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Péché collectif et responsabilité

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Pierre Watté
, 
Paul Löwenthal
, 
Jacques Vemeylen
, 
et al.

Chapitre V. La représentation du péché collectif, une chance ou un risque pour la solidarité ?

Jean Palsterman

Texte intégral

  • 1 Jean DANIEL, Pour l’honneur d’Israël, éditorial du Nouvel Observateur, no 933, 25 septembre 1982, (...)

1Dans un éditorial du Nouvel Observateur1, en septembre 1982, peu après une série d’attentats meurtriers contre des Palestiniens, à Paris et ailleurs, peu après les massacres israéliens dans les camps palestiniens, Jean Daniel écrit que « l’atroce concept de responsabilité collective » est une « regression » et un « retour à la barbarie ». « Tous ces massacreurs (ceux qui dans l’Allemagne nazie ont exterminé les Juifs, ceux qui assassinent des responsables palestiniens, ceux qui massacrent des femmes et des enfants dans les camps palestiniens établis au Eiban) se ressemblent comme des frères. Ils ont en commun, en particulier, de ressusciter l’atroce concept de responsabilité collective qui constitue l’une des plus grandes régressions de cette deuxième moitié du XXème siècle, un des plus infâmants retours à la barbarie dans sa quintessence. »

  • 2 La théologie de la libération se voit, dans certains cas, reprocher l’utilisation en un sens indu (...)

2Il n’est pas facile d’évaluer théologiquement le recours au concept de péché collectif2. Je voudrais me limiter ici, mais c’est déjà un sujet fort vaste, à examiner les rapports qui existent entre la notion ou la représentation de péché collectif et la solidarité humaine. La représentation de péché collectif est-elle favorable ou défavorable à la solidarité ? Est-elle une chance ou un risque pour la solidarité entre les hommes et les collectivités ?

3Certes, une question préalable s’impose au théologien et au croyant : avons-nous des raisons objectives, avons-nous des raisons théologiques d’affirmer l’existence d’un péché collectif ? Avons-nous des raisons d’en nier l’existence ? La représentation de péché collectif est-elle ou peut-elle devenir une notion ou un concept fondé en vérité ?

4Bien entendu, le rapport entre la charité ou la solidarité et le péché collectif ne doit pas être compris comme une question de pure opportunité, de stratégie, de tactique. Il ne s’agit pas ici d’entrer dans un raisonnement du type : « Le péché collectif n’existe pas en vérité. Mais créons-en ou ressuscitons-en la notion, si elle est favorable à la solidarité, si elle est une manière de développer la solidarité. Peu importe en ce cas s’il s’agit d’une manière fausse, trompeuse, mystificatrice ». Ni davantage de produire une réflexion du genre : « Le péché collectif existe. Mais n’en utilisons pas le concept par peur des abus auxquels il peut donner lieu. Evitons d’en affirmer l’existence, parce qu’une telle affirmation risque de contrarier la solidarité et la paix, de déchaîner des massacres et des représailles ».

5Au fond, il ne s’agit pas de savoir si un concept est « atroce » (J. Daniel) ou dangereux ; il s’agit de savoir si un concept est fondé en vérité, s’il désigne une réalité objective. Nous aurons dans le cadre de cet exposé à faire le plus grand cas de la vérité et du réalisme dans la question du péché collectif. Néanmoins cette question de la vérité ne peut être posée correctement que dans le cadre de la question plus vaste, plus englobante de la signification pour l’homme et pour la solidarité d’une affirmation ou d’une négation du péché collectif.

I. Les connexions de la responsabilité collective

A. Responsabilité collective et responsabilité personnelle

6Il en est de même du rapport qui existe entre responsabilité collective et responsabilité individuelle, ou entre culpabilité collective et culpabilité individuelle. Nous ne traiterons pas ici cette question pour elle-même. Elle est cependant une des plus importantes et des plus délicates à élucider lorsque je décide d’utiliser le concept de péché collectif. Elle ne peut être traitée que dans le cadre et sur l’horizon de notre souci de la solidarité. Responsabilité individuelle et responsabilité collective n’ont l’une et l’autre d’autre signification, d’autre objectif que de permettre de vivre de manière humaine et juste la solidarité. C’est sous cet éclairage que j’évoque brièvement ici le rapport entre responsabilité collective et responsabilité individuelle.

71. L’affirmation d’une responsabilité collective peut contrarier l’exercice de la responsabilité individuelle d’une double façon.

81.1 Tout d’abord, si elle sert, si elle me sert à me décharger de ma responsabilité personnelle. Je mets en cause la société, le système en général, les autres, les autorités dans leur généralité, ou encore la crise dans sa complexité pour me justifier de ne pas agir pour la justice et la paix.

91.2 En second lieu, l’affirmation d’une culpabilité collective peut entraîner une culpabilisation excessive de l’autre ou de moi-même, paralyser de ce fait le jugement moral et l’action humaine. L’initiative personnelle peut être découragée par une inquiétude ou une angoisse excessive.

10Dans ces deux cas, dans la mesure où elle porte atteinte, quoique de façon différente, à la responsabilité personnelle, l’affirmation d’une responsabilité collective n’est pas au service de la paix, de la justice, de la solidarité, de l’entente entre les hommes. En effet, une société humaine et fraternelle ne peut se développer que grâce à l’engagement personnel des divers individus et groupes. Ce qui restreint la liberté, l’action et le jugement personnels contrarie par là même la solidarité. Ce qui accable et paralyse la conscience individuelle par une culpabilisation excessive, ce qui porte la personne à se décharger de sa responsabilité individuelle, n’est pas au service de la solidarité.

112. L’affirmation d’une responsabilité collective peut aussi favoriser l’exercice de la responsabilité individuelle, la prise de conscience personnelle. Elle peut révéler la nécessité d’un élargissement de la conscience morale à des problèmes humains auxquels je ne pense pas spontanément. Elle attire mon attention sur des maux collectifs procédant d'attitudes collectives. Même si ces comportements collectifs sont complexes, je dois m’efforcer de les changer. Lorsque la théologie parle d’une responsabilité collective de cette manière, elle ouvre la conscience morale personnelle à de nouvelles dimensions de l’existence humaine. Elle entraîne alors, non un étouffement, ni une négation ou un amoindrissement de la responsabilité individuelle, mais lui apporte au contraire, en même temps qu’un élargissement et une ouverture, une aide et un soutien. En lui demandant de lutter contre les maux collectifs en changeant les attitudes collectives, elle ne neutralise pas la responsabilité individuelle, mais en montre d’autant plus la nécessité et l’importance, les dimensions et la portée.

12Encore faut-il que la manière de traiter de la responsabilité collective n’en vienne pas à accabler la conscience sous cette fausse culpabilisation dont nous parlions plus haut. Au contraire, au moment même où je demande à la conscience de s’élargir à d’autres dimensions, collectives, de l’action et de la responsabilité, il est nécessaire d’ouvrir l’interlocuteur aussi bien que moi-même à la dimension de l’espérance. Il faut que les changements, dont je dis qu’ils sont souhaitables, m’apparaissent également comme possibles. Si le discours moral ne s’ouvre pas à une perspective d’espérance, il n’est pas un soutien pour le travail de la conscience personnelle.

13A ces conditions, lorsque se réalise cet élargissement de la conscience individuelle d’une part, lorsque la référence aux maux collectifs n’annule pas l’espérance d’autre part, à cet ensemble de conditions que nous venons d’énumérer, l’affirmation d’une responsabilité collective ne contrarie pas l’exercice de la responsabilité individuelle. Par contre, si la référence à la responsabilité collective conduit à mettre en veilleuse la conscience individuelle, en la déchargeant à bon compte, ou en la décourageant, elle ne peut pas être au service de la solidarité et d’une société plus humaine.

14C’est pourquoi lorsque la théologie accepte de parler de responsabilité collective, lorsqu’elle poursuit une réflexion sur la culpabilité collective, elle doit le faire en sachant quel est l’enjeu de cette question. Lorsqu’elle utilise le concept de péché collectif, elle devra préciser les conditions minimales d’une telle utilisation. Celle-ci ne sera justifiée que si elle favorise, en même temps que la solidarité, la liberté personnelle et la responsabilité individuelle.

B. La responsabilité collégiale

15La solidarité et la responsabilité individuelle sont également les critères à partir desquels il faut évaluer, du point de vue de la théologie morale, la mise en œuvre d’une responsabilité collégiale. Il y a lieu en effet de distinguer de la responsabilité collective, dont nous avons commencé à traiter, une autre forme de responsabilité sociale que je proposerai d’appeler ici la responsabilité collégiale. Ce qui importe, ce n’est pas le terme utilisé pour la désigner. Au lieu de parler de responsabilité collégiale, on pourra préférer utiliser un autre concept. Ce qui importe, c’est de distinguer, à l’intérieur du domaine plus vaste des responsabilités sociales, plusieurs formes de responsabilité.

16La responsabilité et la culpabilité collectives sont des réalités plus diffuses, plus sociologiques, plus difficiles à cerner. Plus loin, nous verrons l’importance, du point de vue de la théologie morale, de pouvoir ou de ne pas pouvoir parler avec mesure de la responsabilité collective, de pouvoir ou non déterminer avec précision si une collectivité a ou n’a pas une responsabilité ou une culpabilité collective.

  • 3 Dans le cas du collège épiscopal et du Concile général, il est évident que le collège n’existe que (...)
  • 4 La responsabilité collégiale au sein d’un Gouvernement ou d’un Parlement peut varier considérablem (...)

