires infiniment diffractées. Le labyrinthe, ce sont aussi les immeubles dont les couloirs déserts ne destinent plus à aucune rencontre, dont les portes latérales sont dépourvues de noms et où tout appel de la voix, d’abord amplifié par le vide, s’épuise dans la vaine démultiplication de son écho. L’autre exemple, emprunté à l’œuvre de J.M.G. Le Clézio, insiste encore sur l’effet de désorientation radicale que produit l’organisation de l’espace sédentaire. Dans une nouvelle qui porte le nom d'Ariane, le labyrinthe dessine le désert des banlieues dont les immenses parois de béton hostiles, dressées contre le ciel, en un parallélisme hallucinant, interdisent tout séjour, tout quant-à-soi mais aussi toute fuite et toute issue à la corporéité comprimée. Dans les excavations des bâtisses concentrationnaires qui scandent les lignes d’horizon, s’étalent de gigantesques hangars souterrains dont les cloisons brisent le volume et aveuglent à chaque fois le regard. Des voitures s’y juxtaposent par milliers, avec une régularité implacable. Et celui qui s’aventure à traverser ces artères désolées risque d’être enserré dans le faisceau du miroitement infini des surfaces métalliques et criardes, où l’ombre et la lumière se confondent en un jeu indistinct, voilant les embouchures du ciel tandis que la percussion vrombissante des machines et l’éclat des bruits ménagers que font retentir les canalisations assourdissent toute écoute et impriment au corps entier un rythme spasmodique. C’est ainsi que s’esquisse le destin de l’Ariane de notre temps, duplication lointaine et enfantine de l’Ariane crétoise mais que nul Thésée, cette fois, n’arrache à son épouvante, et qui sombre dans l’abîme d’une violence où l'exil de soi s’offre comme l’ultime possible.

  • 2 G. BACHELARD, op. cit., p. 212.

3Ces paradigmes ne sont aucunement arbitraires. Car la concrétion et la matérialité auxquelles se réfèrent ces récits sont celles d’un mode de séjour qui se généralise. Et en l’occurrence, ce qui y est perçu est inhérent au sentiment même d’être perdu. C’est là une des premières et incontournables difficultés de notre éthos, laquelle nous confirme que l’épreuve du labyrinthe n’est pas d’abord relative à des obstacles ou à des résistances objectives qui parsèmeraient et entraveraient la progression de notre existence, nous mettant en demeure de les surmonter. Les analyses de E. Léonardy conduisent plutôt à penser que le labyrinthe n’est pas un espace où l’on perd son chemin mais un espace où l’on se perd. Sa forme archaïque (celle que l’on peut déchiffrer par exemple sur d’anciennes monnaies crétoises) exclut toute figuration susceptible d’égarer celui qui s’y engage. Elle contient un chemin unique et obligé mais son tracé est tel que l’homme y vit quelque chose comme l'impossibilité même du cheminement. Ceci rejoint d’ailleurs un des traits les plus saillants de la méditation poétique de G. Bachelard : « L’être dans le labyrinthe, écrit-il, est à la fois sujet et objet conglomérés en être perdu »2. Dit autrement, la structure même du couloir, du boyau ou du tunnel est corrélative d’une émotion liée à l’activité la plus primitive de l’être humain : se frayer un chemin — mouvement qui s’inverse dans l’expérience du se perdre. Cette activité de laquelle toutes les autres dépendent peut être vécue à la façon d’une naissance pénible, lorsque l’espace à traverser y est étroit, écrasant, étouffant. Le danger consiste soit à s’y enliser, soit à s’y étourdir, en laissant ainsi s’éteindre la lueur dynamisante de l'horizon. Quoi qu’il en soit, le parcours labyrinthique nous révèle l'ambiguïté constitutive du travail par lequel nous tentons d’habiter la nature : en la creusant selon notre logique, nous cherchons à y bâtir nos aîtres et à en convertir le matériau en une enveloppe protectrice. Mais paradoxalement, le dédale de plus en plus complexe de nos constructions menace aussi de nous emmurer. Et plutôt que de libérer notre ouverture sur le monde, il peut tout aussi bien l’obturer et la condamner. E. Léonardy prend Kafka à témoin dans son extraordinaire parabole : « Le terrier· ». Ce qui donne à penser dans cette œuvre, c’est que la conscience ingénieuse, astucieusement dissimulée à la fois dans et contre la nature peut aussi trahir celui qui se complaît dans les méandres de ses subtiles médiations : soudain tous les repères font défaut et ce dont cette conscience croyait avoir une souveraine maîtrise s’empare d’elle, l’appelle et va jusqu’à obséder sa plus ultime retraite. Le labyrinthe est le modèle d’une véritable mise en situation historique. Il concentre en lui-même le mystère de l’errance généralisée dans laquelle l’homme semble « se » perdre, piégé par ses propres dispositifs de défense et dangereusement séparé de l’« autre côté » de tout ce qu’il érige en évidences et en certitudes. A l’intérieur de lui, l’homme n’est pas seulement un « inconnu sur la terre » mais aussi un étranger pour lui-même : une part aliénée de son être, rappelle E. Léonardy, continue à le fixer inexorablement, tel un Minotaure indompté qui réclame son tribut. Celui-ci ne cesse d’ailleurs d’être payé par des rites d’expiations de plus en plus inassumables et suicidaires, et cela curieusement à mesure que la dépendance explicite à toute espèce de « sacré » paraît décliner.

