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Péché collectif et responsabilité

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Pierre Watté
, 
Paul Löwenthal
, 
Jacques Vemeylen
, 
et al.

Chapitre VI. Péché du monde et Royaume de Dieu

Ignace Berten

Texte intégral

1La situation présente du monde est marquée par le fossé grandissant séparant les riches des pauvres et par l’avancée incessante de zones de misère et de famine. Cette situation constitue un formidable défi pour notre humanité. Défi pour la conscience morale, pénétrée par l’exigence universelle des droits de l’homme ; défi pour la conscience ecclésiale, convaincue qu’il y a une bonne nouvelle pour les pauvres ; défi pour l’action et la responsabilité politiques, aspirant à maîtriser notre histoire pour assurer la paix.

2Cette situation, cause de tant de souffrances et de tant de morts, prend place dans un monde qui comporte et produit beaucoup de richesses et qui possède d’énormes ressources humaines, matérielles et techniques. Cette situation est un mal en ce premier sens du mot mal : elle porte malheur. Mais elle n’est pas seulement un malheur : de multiples manières, les Evangiles nous montrent que le côtoiement de la richesse et de la pauvreté a aussi une dimension proprement théologique, une signification théologiquement négative.

3Cette signification théologique peut-elle être qualifiée en termes éthiques ou moraux de responsabilité, de culpabilité, de péché ? Si oui, en quel sens ?

4Les exposés précédents ont en tout cas montré clairement les difficultés multiples que rencontre une telle question. En effet, le malheur de la situation présente comporte une dimension économique qui lui est tout à fait essentielle. C’en est même sans doute, à l’heure actuelle, le facteur le plus déterminant, puisqu’il s’agit de pauvreté massive au sens le plus matériel du mot. Le facteur politique est également fortement présent, en particulier dans une autre composante du malheur actuel de l’humanité : l’insécurité causée par la folle course aux armements et la menace permanente d’un déchaînement du conflit nucléaire. Or l’analyse montre combien les responsabilités engagées dans la genèse d’une telle situation, sont réparties de multiples façons, et largement diffuses et diluées.

5Par ailleurs, on a bien montré aussi combien la culpabilité et plus encore la culpabilisation, c’est-à-dire l’accentuation des responsabilités situées dans le passé, ne contribuaient en rien à une véritable responsabilité en prise sur le présent et l’avenir, pour en modifier le cours, bien au contraire.

6Enfin, on a montré toute la difficulté qu’il y a à penser une véritable responsabilité qui ne soit pas strictement individuelle et personnelle, et par conséquent les fortes réticences que soulève l’idée même de péché collectif.

7Malgré ces difficultés, je voudrais montrer en quoi les thèmes de péché collectif et de responsabilité collective sont importants. Je pense même qu’ils sont fondamentaux pour se situer comme croyants face aux formidables défis du présent. Je voudrais montrer ensuite le rapport existant entre, d’une part, cette double réalité du péché collectif et de la responsabilité collective, et, d’autre part, le salut du monde en Jésus-Christ et l’espérance du Royaume de Dieu.

8Dans cette réflexion, je procéderai en quatre temps :

  1. l’enracinement socio-économique du thème du péché collectif ;
  2. une clarification des concepts théologiques touchant la question du péché collectif ;
  3. un essai de réinterprétation partielle de la tradition du péché originel dans ce cadre ;
  4. la signification de la foi en Jésus-Christ en relation avec cette question du péché collectif et de la responsabilité.

I. L’enracinement socio-économique du thème du péché collectif

9C’est dans le cadre de la théologie latino-américaine de la libération que la réflexion sur le péché collectif a sans doute été le plus élaborée. Il n’est certainement pas inutile de se référer à l’enracinement de cette réflexion.

10Comme on le sait, la théologie de la libération est particulièrement sensible aux dimensions sociales et collectives du salut chrétien considéré sous l’aspect de sa réalisation présente. Cette théologie est un effort de réflexion portant sur la rencontre de l’Evangile et de la foi en Jésus-Christ, d’une part, et de cette frange importante de l’humanité, d’autre part, constituée par la masse des populations latino-américaines (et plus largement celles du tiers-monde) souffrant d’une pauvreté croissante, victime d’innombrables violences et d’un déni constant des droits les plus élémentaires.

11Il s’agit là bien évidemmment d’une situation de malheur, et très clairement de malheur collectif. Une telle situation suscite la compassion face à tant de souffrances. Mais elle suscite aussi indignation et protestation. En effet, pour prendre un exemple que je connais un peu mieux, le Brésil était caractérisé jusqu’il n’y a pas si longtemps par une situation de grande pauvreté des masses paysannes, sans nul doute. Mais tout en même temps, ce pays connaissait un fragile équilibre d’autosuffisance alimentaire. Or que constate-t-on à l’heure actuelle ? En quelques dizaines d’années le Brésil est devenu l’un des plus gros importateurs mondiaux de denrées alimentaires, alors que dans des régions immenses, des dizaines de millions d’habitants connaissent des taux de pénurie alimentaire parmi les plus élevés du monde. C’est face à de telles situations que la compassion devient aussi indignation et protestation : de telles distorsions ne sont pas acceptables.

12Mais il ne suffit pas de s’indigner et de protester : il faut découvrir comment il est possible de sortir d’une telle situation, c’est-à-dire de briser le cercle infernal de la pauvreté, de la violence et de la mort. Et pour pouvoir agir, il faut découvrir sinon pourquoi tant de malheur et de souffrance (il n’y a pas de pourquoi, parce que c’est injustifiable), du moins comment il se fait que les gens meurent de faim dans un pays qui exporte massivement des denrées alimentaires.

13La réponse à une telle question n’est évidemment pas d’ordre théologique ou moral (du moins en première instance) : elle est d’ordre économique et politique. Et c’est pourquoi, en Amérique latine, ce sont bien les économistes qui, les premiers, se sont mis au travail pour trouver une réponse à ce « comment se fait-il ? ». Cette réponse, ils l’ont élaborée dans ce qu’on appelle la théorie de la dépendance. La pauvreté des pays du tiers-monde, et en particulier en Amérique latine, n’est pas d’abord l’effet d’un sous-développement, c’est-à-dire l’effet d’un retard technique et industriel qu’il y aurait lieu de combler au plus vite. L’appauvrissement croissant est bien au contraire l’effet d’une dépendance, c’est-à-dire de l’inscription de l’économie des pays pauvres dans un système beaucoup plus vaste déterminé par les pays riches, système dans lequel les décisions économiques majeures, y compris celles ayant leur champ d’application dans les pays pauvres, sont prises par les pays riches en fonction de leurs intérêts propres, et non en fonction du développement des pays pauvres. Autrement dit, ces derniers sont pour l’essentiel régis par des décisions prises de l’extérieur, en fonction d’intérêts qui ne sont pas les leurs, ou plutôt ils sont régis par des décisions qui sont prises, d’une part, par des minorités internes, et d’autres part par de puissants groupes extérieurs, dont les intérêts sont objectivement convergents, et ne sont pas ceux de la majorité de la population.