17Par contre, la responsabilité collégiale désigne la responsabilité d’un collège chargé par des statuts, par une Constitution ou une loi fondamentale, chargé en tous cas, de manière claire et formelle, de la direction, de la gestion, de l’animation d’une entreprise, d’une association, d’un Etat, d’une Eglise. On peut proposer une série très diversifiée d’exemples de responsabilité collégiale. On peut évoquer en premier lieu la responsabilité du collège épiscopal réuni en Concile général3, mais aussi celle du Gouvernement ou du Parlement d’un Etat4, on encore celle du Conseil d’administration d’une entreprise ou du Pouvoir organisateur d’une école, etc.

  • 5 Dans l’encyclique Laborem exercens (Le travail humain ou mieux L’homme au travail, comme traduit l (...)

18Les décisions et les actes d’un collège doivent pouvoir être l’objet d’une évaluation morale. La responsabilité morale d’un collège ou au sein d’un collège est certes toujours difficile à préciser. Elle ne peut néanmoins être niée, bien qu’il s’agisse d’un type particulier de responsabilité. Il ne s’agit pas d’une responsabilité individuelle au sens ordinaire du terme, mais d’une responsabilité partagée collégialement. Beaucoup de décisions aujourd’hui, notamment dans le domaine économique et politique, sont des décisions collégiales. Nier la responsabilité collégiale, reviendrait à soustraire à la responsabilité morale des aspects importants et des secteurs entiers de l’existence humaine5.

  • 6 Cfr B. SAINT-SERNIN, L’idée de décision collective : mythe ou réalité ? dans Etudes, t. 357, 1982, (...)

19La responsabilité collégiale, qui est pourtant une forme de responsabilité morale et sociale, n’est pas exactement semblable à la responsabilité individuelle, bien qu’elle s’y rattache. Elle n’est pas identique non plus à la responsabilité collective. Elle est en quelque sorte une forme de responsabilité sociale intermédiaire entre la responsabilité individuelle et la responsabilité collective6.

20Les décisions d’un Conseil d’administration comportent de nombreux aspects techniques, sans spécification morale particulière. Mais beaucoup de décisions comportent aussi des aspects moraux. Ces décisions sont d’abord des décisions collégiales, qu’un membre déterminé peut ne pas approuver totalement. Elles engagent néanmoins la conscience individuelle de chacun, quoique éventuellement de manière différente. Pourtant, en cas de désaccord avec une décision ayant des implications morales, le recours à la démission n’est pas toujours moralement souhaitable, ni humainement possible. Et le devoir de la solidarité collégiale s’impose souvent à chacun des membres du collège, bien que jamais de manière absolue.

21Le fonctionnement de la responsabilité collégiale, différent de celui de la stricte responsabilité individuelle et pourtant lié à lui, doit être évalué par rapport à la solidarité entre les hommes qu’elle peut servir ou non. Remarquons d’ailleurs que si responsabilité collective et responsabilité collégiale sont des notions distinctes, il existe entre elles des interférences. Il y a lieu de se demander si certaines collectivités ne portent pas une responsabilité collective dans la mise au point ou dans l’acceptation de certains types de responsabilité collégiale. Comme plus haut, ici non plus, en évoquant la possibilité d’une responsabilité collective à cet égard, on n’élimine pas l’importance du jugement moral personnel de chacun sur la réalité et le fonctionnement de la responsabilité collégiale. Et si ce jugement personnel est nécessaire, il est aussi possible : telle est la certitude de l’espérance. Mais ce qui est possible, n’est pas toujours aisé.

C. Les représentations collectives de la responsabilité collective

22On ne peut en morale sociale supprimer la réalité d’une responsabilité collégiale. Nier l’existence de la responsabilité collégiale, en viendrait à nier la compétence de la morale dans certains secteurs de l’existence. Il est bien plus difficile pour la théologie d’établir l’existence ou l’inexistence d’une responsabilité collective, de déterminer s’il convient d’affirmer ou de nier l’existence d’un péché collectif.

23Pour une telle réflexion sur le péché collectif, nous pouvons prendre comme point de départ l’existence dans toute collectivité de représentations collectives. Parler ici de représentations collectives, c’est en quelque sorte nous donner la latitude, pendant un certain temps, de ne pas avoir à nous prononcer sur la réalité du péché collectif. Comme sans doute il n’est pas facile de s’entendre dans une population déterminée sur l’existence ou la non-existence du péché collectif, on peut au moins prendre comme point de départ un phénomène extrêmement caractéristique de la vie des collectivités.

  • 7 Repris dans Sociologie et philosophie, Paris, P. U. F., 1963, p. 13-50.

24Chaque collectivité distille, façonne, accepte comme évidentes, comme hors de question un certain nombre de représentations. Il s’agit de représentations collectives, souvent inconscientes ou peu conscientes, peu réfléchies, débordant et dépassant le niveau des représentations individuelles. C’est dans les dernières années du XIXème siècle, en 1898, que E. Durkheim, que l’on considère souvent comme le fondateur de la sociologie de langue française, publie une étude portant comme titre : Représentations individuelles et représentations collectives7.

25Nous avons tous un certain nombre de représentations individuelles où interviennent les caractéristiques de notre individualité, où interviennent aussi notre histoire et nos rencontres. Les représentations de l’un ne sont pas nécessairement les représentations de l’autre. Mais il n’en reste pas moins vrai que l’ensemble de ces représentations individuelles se retrouvent comme baignant dans quelque chose de plus vaste, plus diffus, moins précis, mais non moins réel et que sont justement les représentations collectives. Je viens d’utiliser la forme plurielle pour parler des représentations collectives. Il n’est pas sage de parler de la représentation collective. Il n’y a pas une, mais des représentations collectives.

26Les représentations collectives peuvent avoir des objets extrêmement variés. Elles concernent les différents secteurs de l’existence humaine. Par exemple, les manières de concevoir les rapports de l’homme et de la femme appartiennent au domaine des représentations collectives comme à celui des représentations individuelles. La manière de considérer les rapports entre adultes et jeunes, la manière de vivre les conflits de générations, les conflits sociaux, les tensions entre riches et pauvres, entre patronat et syndicats, entre actifs et chômeurs, ou encore les rapports entre patients et soignants, entre malades et bien-portants, tout cela et bien d’autres aspects de la vie sociale relèvent à la fois de nos représentations individuelles, mais aussi d’un ensemble de représentations collectives, plus diffuses encore, plus impalpables souvent, plus difficiles à cerner.

27Certaines de ces représentations collectives concernent notamment le péché collectif. Nous en avons aussi nos représentations individuelles. Elles peuvent être plus ou moins nettes. Elle sont souvent confuses. D’où la difficulté de traiter notre sujet. D’où aussi son importance. Mais à côté des représentations individuelles du péché, il y a aussi des représentations collectives du péché et notamment du péché collectif. Il y a surtout, il faut y insister, une diversité de représentations collectives du péché collectif. Les diverses cultures, dans le passé et dans le présent, se sont attachées et s’attachent encore à des représentations collectives différentes du péché collectif. Il est vain d’imaginer qu’à propos de celui-ci ne s’est développée qu’une seule représentation collective dans la diversité culturelle et religieuse des populations, dans la diversité aussi des périodes historiques. Sont en concurrence, sont en tension, toute une série de représentations collectives de cette réalité si importante pour les collectivités qu’est le péché et notamment le péché collectif.

28Ces représentations sont parfois très différentes les unes des autres. Les populations chrétiennes, musulmanes ou juives n’ont sans doute pas exactement la même représentation collective du péché collectif. Malgré les différences, ces représentations peuvent présenter des traits communs. Elles peuvent donner lieu à des rapprochements. Certaines peuvent s’accorder. D’autres s’opposent. Il n’est pas impossible que certaines collectivités se soient différenciées d’autres, justement en fonction de leurs représentations différentes de la réalité du péché collectif et de la manière d’y réagir. Des alliances entre collectivités ont pu se fonder sur des rapprocherents en ce domaine. La diversité de représentations du péché collectif a pu servir de référence à partir de laquelle se constitue les identités, les oppositions, les alliances.

29C’est pourquoi, pour poser correctement le problème du péché collectif, il faut transformer la question et parler plutôt au pluriel des représentations du péché collectif. Il faut interroger tout autant notre propre représentation collective, notre propre culture, notre propre tradition et la représentation ou les représentations des autres. Il faut interroger notre représentation collective actuelle, mais il faut tout autant se laisser éclairer par le passé de notre propre culture, y compris par les aspects les plus choquants, les plus étonnants de notre propre tradition culturelle. Cette écoute du différent peut nous révéler beaucoup sur ce que nous sommes et sur ce que nous faisons. Il y a des aspects de notre culture que nous nous efforçons de nier, mais qui pourtant sont présents et agissants. Ces traits qui nous semblent beaucoup plus apparents chez les autres ou dans notre propre passé, nous ne pourrons les reconnaître parmi nous que moyennant un effort d’attention.

30Et d’ailleurs qui oserait prétendre qu'au sein du christianisme contemporain lui-même, tous les croyants, toutes les communautés, toutes les Eglises ont les mêmes représentations individuelles et collectives du péché collectif ? Certains sont plus ouverts à la représentation du péché collectif. D’autres sont plus fermés ou totalement fermés. Mais est-ce toujours exactement à la même représentation que l’on est ouvert ou fermé ?

D. Le rôle des images dans la conscience morale

31Au moment de réfléchir sur la responsabilité collective, il convient de tenir compte des représentations qui nous habitent. Notre manière de parler du péché et notamment du péché collectif est marquée aussi bien par nos représentations individuelles que par nos représentations collectives.

32Que peut-on dire sur le rôle de l’image dans notre vie mentale ? Les images et les représentations jouent un rôle important dans les décisions, les jugements et les comportements des personnes et des groupes. Elles interviennent dans tous les domaines auxquels nous entreprenons de réfléchir. Mais elles jouent sans doute un rôle plus prononcé et plus difficile à cerner à propos de certaines réalités. Elles influencent très fort notre manière de comprendre le péché, la culpabilité. Leur influence me semble beaucoup plus prononcée et en même temps beaucoup moins perçue lorsqu’il s’agit du péché collectif.