  • 3 G. BACHELARD, op. cit., p. 78.

4La complexité de cette problématique est proportionnelle à sa condensation mythique et artistique. En débrouiller l’entrelacs est une tâche infinie. Cependant, et cela n’est probablement pas l’un des moindres mérites du travail de E. Léonardy, cette interrogation adressée aux énigmes de l’art démontre que l'éducation esthétique, au sens où Schiller l’entendait, commande tout accès réel à l’histoire et à la politique (au vivre-ensemble des humains). Car seul l’exercice patient et développé du « sentir » peut nous introduire par une intuition rassemblante aux formes d’existence du monde commun, telles qu’elles sont prioritairement mues et perçues, avant d’être réfléchies et représentées. C’est par sa radicalité que pareille éducation s’affronte loyalement et rigoureusement aux forces destructrices de notre civilisation, qui se jouent de notre rationalisme de surplomb. Elle oblige à questionner l’existence dans sa relation vivante et intransitive à soi. Or — et telle est d’une certaine manière la finalité définitoire de toute initiation — exister la vie n’est pas seulement un acte qui s’oppose au mourir dans une polarité négative. Le fait que la vie individuelle ne soit pas chose éternellement établie permet aussi à l’homme de la donner et par là-même de s’en déposséder absolument. Pour se frayer une direction de sens, la vie n’est pas un bien qui puisse jalousement se garder, pas plus que la mort, limitée à sa réalité monadique, ne peut surmonter son absurdité apparente. La solitude de l’une et de l’autre ne se brise qu’à s’exposer à l’étendue du collectif et au flux des générations. « Toute initiation est une épreuve de la solitude, écrit Bachelard. Et il n’y a pas de plus grande solitude que celle de l’épreuve du labyrinthe »3. C’est à la nécessité de ce premier dépassement, vers l’ek-stase d’une temporalité originairement unifiée de l’humain, que nous conduit peut-être cette « méditation plongeante » dans le monde des symboles. Elle nous place ainsi, par-delà le parcours sinueux de l’égoïté esseulée, au seuil de l’histoire.

***

  • 4 F. NIETZSCHE, Considérations inactuelles, II, Paris, Aubier-Montaigne, 1964, p. 222-228.

5La méditation de P. Lacoue-Labarthe doit se comprendre dans le même mouvement d’anté- et de rétro-référence au commencement : à savoir l’irruption par laquelle les fondateurs de la civilisation occidentale, au demeurant les Grecs, ont entrepris d’interroger l’étant en totalité et lui ont assigné une fin. Rétro-référence parce que c’est grâce à la réintégration incessante du geste inaugural de la compréhension de l’être, qui s’est joué à l’aube de notre histoire, que nous pouvons aussi définir ce qui s’est déposé en celle-ci comme un passé accompli. Anté-référence, parce que toute tentative pour légitimer l’imminence d’un futur proche et actif est affectée d’une perte étrange, qui n’est pas sans rappeler l’expérience labyrinthique. Si cette perte s’avère être, avant toute chose, selon les mots de Hölderlin, une « perte de destin », une absence d’impératif, un effondrement d’horizon, c’est bien aussi parce que notre rapport au « commencement » s’est altéré au point d’exiger la démarche d’une « commémoration ». C’est dans l’articulation de ce double mouvement qu’il faut penser la manière tout à fait originale dont P. Lacoue-Labarthe se réfère à M. Heidegger. Celui-ci, en effet, n’a jamais cessé d’« actualiser », de manière intempestive, la pensée des Grecs en en ravivant, selon la formule de Nietzsche, la dimension « monumentale ». Le désarroi historique des peuples contemporains, que la rationalité technique triomphante masque à mesure qu’elle l’accroît, exige en effet que « l’homme agissant, entouré de compagnons qui ne sont actifs qu’en apparence, mais en réalité seulement agiles et frétillants, jette un regard en arrière et interrompe un moment sa course... pour se pénétrer de l’idée que si la grandeur passée a été possible au moins une fois, elle sera sans doute possible une fois encore »4.

  • 5 F. SCHILLER, Lettres sur l’éducation esthétique de l'homme, Paris, Aubier-Montaigne, 1976, p. 351.