14L’image de la dépendance est celle du rapport du centre à la périphérie. L’Amérique latine est à la périphérie des pays du centre que sont les Etats-Unis, l’Europe, et plus récemment le Japon. Mais ce rapport centre/périphérie se répète de degré en degré. Au Brésil, le triangle industriel Sao Paulo — Rio de Janeiro — Belo Horizonte, riche, puissant et développé est le centre par rapport aux immenses territoires de l’intérieur qui vivent dans la pauvreté. Et chacune de ces grandes villes est constituée par un centre moderne et souvent somptueux et une énorme périphérie de favelles dans la misère la plus extrême. Et à chaque niveau, c’est en fonction du centre et de ses intérêts que les décisions sont prises, les centres primaires et les centres secondaires étant étroitement liés entre eux dans des intérêts convergents.

15Ainsi pour deux exemples précis. Quand Fiat décide de produire au Brésil des moteurs pour ses voitures européennes, la société prend cette décision pour des raisons économiques : la production des moteurs au Brésil permet de réduire le prix de revient. Elle ne prend en aucune façon cette décision pour donner du travail à des ouvriers brésiliens, et ne se préoccupe pas non plus de la perte d’emplois en Europe. Elle choisit le Brésil parce que les coûts de production, et en particulier les salaires, sont plus bas. Et là, la société peut se permettre de payer des salaires un peu plus élevés que la moyenne des salaires dans l’industrie locale, mais sans se poser la question de savoir si ce salaire est suffisant pour permettre une vie simplement décente pour les travailleurs.

16De même, quand Volkswagen achète à l’Etat ou à des propriétaires fictifs quelques centaines de milliers d’hectares pour y faire de l’élevage, en vue de développer l’exportation de la viande, la firme ne se préoccupe pas du sort des centaines de familles contraintes de quitter des terres sur lesquelles elles avaient pourtant un droit légal de propriété.

17Dans ces deux cas, les responsabilités sont partagées : la direction européenne des firmes devenues transnationales, la direction brésilienne de ces mêmes firmes, le gouvernement brésilien fixant et limitant autoritairement les salaires et limitant strictement les droits syndicaux, ce même pouvoir qui accorde les permis de vente et d’achat des terres, les propriétaires souvent illégaux qui se sont accaparé des terres en l’absence de cadastre et avec la collaboration des autorités administratives et judiciaires et des forces de police, etc. Mais toutes ces responsabilités sont effectivement extérieures par rapport à la masse paysanne et ouvrière.

18Sans doute la théorie de la dépendance n’explique-t-elle pas la totalité des causes de l’appauvrissement, de la violence et de la misère. D’autres facteurs interviennent, comme par exemple le racisme. Ainsi au Guatémala, le degré inouï de violence barbare dont sont victimes les Indiens ne peut s’expliquer seulement par des raisons économiques. Il en va de même pour le maintien de l’apartheid en Afrique du Sud : la preuve en est que les plus grandes firmes industrielles américaines et anglaises viennent de décider de mener le combat contre les structures d’apartheid, précisément pour des raisons économiques (et non pas humanitaires) : j’y reviendrai. Cependant, la dépendance est certainement une clé qui rend compte largement, si pas pleinement, de la situation vécue par les populations de nombre de pays du tiers-monde, entre autres en Amérique latine.

19La dépendance est un système qui fait intervenir une multitude d’acteurs collectifs et individuels. Or ce système produit systématiquement un certain nombre d’effets pervers :

  • il prive les masses pauvres de ressources alimentaires indispensables, parce qu’il est fondé sur le principe de la commercialisation générale de tous les produits, et donc sur l’impossibilité de répondre aux demandes et aux besoins non solvables ; or la majorité des populations rurales et celles des périphéries urbaines ne peuvent plus payer le minimum alimentaire vital ;
  • il prive les travailleurs ruraux de leurs terres, et donc à la fois de leur instrument de travail et de leur moyen de survie, parce que la production à grande échelle et extensive est non pas plus productive (il est démontré que les petites exploitations sont beaucoup plus productives à l’hectare que les grandes, dans les conditions d’exploitation de la plupart des pays du tiers-monde), mais plus rentable à l’intérieur des circuits de commercialisation ;
  • il exerce une pression écrasante sur les salaires et sur le pouvoir d’achat de la majorité des populations, et cela met gravement en péril leur intégrité physique : les taux de mortalité infantile sont partout en croissance, de même que ceux des maladies endémiques ; les niveaux de santé mentale et de quotient intellectuel sont en baisse. L’armée brésilienne se trouve ainsi confrontée à un problème tout à fait nouveau : d’une part, elle se heurte à de grosses difficultés de recrutement, du fait de l’incapacité physique grandissante des candidats d’un point de vue militaire ; d’autre part, signe effarant de la situation, il faut actuellement réduire sensiblement la dimension des casques fabriqués pour l’armée en raison du fait que la taille moyenne de la population est en régression...
  • il dépouille les populations de leurs droits les plus fondamentaux, en engendrant d’innombrables phénomènes de violence et de corruption : forces de polices privées ou parallèles, escadrons de la mort, services administratifs et judiciaires achetés par les puissants, non respect des législations sociales et du travail et des droits syndicaux, qui sont le plus souvent déjà en deçà du minimum de protection acceptable et des conventions internationales dans la matière ;
  • il opère une mainmise sur les matières premières vouées à l’exportation, à l’intérieur d’un système de prix qui est tel que le rapport de prix existant entre ces matières premières d’exportation et les produits manufacturés d’importation ne cesse de se détériorer au profit des pays industrialisés ;
  • il fonctionne enfin de telle sorte que, d’année en année, d’un point de vue financier, les pays pauvres du tiers-monde, et en particulier d’Amérique latine, sont de fait exportateurs nets de capitaux par rapport aux pays riches : autrement dit, chaque année, il y a plus d’argent qui sort des pays pauvres pour enrichir les pays riches, que d’argent venant des pays riches pour contribuer au développement des pays pauvres. Mais on continue à dire que ce sont nos pays qui aident les pays pauvres...

20Tout cela fonctionne non pas sans que personne ne le veuille, — car les cyniques assoiffés d’enrichissement et de pouvoir ne manquent pas, — mais sans qu’effectivement il y ait quelque part une instance de décision qui globalement veuille que les choses en aillent ainsi.

21Mais les effets sont là, visibles, indéniables. Et ces effets sont cause de la mort, de la destruction de la santé, de la destruction de la famille, d’un déclin de la qualité génétique des populations. Or ce qui cause cela, ce ne sont pas des phénomènes de nature (comme le sont les tremblements de terre, les tornades, etc.) : ce sont bien principalement des phénomènes économiques et politiques, et donc des facteurs humains.

22Ce fonctionnement, parce qu’il fait intervenir de nombreux facteurs humains et ne correspond pas à une immuable loi de la nature, est radicalement inacceptable, moralement injustifiable. Il va à l’encontre des droits de l’homme les plus fondamentaux ; il est manifestement contraire au bien de l’homme. Ce fonctionnement est d’autant plus injustifiable qu’il fait, selon les mots de Jean-Paul II, « des riches toujours plus riches au prix de pauvres toujours plus pauvres ».