33Lorsque nous parlons de terrorisme international ou de la responsabilité des milieux financiers dans la crise mondiale, lorsque dans certains milieux on évoque la responsabilité des syndicats ou de la bureaucratie, lorsqu’on évoque leur responsabilité ou leur culpabilité, est-ce que nous n’avons pas tous à tirer au clair le rôle que jouent dans notre réflexion et dans notre discours les images qui sont les nôtres ? N’ai-je pas à tirer au clair les mauvais tours que me jouent d’une part les images individuelles, d’autre part les images collectives ?

34L’image est une réalité qui résiste au discours. Pourtant le discours gagne en profondeur, en richesse, en clarté et en vérité, lorsqu’il cherche à clarifier le rôle qu’y joue l’image.

35Le terme d’image reçoit dans notre culture des sens multiples et fort diversifiés. Mais le fait qu’un même terme est utilisé pour désigner plusieurs significations, révèle peut-être qu’entre ces significations existent des connexions.

361. L’image, en un premier sens, peut jouer un rôle très positif dans le développement de la conscience sociale. Notre conscience sociale doit beaucoup aux images qui à travers la presse et la télévision nous parviennent de la misère du monde. Notre image de la famine, de la guerre nous aide à prendre une conscience sociale de ces problèmes. Il ne s’agit par conséquent pas de souligner ici le rôle uniquement négatif de l’image, de toute forme d’image. L’image, sous certaines de ses modalités, joue un rôle extrêmement précieux et sans doute irremplaçable. La culture de notre temps, la culture morale de notre temps dans ce qu’elle a de positif et d’humain, ne serait sans doute pas ce qu’elle est, si l’image n’y jouait le rôle important que l’on sait.

372. Mais l’image, sous une modalité différente, nous joue de mauvais tours. Et ceci de plusieurs façons. Encore faut-il ajouter que les aspects positifs et négatifs sont souvent étroitement associés. Et les aspects négatifs eux-mêmes, s’ils peuvent être purifiés, nous font parfois découvrir des aspects méconnus, mais importants de l’existence humaine.

382.1 Il nous arrive lorsque nous entendons évoquer un problème social, lorsque nous voyons certaines de ces images qui nous marquent, il nous arrive de nous mettre comme à bouillonner intérieurement, à être comme dans un état de fureur, à l’encontre d’une réalité pourtant extrêmement diffuse. Et bien malin serait celui qui pourrait déterminer si l’indignation et la révolte qui nous bouleversent le cœur, portent sur une réalité ou sur l’image que nous nous en faisons individuellement ou sur l’image qui nous en est véhiculée de façon plus collective à travers certaines médiations techniques.

39L’homme qui s’efforce de prendre sa place dans la vie sociale et d’y revêtir les responsabilités qui lui reviennent, sans se fermer à l’image, doit être attentif à ne pas avoir, dans le domaine du péché collectif, une résurgence de vieux phantasmes, une résurgence d’images qui au lieu d’éclairer l’intelligence, l’obscurcissent.

40Il ne s’agit pas pour le moraliste de nier ou de refuser les représentations collectives. Lorsqu’elles sont niées, elles renaissent d’ailleurs constamment. Mais il s’agit d'humaniser nos représentations, qu’elles soient individuelles ou collectives. Il s’agit d’en prendre conscience, ensuite de les travailler, de les confronter avec la réalité. Partant de la représentation du péché collectif, partant plus exactement de la représentation de tel péché collectif, il faut néanmoins se poser la question de la vérité. Avons-nous des raisons objectives, des raisons théologiques, d’affirmer ici, à propos de telle situation complexe, l’existence d’un péché collectif ? Le refus de l’égalité, l’acceptation d’inégalités excessives, qui caractérisent beaucoup de sociétés, sont-ils un péché et sont-ils un péché collectif ? Le refus de la justice sociale ou l’indifférence pour une régulation humaine et éthique de l’économie est-il un péché collectif ? Le refus de la liberté dans des régimes totalitaires et autoritaires est-il un péché collectif ? Le fanatisme religieux ou l’intransigeance morale, comme d’ailleurs l’indifférence métaphysique ou le relativisme moral, peuvent-ils devenir des péchés collectifs ?

412.2 Une autre manière dont les images influencent notre réflexion et notre comportement, consiste dans la facilité avec laquelle nous personnalisons indûment une réalité qui est souvent complexe, dont les causes sont presque toujours multiples et anonymes.

42Il nous arrive de ressentir à l’égard de certaines figures célèbres que nous connaissons à travers les médias, mais que nous ne rencontrons jamais de manière personnelle et prolongée, ou à l’égard de certaines catégories de la population, des sentiments d’indignation, de fureur, mais des sentiments d’indignation qui peuvent être pénétrés d’une sorte de jubilation, d’excitation ou d’exaltation intérieure. Ces réactions visent souvent des problèmes collectifs. Et pourtant nous aimons épingler sur cette réalité collective un nom propre, une figure, un visage. Nous en rendons responsables des personnes déterminées ou des catégories déterminées de personnes. Ces simplifications abusives résultent souvent, me semble-t-il, de l’impact excessif d'une image, d’une série de représentations.

43Au moment de réfléchir sur le péché collectif, il faut prendre conscience du rôle nécessaire des représentations, mais en même temps savoir que les représentations sont des représentations et qu’elles doivent être confrontées au réel examiné avec objectivité et lucidité.

44De quels maux n’a-t-on pas accablé les juifs, les prêtres, les gauchistes, les bourgeois depuis un siècle ? Et maintenant de quels maux ne rend-on pas responsables les étrangers qui vivent parmi nous ? Ces figures, parfois des personnes concrètes, sont rendues responsables de maux collectifs, de problèmes collectifs qui sont réels, mais que l’on ne peut imputer en justice de manière particulière à telle ou telle figure déterminée.

45Il ne s’agit évidemment pas de nier la responsabilité des personnes et des groupes. Mais il importe de l’examiner avec justice, avec le sens de la vérité, libre face aux impressions hâtives, libre face aux réactions affectives non contrôlées, libre face à l’impact parfois très puissant des images, des phantasmes, des représentations aussi bien individuelles que collectives. Quand on parle de responsabilité, il faut le faire de manière humaine, raisonnable. La morale classique peut nous aider à objectiver les problèmes de responsabilité dans des situations complexes.

46La morale classique n’a guère réfléchi, je pense, au problème du péché collectif. Mais elle a beaucoup médité et réfléchi sur le péché personnel. Et de ce travail, de cet effort, sont sorties un certain nombre de précisions. Une distinction tout-à-fait élémentaire fait comprendre qu’un péché peut être soit un acte mauvais que j’assume ou que je dois assumer de part en part, soit un acte mauvais auquel je me contente de participer. Un meurtre, l’assassinat de telle personne déterminée peut être un crime que j’assume totalement, dont j’ai conçu le projet, dont j’ai pris la décision et qu’enfin j’ai exécuté. Il peut aussi s’agir d’un crime passionnel, que je n’ai pas prémédité ; il est néanmoins totalement mien en ce sens qu’il n’y a pas fallu la participation d’un tiers. Mais une formation morale toute élémentaire nous a appris à reconnaître que nous pouvons pécher par participation. Il peut arriver par exemple que nous ne réalisions pas l’acte mauvais nous-mêmes ; mais nous y prenons part en en donnant l’ordre ou le conseil ; ou encore nous y participons en le rendant possible ou en le finançant. Dans ce cas, même si je n’accomplis pas l’acte moi-même, je porte une part de responsabilité morale, j’ai une responsabilité par participation.

47Inversement, et le problème est plus délicat, il est possible que je sois impliqué dans une faute dont je n’assume pas la responsabilité de part en part, en ce sens que j’exécute une action mauvaise dont je n’ai cependant pas pris l'initiative. Je me suis contenté, dira-t-on, d’obéir. Obéir à un ordre qui commande un acte mauvais représente pourtant, selon la morale la plus classique, une faute morale et pour le croyant un péché.

48Ces principes moraux valent pour l’acte mauvais dirigé contre une personne singulière. Ils valent également dans le cas d’une faute collective, par exemple dans le cas d’un génocide. Le génocide ne peut être qu’une action collective, induisant évidemmment une culpabilité collective. Pourtant la responsabilité de chacun n’est pas engagée de la même manière. Autre est la responsabilité de celui qui en donne l’ordre. Autre sera la responsabilité de celui qui l’encourage par l’enseignement ou l’éducation qu’il dispense, par les publications, par tout un travail au niveau de l’idéologie et de la propagande. Autre est la responsabilité de celui qui exécute. Celui qui donne l’ordre, ou qui contribue à ce que le génocide apparaisse comme nécessaire et acceptable, a un autre type de responsabilité que celui qui se contente, si on peut dire, d’exécuter. Pourtant celui qui participe activement et directement à l’exécution d’un tel crime contre l’humanité participe évidemment également à la culpabilité de cette action mauvaise. Le fait d’obéir à un ordre ou le fait d’avoir accepté une idéologie ne dispense pas d’une responsabilité, au moins objective.

49Il convient à la fois de faire les distinctions nécessaires entre les divers types de responsabilité et pourtant de reconnaître qu’il peut s’agir dans les divers cas d’une participation diversifiée à une même responsabilité morale.

50Ce dernier point n’est pas toujours clairement perçu. Que de personnes ne prétendent-elles pas se défendre, en justice par exemple, devant les tribunaux, de leur comportement dans des périodes particulièrement difficiles de l’histoire du XXème siècle, en invoquant le principe d’obéissance. Je ne suis pas responsable de ce comportement, puisque je me suis contenté d’obéir, affirmera-ton. L’obéissance à un ordre qui impose un acte mauvais individuel ou un acte mauvais à dimension collective, implique une véritable responsabilité.