6Certes, la réintroduction du mythe dans l’histoire a toujours quelque chose de suspect. P. Lacoue-Labarthe ne manque pas d’évoquer les ambiguïtés qui entachent la reprise du thème de la Führung dans le célèbre discours du rectorat prononcé par Heidegger en 1933, à une époque où ce vocable était déjà devenu le maître-mot de l’idéologie nazie. Cependant, la hâte imprudente avec laquelle Heidegger s’est ainsi laissé emporté à désigner l’issue funeste d’une politique s’accompagne paradoxalement d’un constat de plus en plus lucide du non-lieu du politique. Dans le cours des années ultérieures, Heidegger mesure la portée des discours tantôt plaintifs, tantôt acerbes, des penseurs qui l’ont précédé, tels Winckelmann, Lessing, Schiller, et bien sûr Hölderlin et Nietzsche, et qui tous ont trait à l’inexistence du peuple allemand. A la différence de la rhétorique nationaliste, la plupart de leurs écrits — et de manière tout à fait explicite « Les lettres sur l’éducation esthétique de l’homme » de Schiller — ne se targuent pas de proclamer la dégradation des valeurs et des mœurs traditionnels mais insistent sur la déficience tragique qui affecte la modernité dans le peu qu’elle comprend encore du lien essentiel entre l’art et la politique. Pareille insistance résonne d’autant plus étrangement que le statut imparti à l’art était depuis longtemps déjà celui d’une question régionale, subsidiaire, « culturelle » — ayant trait aux goûts et aux plaisirs liés à la rencontre du beau et de la force expressive des objets. C’est par exemple le cas pour ce texte de Schiller : « L’Etat dynamique peut rendre la société seulement possible en maîtrisant la nature par des forces naturelles ; l’Etat éthique peut la rendre seulement nécessaire (moralement) en soumettant la volonté individuelle à la volonté générale ; l’Etat esthétique seul peut la rendre réelle parce qu’il accomplit la volonté de tous par le moyen de la nature des individus. S’il est vrai que le besoin déjà contraint l’homme à entrer en société, et si la raison lui inculque des principes de sociabilité, la beauté seule peut lui communiquer un caractère sociable »5. Or, c’est précisément au lieu de ce contraste que Heidegger allait saisir une vérité plus profonde qui avait échappé à Hegel et qui de ce fait même, pour être vraiment reconduite à son origine, allait exiger une entreprise de totale refondation ontologique : il s’agissait non moins que de théoriser la relation de réciprocité en vertu de laquelle l’art, étant ainsi renversé en quelque chose de non-pratique, ne requérant de surcroît aucun savoir fondamental et voué à un destin nul, avait pour contrepartie le destin nul du politique lui-même. Ainsi, P. Lacoue-Labarthe rappelle que les tout premiers penseurs de la politéîa, à commencer par Platon, ont toujours affronté la problématique de la technè avec une extrême gravité, sans se méprendre sur ce que celle-ci pouvait comporter de conflictuel et de subversif. Aujourd’hui, l’efficience propre de la technè est neutralisée par la dichotomie fallacieuse de l’artistique (décoratif) et de la technique (opératoire). Mais il y aurait gros à parier que cette esquive soit corrélative de l’inefficience, voire de l’inexistence du politique lui-même et qu’elle ait des effets plus pervers et plus dévastateurs que l’exclusion avérée du poète, conçue dans les livres II et III de la République. Car elle prive l’humanité occidentale — et dans la mesure où elle se planétarise, l’humanité entière — de l’horizon de pensée qui correspond à l’événement auquel elle s’expose sans cesse davantage : la technicité de ses productions. Pour lui donner sens, pour en réaliser les possibilités et les finalités, elle exige qu’on en comprenne la provenance et le développement historial : quelle est la pré-compréhension de l’être qui supporte l’arraisonnement technologique de l’étant et quelle est la mesure de leur écart ? On s’aperçoit d’emblée qu’il ne s’agit pas d’institutionnaliser une sorte de technosophie ou de techno-éthique, chargée d’assigner à la technologie existante des critères de choix ou des « arbres de décisions ». Encore moins s’agirait-il de faire le procès de l’ingéniosité technicienne. La méprise en pareil cas consisterait à penser que la technique n’est qu’une réorganisation instrumentale de l’étant, indifférente à ce dernier, un pur savoir-faire visant à prolonger l’action humaine et à la faciliter. Loin de creuser le chemin de l’éthos, cette orientation « externe » de la technique va de pair avec l’espèce de fatalité adaptative avec laquelle il est de bon ton d’en saluer les excès : « on n’arrête pas le progrès... ». Ce que propose P. Lacoue-Labarthe suppose que l’on ait compris avec Heidegger que la technè est en son fond le lieu du dévoilement de l’étant, le rapport par lequel celui-ci est transcendé et institué en tant que tel. La technè, quelles que soient ses formes dérivées, « effectue » l’être de l’étant. C’est par ce détour seulement, qui implique la relecture de toute l’œuvre de Heidegger, qu’il est possible de comprendre pourquoi ce que nous nommons art et politique tirent eux aussi leur essence de la technè, et qu’une collectivité semblable à la nôtre n’est susceptible de s’assigner des fins éthiques que si elle est capable de penser ce par quoi elle se propose le monde, ce par quoi elle le fait « parler » ou encore, l’ouvre au dire poétique.

  • 6 J.P. CHARCOSSET, Chemin faisant, dans Heidegger, Cahiers de l’Herne, Paris, 1983, p. 272.