23En outre, un tel système et son fonctionnement pervers contredisent radicalement la perspective évangélique du Royaume de Dieu et l’option préférentielle pour les pauvres, qui est l’option officielle de l’Eglise d’Amérique latine, reprise par l’Eglise universelle.

II. Structures de péché et péché institutionnalisé

24Le thème du péché collectif a été introduit par les théologiens latino-américains dans le cadre de cette situation de pauvreté et de violence, en lien avec l’analyse de cette réalité en termes de dépendance. Différents termes sont utilisés : péché collectif, péché social, péché structurel, péché institutionnalisé, structures de péché, situation de péché. Ces termes sont tous plus ou moins équivalents, mais avec des accentuations diverses. J’en retiendrai deux, qui me paraissent les plus significatifs et en même temps complémentaires : structures de péché et péché institutionnalisé.

A. Les structures : agents dans l’ordre moral

25Dans les documents diffusés par la Conférence épiscopale brésilienne (la CNBB) pour la campagne de Carême 1983, il est dit ceci : « Le péché social ne se réduit pas à une somme de péchés individuels, dont il serait la conséquence mauvaise. Il est un péché dont l’agent est la structure même de la société qui engendre le péché, la corruption, la perversion morale et la violence ».

26Ce texte pose immédiatement une énorme question : il parle d’un péché dont l’agent est une structure. Les évêques brésiliens ont certainement raison quand ils disent que le « péché social » ne se réduit pas à une somme de péchés individuels. Mais une structure peut-elle être agent de péché ? en quel sens ? est-ce à dire sujet de péché ? Essayons de clarifier un peu les choses.

27D’un côté, il y a les individus, les personnes, qui sont évidemment sujet d’agir moral, en bien ou en mal. Ils sont donc éventuellement sujet de péché.

28Face aux personnes, la réflexion citée des évêques brésiliens parle de structures. De ces structures, ils disent qu’elles sont agent de péché. On serait peut-être tenté immédiatement de dire : ce ne sont pas des structures qui peuvent être agent de quoi que ce soit, mais des personnes. Or ceci est inexact. Un système de production peut être meilleur qu’un autre, plus efficace par rapport à un objectif donné ; un système de sécurité sociale peut être plus efficace qu’un autre par rapport à un type de sécurité qu’on veut assurer ; un système scolaire peut être plus efficace qu’un autre par rapport à la pédagogie qu’on veut promouvoir, etc. A l’intérieur de ces systèmes, des personnes peuvent agir plus ou moins bien, avec plus ou moins d’efficacité en fonction d’objectifs donnés, mais indépendamment des personnes qui y sont impliquées, les systèmes eux-mêmes ont une efficacité plus ou moins grande. Ils ont donc bien une certaine autonomie, et ils sont agent de quelque chose dans l’ordre humain, social. Ces systèmes sont mis en place, sont conçus plus ou moins volontairement par des hommes, au moins en partie. Je dis au moins en partie, parce que ces systèmes ont aussi leur histoire, leur inertie propre qui interagit avec les initiatives actuelles des personnes et des groupes visant à les maîtriser, les maintenir ou les modifier.

29Ces systèmes sont efficaces, et ils le sont plus ou moins, parce qu’ils produisent certains effets. Mais ces effets eux-mêmes ne sont pas humainement neutres ou indifférents. Telle structure hospitalière et telle organisation des soins peut mieux que telle autre assurer un développement du contexte positif de relations humaines et de rencontre de la personne du malade, contexte qui favorise la guérison ; tel système fiscal favorise davantage une certaine égalité ou au contraire accroît les inégalités ; tel système législatif garantit plus ou moins bien les droits de la défense devant les tribunaux, etc. Ainsi, par exemple, on est bien convaincu que la législation concernant l’avortement a une efficacité en elle-même et une signification morale qui ne se réduit pas à la somme des décisions qui seront prises par les personnes individuelles au nom de leur conscience. Si on ne portait pas une telle conviction, il n’y aurait aucun débat à ce sujet. On pourrait faire les mêmes réflexions à propos des débats concernant l’enseignement.

30On dira donc qu’une loi est bonne ou mauvaise non seulement d’un point de vue purement juridique, mais aussi d’un point de vue moral. Cela ne signifie évidemment pas que la loi en tant que telle est à proprement parler un sujet moral, ni que le légal et le moral s’identifient. Cela signifie que les lois ont une efficacité par rapport au comportement moral des citoyens et que donc les personnes et les différents groupes sociaux constitués (parlement, partis, groupes de pression, etc.) ont une responsabilité morale dans la définition de la loi. Et c’est ainsi qu’Isaïe pouvait s’en prendre aux législateurs : « Malheur à ceux qui prescrivent des lois malfaisantes, et, quand ils rédigent, mettent par écrit la misère » (Is 10, 1).

31Il en va de même dans l’ordre économique : certaines structures, certains systèmes (comportant les outils de production, mais aussi la répartition du pouvoir et des responsabilités, l’organisation du travail lui-même, le système de rémunération, etc.) sont plus ou moins efficaces par rapport à la production. Mais ces systèmes ont aussi d’autres types d’efficacité : sur la santé des travailleurs, sur la vie familiale, sur l’environnement, sur la santé des populations, etc. Cette efficacité seconde par rapport à la production est cependant une efficacité réelle, qui est plus ou moins positive ou négative, et qui comporte donc une qualification morale.

32On peut donc bien dire que les structures sont agent de quelque chose qui a une dimensions morale. Comment préciser et situer cette qualification morale ? Elle est de différents ordres, et se situe à différents niveaux.

B. Des responsabilités collectives inégalement réparties

33Le premier niveau est celui de la structure elle-même et de son fonctionnement : un système économique qui, structurellement, produit autant de pauvreté et de violence que celui qui fonctionne aujourd’hui en Amérique latine, par exemple, est un système pervers. En disant un système économique, je tiens à préciser : je ne dis pas le capitalisme libéral en tant que tel, mais la façon dont ce capitalisme est concrètement organisé et structuré. Je pourrais dire la même chose du communisme soviétique. La question ici n’est pas de faire le procès du capitalisme libéral en soi ou du communisme en soi : mais de réfléchir sur ce qu’ils produisent en réalité, et dans ce cadre sur la signification de la responsabilité collective et du péché collectif.

34Or dans ce système, les personnes et les groupes sociaux sont différemment situés. Paul Löwenthal a fait remarquer en parlant de la crise ici, d’une part que les responsabilités sont tout à la fois fortement diluées et très partagées, d’autres part qu’elles sont inégalement réparties (mais il n’a pas précisé en quel sens). Des situations comme celles que connaît l’Amérique latine sont incontestablement beaucoup plus tranchées et brutales que les nôtres, mais elles ne sont pas étrangères aux nôtres. C’est pourquoi elles permettent, me semble-t-il, de poser avec plus de précision un certain nombre de questions.