51Il faut d’ailleurs s’interroger sur les représentations collectives que nous pouvons avoir des rapports entre l’autorité et l’obéissance. Les diverses cultures, les diverses périodes distillent sans doute là aussi des représentations quelque peu diversifiées. Les milieux catholiques, luthériens ou calvinistes, les milieux de langue latine ou germanique n’ont sans doute pas exactement la même représentation des rapports qui existent entre l’autorité et l’obéissance. Il en est de même, a fortiori, lorsqu’il s’agit de cultures ou de périodes plus éloignées. Ces représentations collectives, nous devons entreprendre de les vérifier et de les évaluer moralement, à partir de la conscience, à partir du jugement moral personnel.

52Peu de personnes cependant sont en mesure de mettre en cause et d’évaluer avec finesse la conception de l’autorité et de l’obéissance qu’elles rencontrent dans leur milieu culturel. Les rapports d’autorité sont souvent considérés comme des dogmes intangibles, alors que pourtant chacun porte la responsabilité personnelle des représentations collectives qu’il accepte. Si l’obéissance à un ordre mauvais entraîne une responsabilité personnelle chez celui qui l’exécute, celui qui reprend et transmet une fausse conception de l’autorité assume sans aucun doute une responsabilité morale plus grande.

532.3 Une troisième manière dont les représentations perturbent notre jugement moral, concerne le rapport entre le péché et la mort.

54Beaucoup de cultures sont habitées par la conviction qu’aux yeux de Dieu les péchés les plus graves méritent la mort. Le Nouveau Testament a conservé le témoignage qu’avant sa conversion, Paul, qui deviendra l’apôtre du Christ auprès des nations, donnait son assentiment à ceux qui mettaient les chrétiens à mort et que lui-même, en raison de son zèle pour Dieu, estimait de son devoir de mettre à mort les disciples du Christ. Après sa conversion, Paul ne massacre évidemment plus les chrétiens, mais il ne massacre pas non plus les juifs ou les païens. Se convertir, ce n’est pas changer de camp, ce n’est pas pour lui massacrer un groupe au lieu d’en massacrer un autre. Se convertir, c’est un changement plus profond, c’est cesser de massacrer, c’est comme nous le verrons plus loin, aimer ses ennemis, bénir ceux qui vous maudissent. Celui qui ne tue plus, qui ne massacre plus, est disposé à mourir avec le Christ, lui qui est mort pour nos péchés et ceux de la multitude.

55La conviction que le péché mérite la mort se retrouve dans l’histoire de la théologie médiévale. Aux yeux de saint Anselme de Cantorbéry, abbé de l'abbaye bénédictine du Bec en Normandie, avant de devenir archevêque de Cantorbéry, dans plusieurs de ses œuvres et notamment dans le Cur Deus homo (Pourquoi Dieu s’est fait homme, 1098), le péché n’est pas seulement un acte humain contraire à la raison droite, il est aussi un acte humain qui exige soit une satisfaction, soit une punition aux yeux de Dieu. La théologie d’Anselme est par ailleurs une théologie fort mesurée, très équilibrée. On retrouve dans son œuvre quelque chose de l’équilibre et de la mesure du monachisme bénédictin. Equilibre et mesure que ne partagent pas tous les spirituels de son temps.

56L’être libre qui pèche doit être privé de quelque chose qui lui appartient, dont il ne pourrait être privé sans injustice s’il n’avait pas péché. Le voleur doit rendre ce qu’il a pris indûment, il doit restituer ; mais il doit aussi rendre un plus, un surcroît, un « davantage ». Il doit abandonner de ce qu’il possédait légitimement jusque-là. Il en est ainsi du pécheur en général. Il en est ainsi parmi les hommes. Il en est ainsi également par rapport à Dieu. Le pécheur doit à Dieu un « davantage », un supplément. La notion de péché instaure un mouvement d’escalade. S’il le rend spontanément, prenant conscience de son péché, c’est la satisfaction. S’il ne le rend pas spontanément, cela lui sera imposé contre son gré : ce sera la punition que Dieu lui infligera. Dieu ne peut pardonner le pécheur même repentant et transformé sans exiger une compensation pour le péché. S’il n’exigeait pas cette satisfaction, il irait à l’encontre de la justice.

57Il est difficile d’évaluer la portée de l'enseignement d’Anselme. Il s’agit pour lui d’humaniser une tradition antérieure plus rigoureuse. Il écrit en fonction de et en réaction à une culture où le péché est traité plus durement encore. Dans la théologie courante du péché, le christianisme a dépassé une telle représentation selon laquelle le péché mérite un « davantage ». On parlera au plus d’une restitution, non d’un « davantage ». Notre tentation serait plutôt d’une certaine neutralisation. Mais à propos du péché collectif, le risque existe de voir réapparaître, et on constate que réapparaît, l’attitude qui consiste à réagir au péché collectif par des représailles, par une escalade, par un plus.

58La théologie d’aujourd’hui, les croyants d’aujourd’hui ne voient pas l’intérêt de revenir à ces conceptions d’Anselme et du moyen âge. Mais elles peuvent nous enseigner quelque chose. Elles peuvent nous faire comprendre quel est l’enjeu de la question du péché collectif. L’œuvre d’Anselme peut quant à elle nous faire comprendre que cette conception du péché (qui mérite un « plus », un « davantage » comme réparation) peut être humanisée. Elle est humanisée, lorsqu’elle est rapprochée d’une théologie de la mort du Christ.

  • 8 S. Bernard de Clairvaux, A la louange de la milice nouvelle, ch. 3, no 4 (dans Saint Bernard. Text (...)

59Au XIIème siècle, saint Bernard de Clairvaux, dans un ouvrage où il fait l’éloge des Templiers, affirme que ceux-ci ont choisi la meilleure part. En effet, ou bien ils meurent eux-mêmes au combat et obtiennent ainsi la récompense des martyrs ; ou bien, ils tuent les ennemis du Christ et offrent par là un sacrifice agréable à Dieu8. Au XIIIème siècle, saint Thomas d’Aquin justifie l’Inquisition et revendique le droit pour l’Eglise de faire mettre à mort ceux qu’elle a reconnus comme hérétiques.

60Il reste des traces en Occident d’une telle représentation collective selon laquelle le péché mérite la mort. En dehors du christianisme aussi, beaucoup d’idéologies athées ou religieuses sont fondées sur la conviction que l’adversaire est mauvais et qu’il mérite d’être détruit. Le phénomène du terrorisme européen est une résurgence de cette vieille représentation collective. Le totalitarisme contemporain également me semble renvoyer à cette conception selon laquelle l’opposant mérite d’être tué ou neutralisé par l’enfermement, l’internement ou la marginalisation. Il conduit à des massacres collectifs et au système concentrationnaire.

61Celui qui entreprend de réfléchir à la responsabilité collective ou à la culpabilité collective doit prendre garde aux représentations qui accompagnent ces notions. Si affirmer l’existence du péché signifie en même temps qu’il justifie la mort ou l’exclusion, si affirmer l’existence du péché collectif signifie en même temps qu’il justifie les massacres collectifs, les exclusions et le système concentrationnaire, la conscience humaine ne peut alors aujourd’hui que refuser de tels concepts. Comment le théologien, comment l’Eglise pourront-ils donner à entendre qu’il y a des péchés collectifs, sans donner occasion par là même à ce que certains comprennent, en raison même des représentations collectives qui ont marqué l’Occident et continuent à le marquer, que les auteurs de ces péchés collectifs doivent être éliminés ou exclus.

62Au XXème siècle, humaniser la notion de péché et la représentation de péché collectif consiste d’abord à les détacher de cette conviction que le péché mérite la mort, la vengeance, les représailles.

E. Le mal collectif et le péché collectif

63Après ces nombreux préambules, nous pouvons tenter une première définition du péché collectif. La notion de péché collectif n’est pas identique à celle de mal collectif. Si le péché collectif existe, il est un mal collectif, mais en même temps il est quelque chose de plus. Il est un mal collectif qu’il faut attribuer à une action collective, à une faute collective. Le péché collectif est un mal qui touche une collectivité, un ensemble de personnes. Il est aussi un mal qui procède de toute une collectivité, de tout un ensemble de personnes. Le péché collectif est collectif par son objet, en ce sens qu’il atteint une collectivité. Il est collectif aussi par le sujet, en ce sens qu’il procède d’une collectivité.

64Il y a des maux collectifs qui atteignent des populations entières : le chômage et le sous-emploi, le sous-développement et la pénurie dont souffre le Tiers-monde, la surproduction et la crise économique qui atteignent l’Occident, la dictature et le totalitarisme qui étouffent les libertés dans les pays marxistes et dans tant d’autres régions du monde. Le mal collectif constitue un appel à la responsabilité humaine, à l’action et à la solidarité. Objet de l’exigence éthique, le mal collectif est aussi l’objet du salut christologique : le chrétien qui espère être sauvé du péché, sait que le salut de Dieu en Jésus-Christ comporte aussi la victoire sur la mort, sur la souffrance, sur la faim, sur la guerre, sur le chômage et l’aliénation du travail. En raison même de son espérance, il lutte contre tous les maux et notamment contre les maux collectifs. Ceux-ci, comme toute détresse humaine, représentent un appel pour la charité.

65La nécessité de lutter contre les maux collectifs est une des traductions contemporaines de l’exigence morale de poursuivre au nom de la justice et de la charité la réalisation du bien commun.