7En mobilisant ainsi à nouveau, tel l’Empédocle de Hölderlin, le jeu tragique qui fait aujourd’hui échouer la « vocation » du poète à rencontrer et à signifier le destin même de son peuple, P. Lacoue-Labarthe nous rappelle à la déchirure interne du temps qui marque toujours plus profondément notre conscience historique. L’histoire, elle aussi, s’ouvre comme un chemin à parcourir. Elle est le cheminement même du temps. Et faire l’expérience du chemin, comme le dit aussi J.P. Charcosset, c’est « faire l’expérience de ce qui rassemble son être autour de lui »6 : un pays, un paysage, des visages rencontrés. Or, la temporalisation historique, avant qu’elle ne soit agie ou produite, s’intuitionne d’abord comme ce qui nous porte et nous transporte vers l’avenir, à la manière de ce que décrit Husserl à propos de la synthèse passive. Sa dynamique est de s’étirer en rétentions vers son commencement et de se dépasser vers ce qui n’existe qu’en puissance, en un « halo » d’intentions incaccomplies. Cette passivité du temps ek-statique a pour envers le « je peux » de l’action elle-même, qui ne peut s’exercer qu’une fois assurées la fiabilité et la continuité du flux transitif de son horizon. L’action, explique P. Ricœur, dans ce qu’elle a d’« incidentiel » et de « ponctuel » s’enracine toujours dans l’intégration nodale du temps phénoménologique. En résumé, l’initiative de l’homme par laquelle ce dernier rejoue et réoriente inlassablement son histoire, n’est autre que cette articulation pratique et spéculativement indécidable du temps « intime », intériorisé par le corps propre, et du temps mondain, événementiel, quasi-physique. Cette jointure est d’ailleurs toujours figurée par un tiers-temps, calendaire ou narratif, au sein duquel la cyclicité et la linéarité du cours des choses sont médiatisées en un seul langage. L’ensemble des analyses que P. Ricœur développe en ce sens permettent de questionner ce qui tend à ralentir, voire à immobiliser l’élan par lequel s’affirme le moment axial de l’initium, du commencement. Qu’est-ce qui entrave l’exercice du pouvoir humain d’intervention dans l’histoire ? Les voies praticables pour la mise en œuvre du « je peux » font-elles défaut ? La conscience hypertrophiée des déterminismes empiète-t-elle exagérément sur les vélléités transformatrices de l’agir ? Les systèmes de causalité pèsent-ils trop lourdement sur les intentions ? Les promesses sont-elles menacées d’irresponsabilité ?

8Il semble que ce soit au plan collectif et social plutôt qu’au niveau restreint de la sphère individuelle que P. Ricœur ait décelé ce qui inhibe le projet historique. Distinguant à la suite de P. Koselleck l’horizon d’attente de l’horizon d’expérience, il nous invite en effet à réfléchir dans deux directions. D’une part, cet état présent qui est la sédimentation de plus de vingt siècles d’efforts amorce nécessairement un certain avenir. Mais celui-ci reste difficile à imaginer. Nous ne pouvons plus simplement faire se prolonger les lumières du passé et en déduire quelque impératif suffisamment crédible pour le futur. En l’espace de quelques dizaines d’années, nous avons rompu avec les évidences qui étayaient notre tradition, à la manière de véritables soubassements, sans avoir réussi pour autant à donner quelque réalité aux utopies que le développement des sciences et de l’industrie promettait en compensation. Dès la fin de la première guerre mondiale, P. Valéry écrivait : « Il n’a pas suffi à notre génération d’apprendre par sa propre expérience comment les plus belles choses et les plus antiques, et les plus formidables et les mieux ordonnées sont périssables par accident ; elle a vu dans l’ordre de la pensée, du sens commun et du sentiment, se produire des phénomènes extraordinaires, des réalisations brusques de paradoxes, des déceptions brutales de l’évidence.

9Je n’en citerai qu’un exemple : les grandes vertus des peuples allemands ont engendré plus de maux que l’oisiveté n’a jamais créé de vices. Nous avons vu, de nos yeux vu, le travail consciencieux, l’instruction la plus solide, la discipline et l’application les plus sérieuses adaptées à d’épouvantables desseins.

  • 7 P. VALERY, Œuvres, I, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1980, p. 888-889.
  • 8 H. ARENDT, La crise de la culture, Paris, Gallimard, Idées, 1972, p. 219.