35Par rapport à ce malheur de l’extrême misère, personne n’est sans doute totalement innocent. On peut trouver de multiples exemples dans l’expression populaire latino-américaine, de gens de la base qui disent clairement que dans telle ou telle circonstance, ils ont manqué du sens de la solidarité, de courage, etc. : par là, ils ont contribué pour une part au malheur des autres. Il n’empêche que les responsabilités dans ce malheur sont très inégalement réparties. Un certain nombre d’agents institutionnels jouent en effet un rôle déterminant dans le fonctionnement global de l’économie mondiale et de l’économie des pays du tiers-monde. Des agents dans l’ordre économique : grandes entreprises et entreprises transnationales ; grandes banques et, entre autres, les banques transnationales, etc. Dans l’ordre politique : les gouvernements des grandes puissances, les gouvernements des pays du tiers-monde, etc. A la jonction de l’économique et du politique : le Fonds Monétaire International et la Banque Mondiale. Or toutes ces institutions sont constituées de personnes, gérées par des personnes, à des niveaux très divers de responsabilité. Les personnes oeuvrant dans ces institutions ont davantage partie liée au système qui exploite et appauvrit, qui fait souffrir et qui tue, que les populations pauvres qui en sont directement les victimes. C’est une évidence. Mais peut-on, à propos de ces personnes, parler de responsabilité morale par rapport à ce système pervers ?

36Vouloir désigner une responsabilité morale personnelle directe et entière est certainement inadéquat : on ne peut définir la responsabilité morale à l’intérieur de ce système à partir de la somme des responsabilités individuelles extrêmement réparties. On ne peut parler que de responsabilités collectives.

37Mais une responsabilité collective n’est-ce pas contradictoire ? N’est-ce pas la personne individuelle seule qui peut être moralement responsables ? Non : il y a des responsabilités beaucoup plus larges que les seules responsabilités individuelles : des responsabilités communes à plusieurs personnes en tant qu’elles constituent une entité collective. Partons de la collectivité la plus réduite : on peut parler d’une responsabilité parentale dans l’éducation des enfants. La responsabilité du couple en tant que tel ne s’identifie pas simplement à la somme des responsabilités individuelles des deux parents. A un niveau un peu plus large : dans une Eglise locale, dans une région, une communauté religieuse peut porter une responsabilité en tant que telle, et qui est une responsabilité d’ordre moral (dans le domaine de l’évangélisation ou dans celui de la justice, etc.), responsabilité qui ne se réduit pas au degré plus ou moins grand de qualité morale ou de sainteté de chacun des religieux membres de la communauté, pris individuellement. De même encore, le conseil d’administration d’une entreprise ou d’une association porte en tant que tel et solidairement la responsabilité morale d’un certain nombre de décisions, ou de non-décisions. La difficulté très réelle qu’il y a à bien situer et qualifier une telle responsabilité morale ne permet pas de supprimer le problème. Il en va de même pour des responsabilités collectives et institutionnelles plus larges : entreprises, instances politiques, etc.

38En droit belge, la responsabilité collective existe : la participation à association de malfaiteurs est un délit ; elle engage une certaine responsabilité par rapport aux actes de l’association. Ceci n’est pas seulement une norme juridique : cette norme correspond aussi à une intuition morale.

C. Responsabilités politiques et conscience collective

39Mais cette structure de péché présente un second aspect : non seulement elle porte atteinte à la dignité et à la vie des personnes et des populations pauvres, mais en plus et en même temps, elle profite au riche, elle contribue à son bien-être, à améliorer sa situation et ses possibilités.

40Lors de la présentation du rapport sur le budget de la défense pour l’année 1981, devant le Congrès des Etats-Unis, le secrétaire à la défense, Harold Brown, a développé l’argumentation suivante : les zones de violence et les menaces de violence (ou de « turbulences », selon son vocabulaire) ne cessent de croître dans le monde. Cette violence n’a pas pour cause première la politique de l’URSS, — dont le rôle est évidemment non négligeable, — mais bien la distance croissante entre riches et pauvres dans le monde, qui engendre la révolte des pauvres contre leur pauvreté et par là contre les riches. Dans ce contexte, la cause de ces « turbulences » est aussi l’incapacité des Etats-Unis à résoudre ce problème de la pauvreté. Etant donné par ailleurs que le bien-être des Américains dépend largement de la production dans le tiers-monde et de la fourniture de matières premières, H. Brown demande au Congrès d’augmenter le budget de la défense, afin d’accroître les capacités de la force d’intervention rapide, pour assurer l’ordre dans n’importe quel point du monde.

41Ceci montre très clairement que notre bien-être, tel qu’il est actuellement conçu et développé, est directement lié à la situation de pauvreté dans le tiers-monde. Le vote du Congrès américain qui approuve un tel budget, est un vote profondément immoral : il préfère le maintien d’un système de bien-être au prix de la vie des pauvres, quitte à utiliser la force, plutôt que de mobiliser les ressources pour vaincre la pauvreté, en révisant nos modes de vivre et produire. Et c’est ici qu’on peut parler de péché institutionnalisé : on fait institutionnellement et plus ou moins consciemment prévaloir des intérêts particuliers de groupes privilégiés au détriment des besoins les plus essentiels d’autres populations pauvres.

42Face à cela, on objecte assez facilement : « Mais que peut-on faire ? Il est impossible de changer ». Je ne dis pas que les réponses à une telle question sont simples. Mais l’objection « C’est impossible » est souvent simplement le refus de considérer le possible. Un exemple : l’opinion est assez généralement répandue que l’apartheid en Afrique du Sud est un système profondément injuste et qui doit être changé. Il y a plus de dix ans qu’un certain nombre de groupes et institutions, dont le COE, demandent que des pressions économiques soient exercées comme moyen de changement. La réponse des milieux d’affaires (et après eux d’une large partie de l’opinion publique) a toujours été : « C’est impossible ». Or voici que les plus grandes entreprises anglaises et américaines installées en Afrique du Sud menacent elles-mêmes de désinvestir et de s’engager sur la voie des pressions économiques pour faire changer la situation. Pourquoi ? Parce que cette méthode serait devenue aujourd’hui efficace alors qu’elle ne l’était pas il y a quelques années ? Pour des raisons humanitaires ? Non : parce que la situation devient tellement explosive, qu’on risque de tout perdre. Seul un changement du système d’apartheid peut éviter l’explosion. Il y a donc urgence à utiliser tous les moyens de pression, y compris économiques pour obtenir le plus rapidement possible un tel changement. Et voici donc que tout d’un coup ce qui était déclaré impossible et inefficace, devient possible et efficace, parce que nos intérêts sont en jeu. C’est bien là une expression du péché institutionnalisé.

43Par rapport à ce péché institutionnalisé, les responsabilités sont larges et diffuses : la presque totalité des populations des pays riches est complice du maintien d’une certaine forme de bien-être dans une société de consommation à laquelle on n’est pas prêt à renoncer. La responsabilité est ici d’ordre proprement politique, et elle renvoie à la question très complexe de la conscience collective, question qu’on ne peut pas non plus éluder. On sait en effet combien les hommes politiques et les partis tiennent compte de la sanction du vote des électeurs...