66Si les maux collectifs peuvent être attribués à une collectivité toute entière, s’ils découlent d’attitudes collectives, de représentations collectives, s’ils ne résultent pas seulement du hasard ou de la nécessité, s’ils dépendent de la liberté des hommes, dans ce cas, on peut parler de responsabilité collective ou, de manière équivalente, de culpabilité collective ou de péché collectif.

67Dans ces conditions, le chômage en Occident, la pénurie du Tiers-monde, qui sont évidemment des maux collectifs, en ce sens qu’ils touchent des populations entières, sont également des péchés collectifs, dans la mesure où ils découlent d’attitudes collectives et en ce sens que l’espérance chrétienne elle-même affirme qu’il dépend de la liberté des hommes de les accepter ou de les combattre. L’aliénation du travail, le travail privé de sa dimension subjective par laquelle l’homme au travail se développe comme homme, le travail insuffisamment rémunéré sont évidemment des maux collectifs : ils sont comme une négation du bien commun mondial ; mais ils représentent aussi pour l'homme un appel à la solidarité. Si les collectivités se désintéressent de ces maux, si elles se représentent que ces maux sont inéluctables et que la liberté ne peut les modifier, dans ce cas, ces maux collectifs deviennent des péchés collectifs.

68Le concept de péché collectif, malgré l’ambiguïté des images et des représentations qui souvent l’accompagne, malgré qu’il ait besoin d’être humanisé comme nous disions plus haut et comme nous y reviendrons plus loin, peut nous apprendre quelque chose. Il nous apprend ce qu’une rationalité étroite ne peut comprendre. La rationalité du technocrate et parfois du politique peut protester d’une innocence, d’une incapacité de résoudre certains problèmes, de la nécessité d’accepter le réel avec ses souffrances et ses inégalités, de l’impossibilité d’agir sans faire mal, sans causer de souffrances. La représentation de péché collectif est une protestation de la liberté contre l’impossibilité. Elle signifie que vis-à-vis des maux collectifs, il ne faut pas se résigner, mais que les hommes doivent exercer leur liberté et prendre leurs responsabilités. Elle est une revendication de la conscience morale face aux faux impératifs d'une rationalité inhumaine et sans âme.

69Par là même, on comprend que la notion de responsabilité collective ne peut devenir une négation de la responsabilité personnelle et collégiale. L’affirmation de la responsabilité individuelle et celle de la responsabilité collective sont l’une et l’autre, d’une façon complémentaire, des manières d’affirmer la tâche de la liberté qui est d’œuvrer au développement d’une société plus humaine, plus juste et plus solidaire. Hors de cette perspective, le rappel des responsabilités individuelles et collectives n’est pas une réaction humaine au mal et à la souffrance des hommes.

F. Le péché collectif et l’amour des ennemis : les ennemis de l’Evangile, objets de l’amour chrétien

  • 9 Paul RICOEUR, Finitude et culpabilité, t. 2, Le symbolique du mal, Paris, 1960.

70Paul Ricœur9 a montré jadis combien la représentation de la souillure pouvait, malgré son archaïsme, aider le philosophe et le théologien à découvrir certains aspects du péché que d’autres modes de pensée, plus évolués, ne permettaient pas de signifier. La représentation de péché collectif, que nous saisissons d’abord comme une représentation collective qui a besoin d’être purifiée de certains de ses éléments et qui doit être humanisée en même temps que métamorphosée, peut nous faire comprendre que les maux collectifs sont des appels à la responsabilité et à l’action, mais, qu’au nom même de la solidarité, ils réclament plus encore.

71S’il en est ainsi, la représentation de péché collectif est à la fois à dépasser et pourtant indépassable, donc à maintenir, tant que nous vivons dans l’espérance et non dans le temps de l’accomplissement eschatologique.

72Certes, la notion de péché collectif est inacceptable, si elle signifie la nécessité et la légitimité de détruire les collectivités responsables des maux collectifs, de leur dénier le droit à l’existence, de leur refuser un droit à la coexistence pacifique. Mais ce qui est inaccepable dans cette notion est en même temps ce qui fait sa valeur. Si le péché collectif ne peut justifier les massacres et les exclusions, il n’en reste pas moins que l’existence même de maux collectifs qui touchent un grand nombre de personnes et les font souffrir extrêmement, représente un appel à ceux qui en souffrent et à ceux qui sont solidaires d’eux, pour qu’ils y répondent par des comportements aussi extrêmes, quoique de sens et de portée radicalement différents, que ceux qui y répondent par des massacres et des représailles.

73La quatrième béatitude lucanienne (Lc 6, 22-23) déclare heureux ceux que les hommes (le texte utilise un pluriel anonyme) haïssent, excluent, outragent à cause du Christ, et leur demande de se réjouir et d’exulter. Le Sermon sur la montagne, dans un commandement qui est au cœur du message moral de Jésus et qui s’adresse à tous les disciples, leur demande d’aimer leurs ennemis, de bénir ceux qui les maudissent, de prier pour ceux qui les haïssent et les excluent (Lc 6, 27-28, 35). Certes, les Béatitudes et le Sermon sur la montagne ne sont pas un programme d’action politique. Pourtant, demander de prier pour les ennemis, de les aimer, sans répondre à leur haine par la haine, sans répondre à leurs exclusions par l’exclusion, c’est révéler en même temps que des frères sont l’objet de la haine et de l’exclusion.

74Ces comportements de haine et ces attitudes d’exclusion ont sans doute des causes muliples et complexes, même si finalement les chrétiens sont haïs et exclus à cause du Christ. Ils peuvent émaner, souvent de manière anonyme, d’un grand nombre de personnes, voire de collectivités entières. L’amour de ces ennemis mulitples, anonymes, peut-être collectifs, la mise en œuvre des béatitudes, révèlent finalement mieux que les massacres et les représailles que l’homme peut être l’objet, la victime de haines et d’exclusions multiples.

75Les massacreurs, les auteurs de carnages agissent, non pas précisément en fonction d’une notion clairement élaborée de la responsabilité collective, mais parce qu’ils sont habités par une fausse représentation de la responsabilité collective, selon laquelle celle-ci justifie les réactions les plus extrêmes.

76La théologie chrétienne ne doit pas nier les maux collectifs. En les niant, elle précipiterait les réactions de désespoir et de révolte. Elle ne doit pas non plus nier que ces maux collectifs procèdent d’attitudes collectives et dépendent de façon significative de la liberté des hommes. Elle ne doit pas nier enfin que ces maux collectifs sont souvent beaucoup plus graves qu’on ne le pense généralement, qu’ils constituent dès lors comme un appel non seulement à un engagement responsable et courageux pour les combattre, mais aussi au choix libre et volontaire d’une attitude aussi extrême que l’amour des ennemis, que la mise en oeuvre des béatitudes.

77Pour l’Evangile, la réponse aux maux collectifs ne réside pas dans la haine dirigée contre ceux qui pourtant en sont éventuellement responsables ou co-responsables. Elle réside dans la participation croyante et aimante à la mort du Christ. Celle-ci rend possible que le péché collectif soit dans un même mouvement à la fois manifesté et dépassé. L’amour des ennemis ne nie pas les ennemis qu’il veut aimer. Il est une réponse à cette hostilité qui est souvent anonyme et diffuse, et pourtant destructrice et cause de souffrances pour l’homme. Comme la haine, ou plus exactement mieux que la haine, l’amour des ennemis révèle l’existence de l’hostilité et de l’inimitié. Mais à la différence de la haine, il la dépasse et l’annule en quelque sorte.

78La notion de péché collectif, comme d’ailleurs celle de mal collectif ou de bien commun, est évidemment absente du Nouveau Testament. L’Ecriture est dépendante de la culture ambiante dans le choix des concepts. Mais elle s’ouvre à cette notion. Elle s’y ouvre pourtant au moment où elle invite à l’amour, au pardon, à la prière pour les ennemis. Elle s’ouvre à la dimension anonyme et plurielle, peut-être à la dimension collective, du péché, au moment même où elle personnalise le commandement et la déclaration : « Heureux êtes-vous, lorsque les hommes vous haissent », « Aimez vos ennemis ».

  • 10 Mikhaïl BAKHTINE, Esthétique de la création verbale, trad, par A. Aucouturier, préface de T. Todor (...)

79S’il est considéré en tant que composition littéraire, le commandement d’aimer les ennemis, de bénir ceux qui nous maudissent, de prier pour ceux qui nous haïssent et disent du mal de nous, vérifie le principe dialogique de Mikhaïl Bakhtine10. Ces courtes phrases nous font entendre simultanément plusieurs voix : celle de la haine et du désespoir ; celle de l’amour et de l’espérance. Celle de la malédiction et de l’exclusion, celle de la bénédiction et de la réconciliation. La parole de la réconciliation, qui est l’expression de l’amour et de l’espérance, dépasse la parole de la haine et du désespoir. En la dépassant la première révèle ce qu’est la seconde et ce à quoi elle conduit : la mort. La principe dialogique éclaire évidemment aussi la structure de la quatrième béatitude lucanienne dont nous parlions plus haut : ici aussi on entend la voix de ceux qui haissent, excluent, disent du mal, mais en même temps on entend la joie et l’allégresse de ceux à qui il est promis une grande récompense et qui sont en vérité les fils du Très-Haut qui est bon, lui, pour les ingrats et les méchants (Lc 6, 22-23, 27-28, 35). Dans cette béatitude, la voix de l’amour est une voix personnalisée, celle du disciple auquel le texte s’adresse à la seconde personne. La voix de la haine est volontiers une parole anonyme, une rumeur plurielle, une voix collective. Le disciple qui met en pratique la béatitude évangélique et qui aime ses ennemis dépasse la haine et, en la dépassant, révèle le caratère anonyme, pluriel, collectif de celle-ci. L’amour vrai est individualisé. Les haines, les indifférences ne sont-elles pas souvent collectives ?