10Tant d’horreurs n’auraient pas été possibles sans tant de vertus. Il a fallu, sans doute, beaucoup de science pour tuer tant d’hommes, dissiper tant de biens, anéantir tant de villes en si peu de temps ; mais il a fallu non moins de qualités morales. Savoir et Devoir, vous êtes donc suspects ? »7. Cette lésion dans le tissu de la Lebenswelt, P. Valéry ne fut pas le seul à la diagnostiquer. Innombrables sont les œuvres qui tentent d’en opérer la genèse. P. Ricœur à son tour souligne l’impossibilité dans laquelle nous sommes aujourd’hui de croire encore aux « lendemains qui chantent». Ce qui le préoccupe plus spécialement, c’est le décalage dangereux que cette perte d’évidence — Husserl parlerait ici de position doxique originaire — insinue dans le dynamisme protentionnel de la présence : l’espace d’expérience, déraciné, sa rabougrit en un ensemble d’opérations à courte vue et celles-ci, dans l’incertitude croissante de toute anticipation, perdent leurs finalités et leurs significations réelles. L’appauvrissement de l’espace d’expérience, de plus en plus réduit à la satisfaction de besoins individuels, éphémères et conditionnés, enferme l’homme contemporain en une sorte de rémanence stérile. Inversement, si le futur ne peut naître vraiment et prolonger l’action en cours, le passé se tarit et ne livre plus aucun possible. Le présent s’avère ainsi ébranlé dans sa stance la plus élémentaire, désarrimé du passé et sans avenir où accoster. Dans notre civilisation suréquipée, plus puissante en énergie et en moyens qu’aucune autre civilisation antérieure, l’existence devient dès lors bien plus précaire et plus incertaine que celle des lointains primitifs. Dans l’optique développée par P. Ricœur, cette fissuration de la cohérence historique est comprise comme une crise radicale de notre pouvoir de temporalisation. Non qu’il faille remettre en cause la notion même d’horizon d’attente, absolument définitoire de l’histoire et sans laquelle aucune expérience ne pourrait plus se concevoir. Mais pour lui rendre son efficace, il est impérieux d’insister sur le fait qu’il ne peut émaner que de la volonté intégrative du Collectif, à l’heure où le mot d’ordre est à l’individualisme cynique et où l’absence de solidarité effective devient le fléau majeur de nos sociétés. Aucun horizon d’attente ne peut naître si les institutions de l’Etat, en place de permettre aux individus d’être « parties prenantes » d’un objectif partagé, travaillent au contraire à démembrer ce qui pourrait les unir et à disperser leurs forces en une sorte de conflit permanent. P. Ricœur insiste dès lors sur l’urgence où nous nous trouvons de contrebalancer la désertion du social par la détermination de tâches modestes et davantage rapprochées du présent. Pareille détermination, plus soucieuse de son inscription temporelle que de sa puissance programmative, aurait pour avantage de manifester la liberté, de lui octroyer une validation phénoménale. Le sens de l'initiative va donc de pair avec le sens de la durée : il ne s’agit pas, en son nom, d’ajouter encore à l’activisme ambiant mais de se soucier de l’inscription de l’agir dans le temps, des prolongements qu’il peut avoir pour le futur et, à travers lui, pour le prochain. Il y aurait lieu ici de reméditer ce texte de Hannah Arendt : « Ce qui d’ordinaire demeure dans les époques de pétrification et de fatale prédestination est la faculté de liberté elle-même, la pure capacité de commencer qui inspire et anime toutes les activités humaines et qui est la source cachée de production de toutes les grandes et belles choses. Mais aussi longtemps que cette source demeure cachée, la liberté n’est pas une réalité du monde tangible ; c’est-à-dire qu’elle n’est pas politique8. »

  • 9 F. NIETZSCHE, Considérations inactuelles, II, Paris, Aubier-Montaigne, 1964, p. 361-363.

11C’est sur le plan de l’histoire des idées que P. Thibaud déconstruit la contradiction immanente à la société libérale que nous connaissons et qui, dès son origine, cherche à se fonder sur la réalité la plus asociale qui soit : l’autonomie des individus érigée en principe. Contre Hobbes et Rousseau, l’auteur oppose la lucidité de Montesquieu, de B. Constant et de Tocqueville. Au moment où les Temps modernes étaient en passe de réaliser leurs idéaux politiques, leurs œuvres soulignaient déjà les risques de l’égoïsme prédateur, à la façon dont Nietzsche le décrira plus tard : « Les hommes semblent près de découvrir que l’égoïsme de l’individu, des groupes et des masses a toujours servi de levier aux mouvements de l’histoire ; mais en même temps on n’est nullement inquiété par cette découverte ; au contraire on décrète que l’égoïsme doit être notre dieu. Dans cette croyance nouvelle, on se prépare à fonder l’histoire future sur l’égoïsme, dans un dessein bien précis ; mais il faut que cet égoïsme soit avisé, qu’il s’impose quelques limites pour se consolider durablement, qu’il étudie l’histoire pour apprendre ce que c’est qu’un égoïsme mal avisé. Grâce à cette étude, nous avons appris que l’Etat est titualire d’une mission toute spéciale dans le futur système universel des égoïsmes. Il doit devenir le patron de tous les égoïsmes intelligents afin de les protéger par toute sa puissance militaire et policiaire contre les terribles éruptions des égoïsmes inintelligents »9. Dans notre histoire, l’Etat libéral a certes été chargé de réaliser une certaine redistribution des ressources et d’assurer un minimum de justice, dans l’attente que le progrès et l’abondance satisfassent tous les appétits sans encombrement. Mais le flux et le reflux paradoxal du devenir a maintes fois déjoué ce calcul. Et nous ne sommes pas assurés que le contre-coup économique subi actuellement suffira à éveiller une lucidité plus durable, et moins encore une lucidité plus généreuse. Le développement de l’esprit comptable et productiviste obéit toujours davantage, en termes kantiens, à des impératifs hypothétiques poursuivis au détriment du souci désintéressé d’autrui. Le prétendu « Etat-providence » affiche d’ailleurs au grand jour la morale qu’il a toujours nourrie secrètement : la compétitivité guerrière et le culte de la marge bénéficiaire maximale. Mais P. Thibaud refuse de faire son deuil du sens de l’histoire. Avec tranchant il souligne le fait que le principe d’entraide, prioritairement adressé aux plus démunis et aux plus marginalisés du Collectif, loin de requérir le préalable de l’on ne sait quelle utopie ou « welfare state », n’exige que la détermination éthique d’une responsabilité élargie et, par là aussi, une conception non autarcique de l’individu. La justice sociale n’est pas une question technique assimilable à la « somme des utilités individuelles », mais elle relève du choix des finalités dont dépend la texture du social lui-même. Pour discerner l’intentionalité éthique de ses simulacres idéologiques, P. Thibaud s’exprime en des termes fort proches de ceux de E. Lévinas. C’est la vulnérabilité d’autrui elle-même, dit-il, qui est au principe de l’agir qui vise à lui rendre justice. Et quand bien même ce principe ne serait plus explicite, dans un climat de brutalité où la performance et la rentabilité s’imposent comme norme d’appréciation de toute réussite, « la question de l’intérêt pour autrui reste la question perturbante par excellence ». Dans le parcours de toute sa méditation, P. Thibaud ne cesse d’ailleurs de rapporter la négation éthique de l’altérité à une véritable déchéance du temps historique : la temporalité de l’individu est celle de l’instant, du présent immédiat qui ne fraye aucun avenir. Mieux encore, l’individualisme régnant, sans préoccupation réelle pour les générations montantes — qu’il perçoit davantage comme une nuisance que comme un don ou une promesse — hypothèque à l’envi sur les ressources dont l’avenir pourra disposer. Nous retrouvons ici Tocqueville pour qui cette attitude incarnait l’antithèse de toute démocratie, mais nous retrouvons aussi P. Lacoue-Labarthe et P. Ricœur pour qui la temporalisation historiale et commune, qui transcende et rassemble les peuples, constitue l’enjeu ultime de toute politique.