D. Des responsabilités collectives plus spécifiques

44Il y a un troisième niveau de responsabilité : à l’intérieur d’une structure de péché, il est encore possible d’agir individuellement ou collectivement de manière plus ou moins juste. Lorsque Volkswagen du Brésil recrute quelques dizaines de travailleurs ruraux pour effectuer la récolte dans l’une de ses propriétés et s’engage vis-à-vis d’eux d’un salaire déterminé outre le transport ; que cette société maintient les travailleurs au travail sous la surveillance de gardes armés, dans des conditions particulièrement dures (nombreuses heures supplémentaires) ; puis après plusieurs semaines, renvoie ces travailleurs sans leur payer leur salaire : il s’agit encore d’une tout autre responsabilité. (Ces faits ont été vérifiés par une enquête parlementaire brésilienne). La direction brésilienne locale profite de la complicité des autorités pour enfreindre la loi à son propre profit, en réintroduisant l’esclavage. En même temps la direction allemande tolère ce genre de pratique, ne veut pas la savoir (et peut-être est-ce déjà le cas au niveau de la direction brésilienne nationale...). On n’interviendra que si le scandale prend trop d’ampleur publique. En attendant les choses sont de fait admises, parce que cela va dans le sens de l’intérêt de la société.

45Dans le cas présent, — qui n’est pas exceptionnel : de multiples exemples de cet ordre pourraient être donnés, — à l’intérieur d’un système qui fonctionne globalement de façon injuste, mais légale, des personnes et des collectivités agissent délibérément dans l’illégalité, en fonction de leurs intérêts. L’exemple donné est particulièrement flagrant. Mais pour combien d’entreprises dans le tiers-monde le principe de fait n’est-il pas le suivant : la législation sociale ne constitue en aucune manière une norme par elle-même ; elle n’a force de loi que si elle est imposée par une intervention directe, suite à un recours pour sa non application. Dans de telles pratiques, au-delà de la responsabilité immédiate d’un chef local ou d’une direction locale, la responsabilité morale de l’entreprise elle-même se trouve engagée.

46Inversément, à l’intérieur d’un système reconnu globalement comme injuste, comme système de péché, il est possible d’agir délibérément, de façon personnelle ou collective, en sorte de limiter les effets négatifs d’un tel système, d’en réduire les nuisances et les souffrances, de préparer la mise en place de fonctionnements plus justes, etc. Prendre place activement dans la structure économico-politique et y porter sa responsabilité, sans participer aucunement aux effets pervers d’un tel système et sans être de quelque manière agent de l’injustice institutionnelle, est chose impossible. Vouloir se situer purement et simplement en dehors du système (en dehors des structures économiques dominantes : entreprises et banques, en dehors des partis et des instances politiques, en dehors des syndicats, etc.) : une telle option peut être significative à titre purement individuel, mais ce n’est pas une solution généralisable, et collectivement ce n’est ni possible ni efficace en vue d’une société plus juste. Il reste donc à agir dedans. Et cela requiert d’affronter la question difficile, mais essentielle : comment agir moralement et évangéliquement à l’intérieur d’un système pervers, à l’intérieur d’une situation et d’une structure de péché, dont on est partie prenante ? Mais pour affronter une telle question, il faut evidemment d’abord reconnaître qu’il y a situation de péché.

E. Des structures et des instances de responsabilité ?

47Il ne suffit pas de montrer qu’il y a responsabilité. Une question fondamentale se pose à partir de là : quels modes de fonctionnement et quelles structures mettre en place, à ces trois niveaux de responsabilité morale, pour permettre à tous les acteurs engagés dans ce processus d’exercer effectivement leur responsabilité.

48Prenons un exemple qui a été discuté lors du colloque européen des Commissions Justice et Paix portant sur la responsabilité des banques privées par rapport à l’endettement du tiers-monde. Une entreprise produisant des denrées alimentaires est une entreprise commerciale, régie donc par la nécessité de la rentabilité. Dans un système de concurrence, cette entreprise est contrainte de baisser au maximum ses coûts de production si elle veut survivre. Elle le fait en agissant sur l’outil de production et sur la masse salariale. Elle le fait aussi en agissant directement sur le processus de production, entre autres en utilisant un certain nombre de produits chimiques de synthèse destinés à faciliter ou simplifier la fabrication, à améliorer la conservation des aliments ou leur aspect, etc. Ces substances peuvent avoir des effets nocifs plus ou moins graves ou directs sur la santé des consommateurs. Relève-t-il de la responsabilité immédiate de l’entreprise elle-même de prendre en compte ces différents effets de santé ? Ou cela relève-t-il uniquement de l’intervention des pouvoirs publics, réglementant l’usage de certaines substances, et des associations de consommateurs, qui ne peuvent intervenir qu’après coup, en constatant les dégâts ? A mon avis, il relève de la responsabilité de l’entreprise elle-même de prendre directement en compte ces aspects des choses. Mais pour que cela soit possible, il faudrait mettre en place des moyens d’évaluation et de décision internes à l’entreprise, impliquant effectivement et collectivement l’ensemble de l’entreprise, et pas seulement sa direction, en complémentarité et en collaboration avec les pouvoirs politiques, les associations de consommateurs, etc.

49De la même manière, ne devrait-il pas relever de la responsabilité propre de la banque de prendre en compte les effets sociaux des investissements pour lesquels elle accorde des crédits ? Il s’agit bien d’une responsabilité de la banque, en tant qu’institution bancaire, et non d’une responsabilité du banquier en tant qu’individu : responsabilité de la banque en tant que l’un des acteurs associé à d’autres (gouvernements, entreprises, etc.) dans la réalisation de projets économiques ayant des conséquences plus ou moins importantes, plus ou moins graves pour certains secteurs de populations. Mais une telle responsabilité ne peut être exercée que si on s’en donne les moyens institutionnels.

50Pour répondre à une telle exigence de responsabilité collective, il faut, selon une expression de Pierre Watté, se donner les organes permettant de vouloir collectivement.

51J’ai essayé de montrer qu’il y a une responsabilité morale dans l’ordre collectif, une responsabilité qui peut être proprement collective. Et parce qu’il y a responsabilité collective, il y a aussi possibilité de péché collectif. Il importe de préciser la signification théologique de cette réflexion. Ce sera l’objet du paragraphe suivant.

III. Structures de péché et péché originel

52Nous avons parlé de structures de péché et de péché institutionnalisé. Il y a, me semble-t-il, un rapport étroit entre la réalité ainsi désignée et la tradition théologique du péché originel. Comme Adolphe Gesché l’a bien montré, le récit de la chute originelle dit que l’origine du mal dans le monde ne se trouve pas en Dieu ; que cette origine, par ailleurs ne se trouve pas d’abord ni principalement dans l’homme, mais dans cet autre qui est figuré par le serpent. La doctrine théologique du péché originel dit, quant à elle, que l’homme ne naît pas innocent : il porte un héritage, il naît marqué déjà par des tendances, des inclinations qui porte vers le mal. Cette tradition exprime une expérience fondamentale et de toujours : le mal est là, et ce mal nous pénètre, de quelque manière, et nous détermine plus ou moins.