80La représentation de péché collectif est une représentation archaïque, plus archaïque sans doute encore que celle de souillure étudiée par P. Ricœur. Pourtant ces représentations survivent dans nos cultures du XXème siècle. Un faux rationalisme peut les rejeter sans plus. Elles doivent effectivement être purifiées : elles ne peuvent être une justification de la violence, des massacres. Mais elles peuvent nous apprendre que les maux collectifs qui doivent évidemment être combattus comme tels, doivent aussi être entendus, parce qu’ils concernent la liberté des hommes, parce qu'ils sont dès lors des fautes ou des péchés collectifs, comme des appels à un choix libre et volontaire pour des voies extrêmes, non certes celle de la violence, mais celle du radicalisme évangélique.

II. La représentation de péché collectif, chance ou risque pour la solidarité ?

81Après ces préalables et cet essai à la fois de définir le péché collectif, d’indiquer ce qui, dans cette notion, constitue la difficulté majeure et ce qui permet de dépasser cette difficulté, venons-en à la question centrale de cet exposé : la représentation de péché collectif est-elle une chance ou est-elle une menace pour la solidarité et pour l’homme ?

82A cette question s’impose une réponse circonstanciée en deux temps, où une première affirmation est aussitôt complétée par une seconde. D’une part, la représentation de péché collectif constitue, et de plusieurs manières, un risque. A certaines conditions, que nous aurons à préciser, elle peut aussi être une chance pour la solidarité.

1 Un risque pour la solidarité

83La représentation de péché collectif est d’abord une des menaces les plus graves pour l’homme d’aujourd'hui, parce qu’elle risque d’empêcher ou de contrarier gravement la solidarité.

841.1 Elle paraît justifier des représailles contre d’autres groupes. Le recours à un concept éthique ou pseudo-éthique peut servir de fondement à un comportement inhumain. Si je suis en droit de parler de péché collectif, il me faudra le combattre, l’éliminer. Je devrai porter mes coups contre une collectivité dans son ensemble. Je me dirai que cette lutte contre le mal et le péché justifie la guerre, la répression, les massacres aveugles. Un tel raisonnement, qui est évidemment inacceptable, montre combien la notion de péché collectif est une menace grave, surtout si l’on se souvient que culturellement la représentation de péché a longtemps paru justifier la punition et la mort. (Une telle représentation peut être purifiée ; elle peut alors nous révéler quelque chose ; mais ce travail de purification et de reprise n’est que rarement effectué).

85Cette menace est d’autant plus grave que nous vivons dans un temps culturel où, depuis quelques années, les identités s’affirment à nouveau de façon plus ferme, où les chrétiens prennent conscience davantage de leur identité et en sont fiers, mais où d’autres aussi sont plus fiers de leurs identités et plus attachés à elles. C’est le cas pour l’Islam, pour le Judaïsme, pour l’Afrique et l’Asie, mais aussi pour les néo-libéraux et les révolutionnaires. Dans ces conditions, l’affirmation d’un péché collectif risque de favoriser des affrontements, risque de sembler légitimer des affrontements meurtriers extrêmenent durs et frappant indistinctement.

86Certes, les violents n’ont pas toujours besoin d’une justification morale. Bien des injustices se commettent aujourd’hui qui, au lieu de se fonder sur une morale ou une pseudo-morale, se présentent comme les contraintes d’un réalisme économique ou politique où la morale ne doit pas intervenir. La violence et l’inhumanité sont souvent cyniques. Elles ignorent l’éthique autant que les notions mêmes de justice, de bien et de mal. Néanmoins, à l’échelle du monde, des groupes ou des collectivités, parlant d’ailleurs souvent un langage que nous parvenons à peine à comprendre, se réclament de la justice, de la morale pour perpétrer la violence, justifient celle-ci par la nécessité de combattre et de venger le péché ou l’injustice.

87Lorsque le théologien utilise la notion de péché collectif, même si lui-même refuse de voir en elle la justification de la violence, il doit être conscient que cette notion même risque d’être utilisée pour justifier massacres et représailles.

88L’Occident aujourd’hui s’oppose au marxisme au nom de la liberté. Le marxisme aujourd’hui, en Occident, est plus l'objet de la moquerie que de la haine. S’y ajoute cependant la crainte. L’Occident s’y oppose le plus souvent au plan de la compétition technologique et de la dissuasion militaire, et non comme jadis sous forme de croisade. Cette croisade antimarxiste est pourtant le fait de groupes limités. Elle peut se répandre à l’occasion des développements de la notion de péché collectif.

89De par la sécularisation ici, de par l’athéisme là, l’affrontement entre l’Occident et le marxisme ne se fait pas essentiellement au nom de Dieu ni en référence à la notion de péché. Il se fait au nom d’une idée différente, ici et là, de l’homme, de ce que sont une économie et une politique humaines. Mais la représentation de péché collectif contient un potentiel inconscient d’énergie et de violence dont il faut prendre conscience. On peut voir ce qu’elle produit comme carnages lorsqu’elle habite certains groupes. De ce point de vue, on peut, avec Jean Daniel, considérer comme une régression l’attitude de ceux qui ressuscitent ou qui créent « l’atroce concept de responsabilité collective ». Les communautés intensément religieuses, qu’il s’agisse de l’Islam, du Christianisme ou du Judaïsme, sont particulièrement vulnérables, pour être atteintes et peut-être fanatisées par ces représentations collectives et inconscientes.

901.2. Une seconde raison d’être méfiant à l’égard de la représentation de péché collectif concerne l’adhésion à ma propre communauté. En effet, la réalité d’un péché collectif dans ma propre collectivité peut sembler être une raison de refuser l’appartenance joyeuse, paisible, tranquille à ma propre communauté. Ma propre communauté, autant, si pas plus, que celle des autres, peut se rendre ou s’être rendue coupable de péché collectif. Si j’appartiens à une communauté, si je suis solidaire d’elle, n'aurai-je pas à porter personnellement le poids d’une responsabilité ou d’une culpabilité qui me dépasse ?

91Je n’ai pas la possibilité de modifier, de changer les comportements des collectivités auxquelles j’appartiens. S’il y a péché collectif, n’y a-t-il pas une raison éthique à refuser tout engagement et toute solidarité ? S’il me faut porter le poids des péchés collectifs de ma propre communauté, n’ai-je pas là une raison de me détacher de toute appartenance ?

92Si je reprends les deux premières réflexions que je viens de développer, je dirai que la représentation de péché collectif est d’abord une menace, parce qu’elle ne me facilite guère l’ouverture aux autres collectivités lorsqu’elles sont différentes de moi et s’opposent à moi ; mais, en second lieu, elle rend plus difficile également l’appartenance paisible, heureuse à ma propre collectivité.

931.3. En troisième lieu, la représentation de péché collectif me paraît entretenir, d’une façon dangereuse, les raisons inconscientes que je puis avoir, soit de haïr ma propre communauté, soit de haïr toute collectivité. Pour des motifs intra-psychiques, mais également pour des motifs d’ordre sociologique, relationnel ou familial, je puis être porté par les forces de l’inconscient à haïr toute appartenance, à rejeter ma propre appartenance à une collectivité, mais à ne pas consentir au fond non plus à ce que d’autres appartiennent à une communauté.

94Mon refus inconscient ne porte pas uniquement sur les comportements extérieurs du groupe étranger ou du groupe propre. Les raisons inconscientes de porter une haine au groupe peuvent être indépendantes des raisons que j’invoque. Le discours éthique ou pseudo-éthique peut être l’écran qui me permet d’ignorer les raisons inconscientes de ma haine de la communauté et de l’interdépendance. Or, le discours moral qui parle de péché collectif peut avoir comme une parenté avec ces forces inconscientes. Les forces inconscientes, qui par nature, pour des raisons sur lesquelles je reviens dans un instant, ne sont guère déterminées, sont extrêmement vagues et indéterminées, trouvent comme un terrain d’entente avec une notion qui, elle-même, est peu précise, qui elle-même est souvent marquée par l’indéterminé, par le flou, voire même, comme nous le dirons, par la démesure.

95La notion commune de péché peut entretenir la névrose, l’obsession, lorsqu’elle est mal située. De même, le concept de péché collectif peut entretenir des pathologies plus sévères, favoriser des replis et des oppositions plus profonds, déchaîner des mouvements inconscients plus destructeurs pour les autres et pour moi-même. Ceci n’est pas une raison de nier la réalité du péché collectif, mais peut contribuer à faire voir qu’il convient d’en utiliser le concept avec une très grande prudence.

96Il ne s’agit pas non plus, nous y reviendrons plus loin, de considérer toute attitude de retrait et d’autonomie comme négative. Mais une juste attitude de retrait peut faire basculer le sujet dans des comportements de repli pathologique et le précipiter dans des refus fanatiques, lorsqu’il est habité par des forces inconscientes soutenues par des concepts ambigus.

971.4. La démesure qui, en même temps que l’ambiguïté et l’imprécision, affecte facilement la représentation de péché collectif, est une quatrième raison de considérer celle-ci comme une menace, comme une des plus graves menaces qui puissent atteindre la solidarité et l’homme. En effet, sans doute à la différence de ce qu’est devenu le péché individuel, la représentation de péché collectif se caractérise, aux yeux de celui qui y réfléchit, par son imprécision. Il importe, en droit et en morale, dans la sphère juridique de l’existence, mais aussi dans la sphère morale, il importe de pouvoir déterminer, de la façon la plus précise possible, qui est tenu à quoi, de façon antécédente, du point de vue de l’exigence, qui est responsable ou coupable de façon conséquente, l’acte une fois posé. Or, la notion de péché collectif n’est pas apte à indiquer de façon suffisamment précise quelles sont les limites des responsabilités. Qui est coupable ? Les autorités, les exécutants, les intellectuels qui approuvent, les masses qui sont solidaires, celui qui dit « oui » alors qu’il pense « non », celui qui ne dit ni oui ni non, celui qui se tait parce qu’il est dépassé par la complexité de la situation, ou celui qui se désintéresse du problème parce que ses préoccupations sont ailleurs ? Il n’est pas facile de préciser, lorsqu’il y a péché collectif, quelle forme doit revêtir la désolidarisation que je veux exprimer. Je ne suis pas d’accord avec certains comportements de ma collectivité. Mais que faut-il que je fasse au juste pour exprimer ma désolidarisation ? Les paroles, les protestations suffisent-elles ? Et lesquelles ? Puis-je agir autrement ?