12Dans le prolongement de ces trois études, qui toutes ont pour noyau central l’historicité, les liens qui unissent le droit et la morale demandaient d’être réexaminés. Aussi indispensable que soit la distinction épistémologique de ces deux grands concepts, et par-delà leur confusion inhérente à certaines théories du droit, la globalité éthique de l’histoire les comprend toujours dans leur continuité dialectique. Les normes juridiques ne concernent d’ailleurs pas seulement les droits et les devoirs des personnes mais elles constituent, bon gré mal gré, ce qu’il convient d’appeler l’éthicité même de l’Etat et témoignent de ce fait de ses choix politiques. C’est là où se joue la détermination des finalités que l’interaction du droit et de la morale s’impose avec le plus de réalité. S’il s’agit d’un débat certes fort traditionnel pour les juristes, S. Cotta nous rappelle qu’il n’a cependant pas cessé d’être à la source de la perplexité grandissante du citoyen. Appartiendrait-il donc à l’Etat de droit d’une démocratie de ne point rencontrer les aspirations de ses membres à plus de justice et à davantage d’égalité ? Que sont alors les lois démocratiques sans l’« esprit des lois » ? Et qu’est-ce que la liberté politique si celle-ci est condamnée à renoncer à la réalité pratique de ses buts et à se limiter à des déclarations d’intentions ?

13Pour aller directement au cœur de ces questions, S. Cotta n’hésite pas à s’appuyer sur la genèse phénoménologique de la conscience humaine, héritée de Husserl et qui s’applique à démontrer que toute subjectivité, y compris dans sa sphère la plus monadique, a toujours déjà son principe de constitution dans une apprésentation directrice de l’altérité. Originairement, c’est-à-dire selon la nécessité ontologique de son éclosion, exister pour l’homme, c’est avoir autrui en vue, et l’avoir en vue comme tel. Ou comme le dit Heidegger, Dasein ist Mitsein. Autrui n’est pas seulement une réalité latérale, circonstancielle, une composante des entours mais il est au fondement même de ce que la conscience a de plus propre. Si autrui perturbe l’ordre des évidences auxquelles la subjectivité peut succomber, comme subissant l’attraction d’une force d’inertie, il est surtout celui qui devance ces évidences en déployant un horizon d’auto-réalisation dynamique, transformatrice d’histoire.

14L’essence tout à fait principielle de l’intersubjectivité, que l’anthropologie structurale et la psychanalyse vérifient ontiquement, oblige en conséquence à réviser les critères de moralité et d’amoralité utilisés aux fins d’opposer en deux ensembles les activités régulatrices de l’homme. D’une certaine façon, la priorité relationnelle et asymétrique de toute constitution de la pensée et de l’agir a l’intention éthique elle-même pour sens. Elle signifie que la reconnaissance d’autrui est toujours à l’œuvre dans toutes nos productions, fût-ce négativement, puisqu’elle est l'initium du déploiement de la personne et de la signifiance de ses objets. S. Cotta opère ainsi deux conversions : d’une part, il fait dériver la consistance des individus de la consistance préalable et transcendentale du monde commun ; d’autre part, il élargit cette dernière en un horizon de finalités pratiques : celui d’une lex universalis, proche de l’impératif kantien mais proche aussi de la trame d’obligations qui développent ce noyau éidétique en une théorie des droits de l’homme.