53Or cet héritage est double. D’une part, dans une perspective d’évolution, l’humanisation n’est pas achevée. On peut dire que l’évolution consiste, en partie du moins, à faire progressivement prévaloir le droit sur la violence et à faire prévaloir la raison sur la loi du plus fort. Mais cette prévalence du droit et de la raison n’est pas pleinement acquise ; il reste toujours un héritage d’animalité non humanisée. Cet héritage effectivement agit et fait du mal, sans qu’il y ait véritable responsabilité morale ou culpabilité.

54Mais d’autre part, toutes les institutions de la société humaine, ainsi que les schèmes culturels, les mentalités collectives, etc., déterminent aussi profondément et de l’intérieur les comportements. Ces déterminations ne sont pas neutres ou innocentes : elles inclinent au bien ou au mal, au respect ou au mépris d’autrui ; elles contribuent à faire grandir et s’épanouir la vie, ou à répandre la mort. Et les personnes de par leur position dans la société et dans les institutions sociales peuvent être de fait acteur et agent de ce bien ou de ce mal.

55Lorsqu’on exprime cet aspect de la réalité en termes de structures de péché, en se fondant sur l’analyse des fonctionnements économiques et sociaux, on se donne les moyens d’une certaine intelligence éthique et théologique de la tradition du péché originel.

A. Une insistance démesurée sur le péché personnel ?

56La tradition théologique nous invite directement à une réflexion sur les composantes historiques et collectives du péché. Or de ce point de vue, certaines tendances théologiques actuelles concernant la doctrine du péché posent question. Je pense en particulier à deux documents officiels importants : l’« Instruction sur quelques aspects de la théologie de la libération » et l’Exhortation apostolique de Jean-Paul II sur « La réconciliation et la pénitence ». Il me paraît que, par rapport à la tradition du péché originel, la doctrine développée dans ces documents est gravement insuffisante, et menace des dimensions importantes de l’anthropologie chrétienne.

57Il est vrai que, selon l’Instruction, « on ne saurait restreindre le champ du péché à ce qu’on appelle le péché social » ; et « on ne saurait non plus localiser le mal principalement et uniquement dans les ‘structures’ économiques, sociales et politiques ». Mais on ne peut en tirer la conclusion inverse, tout aussi exclusive, que « la racine du mal réside dans les personnes libres et responsables » (IV, 14-15).

58Dans l’exhortation apostolique, Jean-Paul II dit qu’on peut parler de péché personnel et de péché social. Mais il précise que « le péché est toujours un acte de la personne », et qu’à partir du péché personnel il faut parler du péché social en un triple sens : 1 ° le péché personnel se répercute sur les autres en vertu de la solidarité humaine ; 2° certains péchés personnels sont une agression directe envers le prochain ; 3 ° en un sens analogique, les rapports entre certaines communautés ou groupes humains portent atteinte à la justice, à la liberté, à la paix. Et Jean-Paul II conclut : le péché social est « le fruit, l’accumulation et la concentration de nombreux péchés personnels. [...] Une situation, — et de même une institution, une structure, une société, — n’est pas, par elle-même, sujet d’actes moraux ; c’est pourquoi elle ne peut être, par elle-même, bonne ou mauvaise. A l’origine de toute situation de péché se trouvent toujours des hommes pécheurs » (no°16).

59Une telle analyse est trop courte et ne rend pas réellement compte de la tradition théologique du péché originel. Le rapport entre péché personnel et structures de péché est beaucoup plus complexe et dialectique. Non seulement certaines structures sociales mauvaises (l’apartheid par exemple) sont, pour une part au moins, le fruit et l’institutionnalisation de péchés personnels (aspiration à la richesse, volonté de domination, etc.). Mais ces structures sont elles-mêmes source et cause directe de péché : péché de racisme, de mépris d’autrui, d’atteintes portées à la vie, etc.

60En ce sens, il est faux de dire : « à l’origine de toute situation de péché se trouvent toujours des hommes pécheurs ». La tradition du péché originel nous dit exactement le contraire : à l’origine du péché se trouve le serpent... Il est impossible de poser l’origine première du péché soit du côté des personnes soit du côté des situations ou des structures : cette origine se trouve précisément dans l’interaction des deux. Et le péché lui-même se trouve constamment dans l’interaction des comportements collectifs et des choix individuels. Le présupposé de la théologie du péché réduit au péché personnel est, me semble-t-il, un personnalisme individualiste pour lequel la communauté humaine n’a pas de véritable consistance humaine.

61Il ne peut être question d’éliminer la responsabilité personnelle et le péché personnel : les documents cités suggèrent à tort que c’est ce que feraient les théologiens de la libération, dans leur souci d’accentuer le péché collectif et les structures de péché. Mais face à l’immensité des souffrances et des misères dont les causes sont principalement situées dans le fonctionnement économique de notre société, il y a urgence à s’interroger sur les responsabilités face à une telle situation. Et la seule conversion des consciences individuelles ne suffit certainement pas à créer les conditions d’un monde plus juste, de même qu’inversement il est exact que le seul changement des structures ne suffira pas à assurer la justice et le bonheur pour tous.

B. Péché personnel et péché collectif

62A partir de là, revenons sur la question du rapport entre structures de péché, responsabilité collective et responsabilités personnelles. Il ne sert à rien de se culpabiliser, ni collectivement, ni personnellement. Il ne sert à rien de pleurer sur son passé tant personnel que collectif, par rapport aux responsabilités qui n’ont pas été prises ou qui ont mal été prises. Mais il s’agit bien de prendre en compte et de mesurer le mal qui a été fait ou qui est fait, et de prendre ensemble la responsabilité du présent pour y faire triompher le bien, donc pour modifier ce qui est cause ou source de mal, de misère, de souffrance et de mort.

63Il ne peut suffire de faire confiance aux générosités inviduelles pour remédier aux déficiences du système ou guérir les blessures qu’il provoque. Les responsabilités sont des responsabilités d’action, et d’action collective. Dans la phase d’industrialisation de nos pays, seule la mise en place d’une législation pouvait garantir peu à peu des salaires décents pour les travailleurs, des horaires humains, des conditions de travail acceptables, des limites à l’exploitation imposée aux enfants, aux femmes, etc. Législation, c’est-à-dire organisation et contrainte, obtenue le plus souvent par de dures luttes : compter sur la générosité individuelle des patrons ne pouvait avoir de tels effets.

64Adolphe Gesché a dit que le péché n’est pas le mal : il est le consentement au mal. Paul Löwenthal a dit que dans la crise la faute est bien plus faite de myopie et de médiocrité que de machiavélisme et d’égoïsme. Dans le consentement au mal, dans la médiocrité et la myopie, au plan individuel tant qu’au plan collectif, la responsabilité peut être engagée. Et quand cette responsabilité porte en fait sur la vie et la mort de populations entières, le péché est à l’œuvre. C’est ce que nous dit la parabole du riche qui festoie et du pauvre Lazare. Tout indique cependant que le riche ignore que Lazare se trouve là à la porte. Le paradoxe de cette parabole, dans laquelle se joue le destin du riche, ne peut être supprimé.