98La grande difficulté, à mes yeux, de la notion ou de la représentation de péché collectif, c’est pour ainsi dire sa démesure. Nous l’avons vu dans les réflexions préalables à partir d’Anselme de Canterbury, le péché, même le péché individuel, contient déjà, peut contenir déjà, dans sa représentation, quelque chose qui enclenche ce mouvement d’escalade, quelque chose qui introduit la perspective non seulement d’une restitution, mais aussi d’une réparation, d’un davantage, d’un surcroît, d’un plus. Mais la représentation de péché collectif me semble renforcer, d’une façon gravement dangereuse, ce mouvement d’escalade, et cela dans le sens de la démesure.

99A la limite, tout le monde est coupable. Personne n’est innocent. A la limite, j’ai le droit, j’ai le devoir de supprimer, d’éliminer toute personne, quelle qu’elle soit. J’ai le devoir de me garder pur de toute contamination, de refuser le dialogue, l’entente, l’échange, la négociation avec quiconque. Car toute collectivité est injuste. J’ai donc le droit, j’ai le devoir de haïr toute collectivité, de vouloir non seulement la changer, mais de vouloir la détruire. Je m’attribue le droit d’en supprimer les autorités, les figures symboliques. Je me glorifierai finalement d’avoir supprimé les innocents, pour la seule raison qu’ils appartiennent, qu’ils représentent, à mes yeux, la collectivité que j’abhorre. Telle est la logique de la démesure et de la folie qui peut entacher le concept de péché collectif.

100Je vois là une différence et une différence importante, entre la notion de péché individuel et la notion de péché collectif. La notion de péché individuel s’ouvre plus facilement à la mesure, à la détermination. Un de ses risques, c’est de conduire à la conscience scrupuleuse, tatillonne, à l’attitude du casuiste. La notion de péché collectif, par contre, s’ouvre dangereusement à la démesure, à l’excès, et donc à l’injustice et à l’inhumanité.

101Est-ce à dire que la notion de péché collectif est inutilisable ? Qu’elle ne peut être utilisée à aucun prix ? Se poser cette question, c’est se demander : peut-on humaniser la représentation de péché collectif elle-même ? Je pense, je veux croire qu’il doit être possible d'humaniser la notion de péché collectif, comme il a été possible d’humaniser la notion de péché individuel. Mais il ne faut guère se faire d’illusions sur la facilité, sur l’aisance avec laquelle nous pourrions entreprendre ce travail d’humanisation. Pourtant je ne vois pas pourquoi les cultures dans leur diversité, avec leur génie particulier, les personnes avec leur infinie richesse de réflexion ne pourraient pas chercher à humaniser jusqu’à la représentation du péché collectif elle-même.

102Une humanisation du péché collectif ira nécessairement dans le sens d’une plus grande précision et d’une plus grande détermination.

103Quant à moi, devant le danger que contient le recours au concept de péché collectif, puis-je suggérer de ne l’utiliser, si on croit devoir le faire, qu’avec une extrême prudence ?

104Cependant, et ce sera une seconde partie de notre réflexion, si la représentation de péché collectif est un danger et un danger grave pour la solidarité et pour l’homme, elle peut être aussi une chance. Tout en étant dangereuse, elle peut être nécessaire face à certaines situations particulièrement inhumaines. Mais il importe d’être en mesure de préciser à quelles conditions devra et pourra se faire cette référence au péché collectif. Il importera plus encore de montrer quelle métamorphose, quelle transformation devra subir cette notion, pour qu’elle soit acceptable par le croyant et par le théologien.

105Essayons de préciser quelque peu en quoi cette notion, pourtant dangereuse, peut être une chance, peut comporter comme un avenir pour l’homme, pour la solidarité et pour la paix.

2. La représentation du péché collectif est-elle une chance pour la solidarité ?

1062.1. II convient d’abord de considérer notre propre appartenance à une communauté, à une collectivité et, d’ailleurs, à une tradition. Si on parle de péché collectif, il importe d’envisager d’abord celui de nos propres collectivités, des collectivités dont nous faisons partie nous-mêmes. Il y a des risques plus grands encore à parler de la responsabilité collective d’une autre communauté, d’une collectivité à la vie de laquelle je ne participe pas activement. Quand je participe à la vie d’une collectivité, l’image du péché collectif peut être corrigée par le réel qui se présente à moi d’une· façon plus concrête.

107Quel est donc l’avantage de la référence au péché collectif lorsqu’il s’agit de ma propre communauté ou collectivité ?

108Celui qui appartient à une communauté, celui qui veut être solidaire d’une collectivité, ne peut tout accepter de ce qui vit dans ce groupe humain. Il ne peut accepter les conséquences des comportements humains, il ne peut pas non plus accepter les attitudes collectives, voire les représentations collectives, ou les valeurs proclamées et vécues collectivement, lorsqu’elles sont inhumaines. Il ne peut accepter toutes les exclusions que cette collectivité prononce, ni toutes les inégalités qu’elle tolère. Il ne peut accepter qu’elle ignore dans l’indifférence certaines souffrances, certaines privations, la faim, l’absence de travail humanisant pour celui qui l’exerce et utile aux autres, l’absence de juste liberté.

109La notion de péché collectif, appliquée à ma propre collectivité, peut m’aider à vivre une juste liberté, à promouvoir un juste jugement moral sur les comportements injustes de ma propre communauté. Elle peut aider à justifier et à clarifier certaines de mes oppositions à l’intérieur de ma communauté. Elle peut justifier certaines de mes résistances et certaines formes de dissidence à l’intérieur de ma communauté. Elle peut aider à exprimer un juste désaccord vis-à-vis de certaines de ses représentations ou de ses attitudes, lorsque celles-ci ne sont pas seulement le fait des personnes, mais les précèdent en quelque sorte, lorsque les actes, les paroles, les décisions des personnes baignent dans un ensemble de représentations et d’attitudes qui en déterminent pour une part la signification et pourraient pourtant être transformées par l’action des personnes.

110La notion de péché collectif, qui apparaissait plus haut comme une menace pour la solidarité, apparaît ici, cette fois, comme une régulation, comme une régulation peut-être nécessaire, comme une régulation peut-être provisoirement nécessaire, à qui veut vivre une appartenance à un groupe humain, à une communauté, à une tradition.

111Sans cette notion de péché collectif, l’appartenance à un groupe risque de tout justifier. En réalité, l’appartenance au groupe, l’obéissance à l’autorité ne justifient rien qui ne puisse être justifié par ailleurs par le jugement moral personnel. Sans la notion de péché collectif, l’appartenance à la communauté risque d’être un lieu où se vit la négation des valeurs, où se vit non un processus d’humanisation, mais où les réalités et les rapports humains se déshumanisent pour l’homme. Sans elle, la négation des valeurs morales et la déshumanisation peuvent se développer au sein même des institutions qui se réclament du sens.

1122.2 En second lieu, nous reparlerons de l’inconscient. Dans la première partie de notre réflexion, nous parlions des forces de l’inconscient qui peuvent nous porter à haïr toute communauté, la nôtre et celle des autres. Mais ces mêmes forces inconscientes, ou d'autres forces inconscientes, si on préfère reconnaître une diversité de forces inconscientes, vont, dans un mouvement tout différent, nous porter vers des formes fusionnelles d’appartenance. Des forces inconscientes nous détachent, et des forces inconscientes nous portent également à des comportements fusionnels, par lesquels nous nous laissons comme absorber par un groupe, par une collectivité.

113La notion de péché collectif peut être l’instance à laquelle je puis me référer pour m’autoriser, lorsque c’est nécessaire, à prendre distance par rapport à ces attitudes fusionnelles. Comme le père est pour l’enfant l’instance qui l’autorise, l’encourage, lui enjoint d’être lui-même et de ne pas se laisser absorber fusionnellement par l’objet de son désir et le sujet du désir qui l’atteint.

1142.3 En troisième lieu, si la conscience de l’existence du péché collectif peut aider à prendre un juste recul par rapport à ma propre collectivité, elle peut, par une sorte de transfert, par une forme de projection me faire comprendre que les mêmes mécanismes, que les mêmes réactions profondément humaines, peuvent être présents dans d’autres collectivités.

115L’image que nous avons des autres collectivités, nous porte facilement à les concevoir de manière très monolithique, extrêmement uniforme. Mais appartenir à une collectivité autre que la mienne, peut aussi se faire d’une manière pleine de souplesse, pleine de finesse, faite à la fois d’une volonté d’appartenance et pourtant de juste recul. Si je puis moi-même prendre du recul dans ma propre collectivité, lorsqu’il est nécessaire de le faire, sans me désolidariser d’elle pour autant, je puis comprendre que l’appartenance à d’autres collectivités peut aussi s’accompagner d’une possibilité de recul de la part de leurs membres.

116S’il arrive, certes, que je sois tenté de justifier mon propre fanatisme par la représentation, vraie ou fausse, du sectarisme des autres, il est exact aussi que si je reste libre dans mes propres solidarités et appartenances, je peux comprendre qu’il en est de même pour les autres.