15Transcendentale plutôt que « naturelle », l’entreprise de refondation de S. Cotta ne vise pas à établir une législation « supérieure » à celle du droit, à la chapeauter par une sorte de tribunal moral de dernière instance. Elle s’efforce plutôt de lui restituer le champ de significations éthiques dans lequel s’inscrit son langage propre, lesquelles lui permettent de vivre de plein pied avec la plénitude de la vie intentionnelle. Ce déplacement, par rapport aux doctrines les plus courantes du droit naturel, n’est pas secondaire. Sans lui, on ne pourrait comprendre la portée du débat que S. Cotta suggère d’approfondir autour des notions de « justice » et de « charité ». La préséance accordée à la seconde conduit à décentrer le sujet de droit, à le resituer dans l'ex-position dont il dépend et qu’aucune dette ne peut mesurer.

  • 10 L’on pourrait nommer des auteurs tels que L. Binswanger, V. von Weizsäcker, Goldstein.

16Tous les parcours éthiques précédents ont rencontré, si pas de manière frontale, au moins par recoupement, les questions de la vie, du corps, de la santé et de la maladie. P. Ricœur, P. Thibaud et S. Cotta ont nommément choisi des exemples qui relèvent de l’éthique médicale, tels l’avortement ou l’euthanasie, et P. Lacoue-Labarthe, aux prises avec le problème de la technè, a soulevé des interrogations qui portent sur la nature même du savoir de l’homme occidental. E. Léonardy s’est penché quant à lui, pour en rappeler l’importance civilisatrice, sur le « côté nocturne » de l’âme humaine, dont l’hémisphère droit du cerveau a souvent été considéré comme le siège empirique. Ainsi, soulevant la question du statut de la biologie, P. Benoit, médecin et psychanalyste, aborde bien plus qu’une question régionale : la manière dont la médecine conçoit aujourd’hui sa scientificité et actualise cette dernière dans sa pratique contient à elle seule les difficultés et les espoirs majeurs de notre culture. Certes, à la différence d’Hippocrate et des anciens, qui considèrent l’art de soigner comme la condensation de toute une vision du monde, nous avons perdu l’habitude de comprendre le caractère holistique de cette discipline. Mais, outre le fait que la médecine actuelle, à demi robotisée, n’a pas perdu son aura sacrée, d’autres auteurs, essentiellement d’expression germanique, ont déjà tenté de réajointer, à leur source commune, la thérapie et la pensée10. En France, des tentatives parallèles se font jour, de même qu’en Belgique, les travaux de J. Schotte s’efforcent de répondre au souhait émis par Freud de voir la médecine réorientée par la psychanalyse. Les affinités qui relient le travail de P. Benoit à ces recherches sont grandes. L’intérêt de l’exposé qu’il propose dans ce livre vient de ce qu’il théorise avec franchise et rigueur des enjeux que d’autres médecins, n’ayant acquis que des « connaissances psychanalytiques », n’ont jamais pu communiquer aussi radicalement. Son attention spécifique porte en effet directement sur la « sémantique du corps ». Le corps parle, insiste Lacan à la suite de Freud, et il le fait à travers toutes ses manifestations, à travers l’intégralité de son « paraître ». Cela signifie qu’il ne parle pas seulement « de surcroît », en supplément des fonctions biologiques qu’une médecine, unitairement vétérinaire, peut décrire et reconstruire. Nombre de blocages et de perturbations « fonctionnelles » de toute espèce font la preuve journalière, et parfois tragique, de la « falsifiabilité » empirique et de l’impuissance théorique d’une médecine qui emprunte ses modèles aux sciences de la nature, alors qu’elle a l’homme pour objet. Sur aucun autre terrain que celui de la « santé », les coupures arbitraires entre les sciences du vivant et les sciences de l’homme n’ont fait autant de ravage. Ne serait-ce qu’en raison des souffrances induites par la « têtue biologie », il y aurait déjà matière à nourrir des inquiétudes éthiques. Mais ces dernières ne procèdent pas seulement des problèmes liés à l’adéquation ou à l’efficience des méthodes. C’est la réalité de l’homme toute entière qu’elles visent à repenser : corps et âme.