65Seule la catégorie théologique de péché collectif et une réinterprétation de la tradition du péché originel permettent de faire place dans la foi à l’exigence de justice et à la conviction que le combat pour la justice fait partie intégrante de l’évangélisation, en lien avec les responsabilités collectives qui sont l’un des défis du présent.

66Il est vrai que ces responsabilités sont difficiles à situer de façon précise ; qu’il est difficile aussi d’en définir précisément le sujet. Mais, d’une part, il ne faut pas oublier que le partenaire de Dieu dans l’histoire du salut n’est pas seulement la personne humaine individuelle, mais aussi la communauté humaine, le peuple qui se constitue pour devenir peuple de Dieu. D’autre part, il ne faut pas se leurrer sur l’apparente clarté des responsabilités individuelles : la psychologie manifeste à suffisance combien dans ce domaine aussi la responsabilité est difficile à situer. Mais la difficulté ne supprime pas la question même de la responsabilité.

67La question de la responsabilité, de ce point de vue, consiste à élucider le rapport existant entre un héritage plus ou moins déterminant et le jeu de la liberté. Cet héritage est à la fois de type historique, collectif et socio-culturel et de type individuel et psychogénétique. Il est évident qu’une pleine élucidation n’est pas possible : ce n’est pas un hasard si le récit de la chute originelle est de l’ordre symbolique et mythique. Il faut tout à la fois respecter cette part d’indéfinissable et donc d’ambiguïté, inhérente à la destinée humaine personnelle et collective, et affirmer la liberté et la responsabilité, en faisant tout pour les mettre en oeuvre pratiquement dans la lutte contre le mal et la mort, pour faire prévaloir le bien et la vie.

IV. Structures de péché et christologie

68Jésus annonce le Royaume de Dieu pour tous et il ouvre son annonce par une proclamation de miséricorde : le pardon de Dieu est offert à tous. La conscience du péché et la culpabilité ne peuvent enfermer, car Dieu ne tient plus compte du passé et ouvre l’avenir. Chacun est ainsi placé devant sa propre responsabilité : changer sa conception des choses, son échelle des valeurs et sa pratique, pour entrer dans cette dynamique nouvelle du partage qui est celle du Royaume.

A. Mort de Jésus et péché du monde

69Le texte évangélique ne parle évidemment pas de structures de péche. Mais la réalité en est bien présente. Jésus met en cause un système qui fait prévaloir constamment la tradition des hommes sur la loi de Dieu. Et en annonçant et pratiquant une fraternité réelle, il se heurte immédiatement et de front à des intérêts collectifs, intérêts de tous les groupes bénéficiaires des structures en place, des fonctionnements socialement et religieusement admis. Ces groupes, Jésus les met en cause en tant que tels : pharisiens et sadducéens, scribes et prêtres, riches et puissants. Il ne déclare nullement que tous et chacun d’entre eux sont coupables, mais il les désigne bien comme responsables collectivement et solidairement de la misère des pauvres et des pécheurs. Inversement, Jésus se solidarise avec les pauvres et les pécheurs, les malades et les prostituées, c’est-à-dire la masse du peuple, sans déclarer que tous et chacun sont des justes et des saints. Il requiert d’eux aussi la conversion. Jésus croit en la conversion de tous, mais il affirme clairement que cette conversion est plus difficile et coûteuse à certains qu’à d’autres, qu’elle est plus difficile pour les riches et les puissants, parce qu’ils doivent rompre avec les pratiques socialement admises de leur milieu et renoncer à certains de leurs privilèges pour pouvoir entrer dans le Royaume de Dieu avec les pauvres et les pécheurs, en frères.

70Dans un tel contexte, la condamnation de Jésus était sans doute quasi inévitable : il mettait en cause trop d’intérêts. De cette condamnation, tous en Israël sont responsables et d’une certaine manière coupables, mais à des degrés très divers : le texte évangélique le dit clairement.

71Or cette mise à mort de Jésus est révélatrice du sens même de notre histoire qui, marquée par les structures de péché, ne cesse de mettre Dieu à mort. Saint Jean dit que Jésus est venu affronter le péché du monde : cette expression est particulièrement significative. Autant il est inacceptable d’attribuer la responsabilité totale de la mort de Jésus à telle ou telle personne en particulier : Judas, Caïphe, Hérode ou Pilate ; ni non plus à tel groupe particulier : scribes et pharisiens. Autant il est inacceptable d’affirmer que cette mise à mort est un simple accident de l’histoire ou une fatalité sans qu’aucune responsabilité morale n’intervienne, ou sans qu’il soit possible de discerner des degrés plus ou moins grands de responsabilité.

72De même, dans le cas de l’assassinat de Mgr Romero ou du P. Popielusko : c’est le genre de choses qui doivent arriver dans de tels systèmes de violence. La responsabilité de ces assassinats ne se concentre nullement sur les seules personnes des meurtriers directs : elle est portée, de façon directe et indirecte, par bien d’autres acteurs, personnes et groupes sociaux. Mais cette dispersion et dilution des responsabilités ne signifie pas qu’il n’y a pas de responsables, pas de faute, pas de péché d’un point de vue théologique. Les blocages auxquels se heurtent les enquêtes et les procédures de procès légaux, qui ou bien n’ont pas lieu ou bien tournent court, manifestent clairement à la fois l’étendue des responsabilités et l’implication ou la complicité du système lui-même et des personnes ou groupes qui le soutiennent.

73Or ces mises à mort, parce qu’elles touchent des personnes symboliques (évêque et prêtre en l’occurence), sont elles-mêmes symboliques et révélatrices du caractère meurtrier des systèmes en place et des structures. C’est en effet tous les jours que les faibles, les petits et les pauvres sont les victimes de ce système, sans bruit et sans éclat, et sans que cela se sache et se dise.

74La mort de Jésus, parce qu’il est celui qui annonce et inaugure le Royaume de Dieu et révèle le Père, symbolise et révèle aussi beaucoup plus largement le péché du monde, le conflit entre lumière et ténèbres, comme le dit encore saint Jean.

75Mais saint Jean précise que Dieu n’a pas envoyé son Fils pour juger le monde, mais pour sauver le monde. Autrement dit, et du point de vue où je me place ici : la mort de Jésus sur la croix est révélatrice du péché du monde, c’est-à-dire d’une responsabilité et d’une culpabilité universelles d’un monde qui refuse la lumière. Les responsabilités sont cependant tout à la fois partagées et différenciées à l’intérieur de cette responsabilité collective universelle. Or cette mise à nu du péché du monde n’a pas pour fonction et objectif de condamner ce monde, mais de le sauver, c’est-à-dire, en offrant le pardon, de provoquer à la conversion, au changement et à la vie.

B. Responsabilité et espérance

76Le rapport entre salut et jugement, miséricorde et responsabilité, Royaume de Dieu et histoire du monde, est un rapport profondément paradoxal.