17Si S. Cotta avait amené à l’avant-plan la vérité ontologique de l’apprésentation d’autrui pour la constitution du sujet humain, P. Benoit situe sa problématique à un niveau comparable lorsqu’il privilégie la logique transférentielle qui commande le vivant. Le processus d’humanisation et son point de départ, la naissance, en tant qu’événement biologique-corporel, demandent d’être rencontrés et entendus selon les lois d’une sémantique incluant l’affectivité et la normativité inconsciente de toute une culture. Des flux sémantiques archaïques, explique P. Benoit, traversent le corps à la manière de ce que Chomsky nommait « structures génératives ». Et selon la même analogie, l’expérience clinique démontre que ces flux, maîtrisés par le transfert, agissent aussi sur la maladie, sur le mode de véritables « structures transformationnelles ». Ce n’est pas seulement le médecin et son psychisme privé, mais c’est toute une socialité diffuse, sur le terrain thérapeutique, qui modalise le langage du corps. Cette réalité, que P. Benoit circonscrit à même l’expérience, demande que l’on réexamine les liens entre perception et langage, entre sensation et signification, ainsi que M. Merleau-Ponty par exemple a tenté de le faire. Néanmoins, pour atteindre à la signifiance même du corps, la dualité sujet-objet doit être dépassée par un dispositif ternaire : le dialogue des corps-sujets a pour constituant ultime le « corps social ». C’est pourquoi P. Benoit insiste tellement sur la dimension du tiers que la médecine des peuples dits « primitifs » représentait en termes de « divinités ». Quoique ces dernières aient été évacuées de la pratique médicale, la transcendance de l’Autre n’en continue pas moins à coder la parution du vivant. Non pas tant sous la forme de symboles à déchiffrer qu’au travers des comportements qui, médiatement, c’est-à-dire de manière transférentielle, en sont les porte-parole.

18A mesure qu’elle se confond avec la panoplie de ses techniques, la pratique médicale se développe dans l’ignorance de l’essor considérable des sciences humaines. L’enjeu de leur confrontation est de taille, assurément. Car il fait peser le doute sur un ensemble d’évidences qui, une fois encore, ont pour effet d’isoler et de neutraliser la vie humaine dans l’indifférence d’un objet reifié, décharné, et dépouillé de toute opacité. C’est pourquoi, s’il existe une éthique de la médecine, celle-ci ne peut se réduire à normer son activité de l’extérieur par on ne sait quelle casuistique d’appoint. Sa fonction critique invite à théoriser de fond en comble, et à nouveaux frais, la biologie spécifique de l’homme.

***

  • 11 F. HOELDERLIN, Oeuvres, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1967, p. 427.

19L’épreuve du labyrinthe est par excellence celle de la solitude, nous rappelait G. Bachelard. Cette affirmation peut résonner étrangement dans un contexte où il est question de rapporter l’individualité à ce qui la fonde et la transgresse. A la réflexion cependant, l’épreuve dont nous parlons et cette dernière démarche sont solidaires. La communauté de sens historique, éthique et politique n’est point quelque chose qui se trouve là à disposition, détaché de nous-mêmes, dans un rapport de pur face-à-face. Elle n’existe que si nous en frayons l’accès pour chacun et pour tous. Dans ce mouvement, elle s’avère perpétuellement ébranlée et menacée — à un degré tel que nous pouvons y ressentir un étourdissement semblable à celui qui assaille l’initié qui s’aventure dans le labyrinthe. Dans les deux cas, l’homme est en effet engagé dans un véritable corps à corps avec ce que J.P. Sartre appelait le pratico-inerte, et il ne peut s’y maintenir qu’à la condition d’une vigilance de tous les instants. Peut-être ne sera-t-il pas indifférent aux lecteurs de découvrir dans l’épreuve de cet ouvrage composé d’itinéraires aussi variés, et conçu au départ de disciplines de prime abord aussi hétérogènes, une aussi grande convergence dans la compréhension fondamentale de notre situation historique. Et si d’aventure cette éclaircie ne suffisait point à diminuer l’impression de solitude irrémédiable, à laquelle s’expose toute existence, il faudrait alors y ajouter ce mot du grand lecteur de Kant que fut aussi Hölderlin : « Plus nous nous trouvons aux prises avec le néant qui nous entoure, tel un gouffre béant, ou avec ce quelque chose à mille faces qu’est la société humaine et son activité, qui, sans forme, sans âme et sans amour nous persécute et nous disperse, et plus la résistance doit être passionnée, violente et véhémente de notre part. N’en est-il pas ainsi ?11 ».

Notes

1 G. BACHELARD, La terre et les rêveries du repos, Paris, José Corti, 1980, p. 211.

2 G. BACHELARD, op. cit., p. 212.

3 G. BACHELARD, op. cit., p. 78.

4 F. NIETZSCHE, Considérations inactuelles, II, Paris, Aubier-Montaigne, 1964, p. 222-228.

5 F. SCHILLER, Lettres sur l’éducation esthétique de l'homme, Paris, Aubier-Montaigne, 1976, p. 351.

6 J.P. CHARCOSSET, Chemin faisant, dans Heidegger, Cahiers de l’Herne, Paris, 1983, p. 272.

7 P. VALERY, Œuvres, I, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1980, p. 888-889.

8 H. ARENDT, La crise de la culture, Paris, Gallimard, Idées, 1972, p. 219.

9 F. NIETZSCHE, Considérations inactuelles, II, Paris, Aubier-Montaigne, 1964, p. 361-363.

10 L’on pourrait nommer des auteurs tels que L. Binswanger, V. von Weizsäcker, Goldstein.

11 F. HOELDERLIN, Oeuvres, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1967, p. 427.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1986

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search