77Jean dit que Jésus n’est pas venu pour juger le monde. Mais le thème du jugement traverse tout son Evangile. A diverses reprises, les prophètes voient les assauts de violence dont est menacé ou est victime le peuple d’Israël comme un jugement porté par Dieu sur la vie et l’histoire de ce peuple. Parce que le peuple a rompu l’alliance en développant en son propre sein l’injustice sociale (les riches et les puissants, avec la participation des prêtres, sont nommément désignés), et en pervertissant les valeurs morales (en déclarant bien ce qui est mal et mal ce qui est bien, dit Isaïe) ; parce qu’ainsi le peuple s’est détourné de Dieu, pour cela pèse la menace de destruction. Cette parole prophétique est directement un appel à la conversion et à la responsabilité : changeons nos manières de vivre et de faire, car il n’est peut-être pas trop tard. Ninive s’est bien convertie et a échappé à la mort. C’est dans le même sens que Jésus pleure sur Jérusalem : il voit, et il pressent qu’il est en fait déjà trop tard, parce que le peuple ne veut pas écouter, alors que la violence est aux portes.

78En quel sens peut-on parler de jugement de Dieu ? En ce sens, que la foi en la création nous dit que Dieu destine l’humanité à devenir un peuple avec lequel il fait alliance pour vivre dans la fraternité. Cet appel est en même temps le véritable ressort de la vie de l’humanité. Mais si les hommes construisent de fait le monde sur la violence et sur l’injustice, ils déstabilisent le monde, et la violence accumulée ne peut qu’un jour se retourner contre eux. Il existe une sorte de logique immanente à l’histoire, qui en est un jugement, expression sans doute à la fois de la vocation de l’homme et du projet de Dieu.

79Paul Lowenthal a parlé de myopie : il arrive bien souvent qu’on ne voit pas ou qu’on ne veut pas voir qu’on sème la violence et qu’ainsi on se destine au désastre. Le peuple allemand n’a pas vu ou pas voulu voir où les menait Hitler et la minorité qui trouvait directement intérêt à sa politique, malgré la voix des prophètes qu’on n’a pas entendus ou pas voulu entendre. La minorité blanche afrikander, en Afrique du Sud, est aveugle, malgré la voix des prophètes depuis tant d’années, malgré la lucidité (intéressée) à laquelle commencent à arriver aujourd’hui même les entreprises : cette minorité ne voit pas que, dans sa crispation sur des privilèges injustes et meurtriers, elle se destine elle-même et l’ensemble de l’Afrique du Sud à la violence, au sang et à la destruction.

80Et notre monde occidental est de la même manière myope ou aveugle par rapport à la folie de la course aux armements et à la menace nucléaire ; myope et aveugle par rapport à l’accumulation de violence explosive engendrée par le fossé grandissant séparant les riches des pauvres.

81Sans doute n’est-il pas encore trop tard. Mais il est urgent d’agir, de renverser le cours dramatique de cette histoire, pour qu’il ne soit pas fatal. Renvoi donc à la responsabilité : responsabilités collectives et responsabilités individuelles, les deux s’interpénétrant, pour prendre la maîtrise de notre destinée en fonction de la vie.

82Responsabilité qui peut cependant échouer, car souvent les prophètes ne sont pas entendus, les minorités lucides n’arrivent pas à être moteur de mobilisation pour le changement, les cris des victimes n’arrivent pas à rompre le silence de l’ignorance et de la bonne conscience. Et comme inexorablement, l’histoire poursuit son cours avec ses cortèges de destructions, de souffrances et de morts...

83Paradoxe : tous ensemble et chacun personnellement nous sommes responsables devant l’humanité et devant Dieu de notre présent et de notre avenir. Et cependant, la course de cette histoire peut de fait échapper complètement à nos prises... Responsabilité écrasante ? Non. C’est précisément ici que la foi a une fonction fondamentalement libératrice.

84Les prophètes allemands comme Dietrich Bonhoeffer et Karl Barth ont échoué : ils n’ont pu empêcher le désastre. Mais l’histoire leur a donné raison et les a réhabilités en quelque sorte. Le peuple allemand a été myope et aveugle : l’histoire de quelque manière l’a jugé, et les principaux criminels nazis ont été jugés et condamnés. L’histoire a jugé le peuple allemand : après la guerre les évêques catholiques l’ont explicitement affirmé, et ils ont demandé pardon aux autre nations. Le poids de ce jugement historique a été terriblement lourd pour ce peuple. Mais cela ne signifie pas que Dieu a condamné ce peuple ni aucun de ses membres. Nous ne pouvons pas nous substituer au jugement et à la miséricorde de Dieu concernant les personnes, si criminelles soient-elles.

85La foi libère parce que, d’une part, elle nous ouvre les yeux : elle suscite notre indignation et notre protestation face au malheur du monde et au sort imposé aux pauvres ; elle suscite et mobilise notre solidarité et notre responsabilité pour changer ce monde, afin d’y donner corps à la fraternité. Elle nous libère pour cette responsabilité et cet engagement, en en portant toutes les peines et les risques. Mais elle ne nous écrase pas, ni personnellement ni collectivement, de la responsabilité de la réussite ou de l’échec. Elle nous donne de vivre librement et jusqu’au bout de l’espérance : espérance humaine jusqu’au dernier moment que la violence n’est pas fatale, que la guerre peut être évitée. Espérance aussi quand on a tout fait pour faire triompher la vie et que vient le désastre : espérance de foi que ce n’est pas le dernier mot de Dieu, de la vie de Dieu plus forte que la mort.

86Et c’est bien là le paradoxe : responsabilité portée jusqu’au bout, en reconnaissant sans complaisance le mal fait, non pour s’enfermer dans la culpabilité, mais pour s’engager dans l’action, pour changer les conséquences du mal ; et tout en même temps, confiance dans le pardon et la miséricorde de Dieu : même l’échec, personnel et collectif, peut être sauvé, trouver vie dans la promesse du Royaume.

87Dans son appel à la conversion, Jésus a historiquement échoué. Mais sa mort a été et reste germe de vie et d’espérance pour l’humanité. Et sa résurrection est geste de Dieu ouvrant le présent et l’avenir pour chacun et pour l’histoire. L’Eglise, en condamnant à une certaine époque le peuple juif comme « déicide », a perverti le sens même de la mort et de la résurrection de Jésus. Il est vrai, historiquement, que le peuple juif des années 30 est, d’une certaine manière, solidairement coupable de la mort de Jésus (à l’heure de la condamnation, tous, de fait, l’ont abandonné). Coupable, au même titre qu’aujourd’hui l’humanité entière est solidairement coupable de tant de morts et de l’assassinat de tant de prophètes. Mais en tant que Jésus porte le péché du monde, il n’est pas simplement victime d’une situation particulière : ce qui se joue dans sa mise à mort, c’est le destin tragique d’une humanité qui refuse Dieu. Or ce que la résurrection annonce, c’est que ce refus lui-même est objet de pardon de la part de Dieu pour tous et occasion de conversion, c’est-à-dire appel à la vie.

88C’est à partir de là que, dans la foi, il est possible de vivre sereinement et sans démission la responsabilité historique qui est la nôtre aujourd’hui.

Auteur

Théologien, professeur au Séminaire Cardinal Cardijn à Jumet.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1986

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