1172.4 En quatrième lieu, la représentation du péché collectif peut être précieuse lorsqu’il s’agit de la communion historique et de l’appartenance à une tradition.

118Elle représente aussi, il est vrai, un danger pour la communion historique, nous aurions pu l’indiquer plus haut dans la première partie de cette réflexion. Ne va-t-elle pas me conduire à devoir prendre sur moi les fautes collectives des chrétiens de tous les âges ? Ne vais-je pas avoir à porter la responsabilité des Croisades et de l’Inquisition ? S’il existe un péché collectif, il dépasse les dimensions du temps présent. Si j’en accepte la notion, celle-ci induit une responsabilité dont nous avons dit la démesure. Mais comment puis-je accepter le poids d’une telle responsabilité qui concerne des événements du passé sur lesquels, évidemment, je n’ai aucune prise ? Accepter la notion de responsabilité collective ne va-t-il pas rendre inacceptable pour moi la communion historique, l’appartenance à une tradition ? Affirmer la responsabilité collective ne revient-il pas à nier la possibilité d’une tradition ?

119Pourtant, si cette notion est une menace pour la tradition, n’est-elle pas aussi pour elle une nécessité ? N’est-elle pas un des facteurs de changement à l’intérieur même de la tradition ? A l’intérieur même de l'appartenance à ma propre histoire, à ma propre tradition, n’ai-je pas besoin d’une instance sur laquelle je puis m’appuyer pour vouloir le changement ? L’appartenance à une collectivité concerne la dimension historique, signifie l’appartenance à une tradition. La représentation du péché collectif n’est-elle pas une instance qui me permet et en même temps m’oblige à vouloir le changement à l’intérieur même de mon appartenance à une histoire et à une tradition ?

120La reconnaissance du péché collectif dans le présent de ma communauté me permet de reconnaître celui du passé. Par là, je puis prendre recul par rapport aux aspects de la tradition qui nient l’homme. Comme inversement, la lucidité sur le passé peut favoriser la lucidité sur le présent.

121Au nom de la tradition, certains refusent les changements nécessaires. La représentation de péché collectif, malgré le danger qu’elle contient, peut être un soutien pour qui veut vivre la communion historique et l’appartenance à la tradition sans cependant en reprendre ce qui est contraire à l’homme maintenant.

3. Chance ou nécessité ?

122De divers points de vue, par conséquent, la notion de péché collectif est une chance pour la solidarité, est quelque chose de très précieux à qui souhaite vivre la communion avec sa propre collectivité ou sa propre tradition. Sans cette notion, la communion risque d’être vécue sur le mode fusionnel, avec fanatisme, dans un repli destructeur, finalement dans la négation des valeurs, alors même qu’on cherche à servir le sens et l’homme dans la communion. Si la notion de péché collectif est précieuse pour qui veut vivre la solidarité avec sa propre collectivité et la communion avec sa propre tradition, on peut comprendre qu’elle soit précieuse aussi pour qui veut vivre la solidarité avec d’autres collectivités et l’ouverture à d’autres traditions.

123La notion de péché collectif est-elle non seulement une chance, est-elle peut-être aussi nécessaire, du moins provisoirement nécessaire, à qui veut vivre la solidarité ? A première vue, il semble que l’on ne puisse pas parler de nécessité. En effet, pourrait suffire à la mise en œuvre de la solidarité, la conscience des maux collectifs qui peuvent atteindre la collectivité, qu’il faut combattre et chercher collectivement à éliminer, parce qu’ils sont un appel à la charité chrétienne comme toute forme de détresse humaine, parce qu’ils sont l’objet du salut christologique en même temps qu’ils sont l’objet d’une exigence éthique. Lorsque j’ai conscience qu’il y a des maux collectifs, la foi au salut de Dieu en Jésus-Christ me dit que celui-ci concerne aussi les maux collectifs. Ces maux collectifs peuvent être vaincus, si du moins l’homme le veut, avec la grâce de Dieu. Cette victoire sur les maux collectifs, que la foi me présente comme possible, la conscience éthique précise qu’elle doit être voulue. Lutter contre les maux collectifs se fait par une action collective.

124Pour la théologie, la notion de mal collectif est aussi importante que celle, plus classique, du bien commun. Dans les temps présents, il est plus urgent de prendre conscience des maux collectifs qui atteignent les populations humaines, de découvrir les voies qui permettent de les combattre et de les dépasser. Déjà les moralistes grecs de l’Antiquité signalaient qu’il est plus facile à l’esprit humain de reconnaître le mal que de décrire le bien. Il est plus facile, et il est plus urgent aussi, pour la théologie de contribuer à la description des maux collectifs qui font souffrir des populations entières. L’utilisation de la notion de bien commun ne permet pas, à elle seule, de reconnaître les maux collectifs.

125Si la notion de mal collectif est devenue nécessaire à la théologie, parce qu’elle est nécessaire à qui veut vivre la solidarité et la justice, la notion de péché collectif est-elle pour autant nécessaire ? La notion de péché collectif ajoute un plus, un davantage à la notion de mal collectif. D’une part, elle affirme que ce mal collectif procède d’attitudes collectives qui concernent la liberté des hommes. D’autre part, la représentation du péché collectif implique facilement cette conviction, contestable, détestable, que comme le péché mérite la mort, le péché collectif justifie les massacres.

126Ce dernier aspect de la représentation du péché collectif n’est-il pas haïssable ? S’il était accepté, au lieu d’être une aide à la solidarité, n’en serait-il pas la négation, la destruction ?

127N’est-ce pas cet aspect du péché collectif qui, parce qu’on le retrouve dans certaines cultures ou sous-cultures, est à l’arrière-plan des massacres les plus atroces que le XXème siècle a connus, ceux des Juifs dans l’Allemagne nazie par exemple ? N’est-il pas à l’arrière-plan du massacre des responsables palestiens, de femmes et d’enfants dans les camps palestiniens au Liban ? N’est-il pas à l’arrière-plan des attentats perpétrés contre des chefs d’Etats ou d’Eglises, à l’encontre des figures ou des lieux symboliques (des généraux, des hommes d’affaires, des synagogues, des entreprises de distribution, des compagnies d’aviation), et finalement contre des individus anonymes dont le carnage a comme seule fonction d’émouvoir une population à laquelle on reproche le soutien qu’elle apporte à l’adversaire et l’indifférence qu’elle témoigne à sa propre cause ?

128N’est-il pas évident, dès lors, que si la théologie a des raisons d’utiliser la notion de mal collectif, elle a des raisons graves et multiples de se méfier de la notion de péché collectif ? La réponse ne peut qu’être affirmative. Et pourtant, le fait que la représentation de péché collectif continue à habiter de façon si durable et à hanter la conscience des peuples, alors que la raison et l’éducation la récusent, n’est-il pas le signe qu’elle est indépassable, même si elle doit être purifiée, humanisée et métamorphosée ? Ne peut-on appliquer au domaine du péché collectif les réflexions que Paul Ricœur propose au sujet du péché en général à partir de la représentation archaïque de la souillure ? Celle-ci, dit-il, est d’une part dépassée, inacceptable ; et pourtant, en même temps, elle subsiste ; elle est reprise, mais en même temps transformée, transfigurée. De cette manière, la représentation de souillure enseigne quelque chose d’essentiel sur la réalité du péché de l’homme. Ne peut-on, de même, penser que l’aspect le plus haïssable de la représentation de péché collectif doit, d’une part, être dépassé et que, d’autre part, il est constamment maintenu, repris et que, s’il est l’objet d’une métamorphose, d’une transformation, il peut révéler quelque chose d’essentiel sur la vie des hommes en communauté ? En quel sens ?

129La représentation de péché collectif renaît peut-être, à chaque fois dans les temps troublés de l’histoire, parce que l’homme a une conscience, éventuellement déformée, que le refus du mal et du mal collectif ne suffit pas, que le changement à lui seul ne suffit pas. Lorsque des personnes souffrent pendant une longue période de l’absence de travail ou de l’absence de liberté, lorsque des populations entières souffrent d’une pénurie intolérable, il ne suffit pas de dire que l’on va étudier la question et chercher des solutions, que l’on mettra ensuite celles-ci en œuvre. Il ne suffit pas de travailler à ce que le nombre de chômeurs diminue, ni même éventuellement d’obtenir qu’il disparaisse totalement. Ce qui est nécessaire, ne suffit point cependant.

130Il faut sans doute une réponse qui soit à la taille de l’injustice subie, de la souffrance subie injustement. Cette réponse, beaucoup l’ont cherchée et la cherchent encore dans la vengeance, dans la haine de ceux qui ne souffrent pas de ces maux, a fortiori de ceux qui en sont la cause, même si la cause est toujours multiple, complexe, souvent anonyme. Cette réaction de haine, si elle est compréhensible, n’est pas acceptable. Mais elle ne doit pas être banalisée, comme si elle ne signifiait rien. La haine des pauvres contre les riches, si elle est inacceptable, dit quelque chose : elle dit la gravité pour l’homme des inégalités excessives.

131Dans le cas des injustices les plus graves, lorsque, pendant une longue période, des personnes ont été privées de travail ou de liberté injustement, la restitution n’est pas possible et n’aurait d’ailleurs guère de sens.

132Les attentats, les massacres sont inadmissibles ; le terrorisme doit être combattu et leurs auteurs doivent être poursuivis et punis. Et pourtant, ces massacres disent quelque chose : ils disent la gravité, l’énormité de la souffrance, de l’humiliation subie ; ils disent que quelque chose doit être fait. Ils disent que quelque chose doit changer. Ils disent aussi que quelque chose d’extrême doit être fait.

133Si la vengeance est inadmissible, si la restitution est impossible, que signifie cet extrême ?

134Pour le chrétien, cet extrême auquel conduit le péché collectif, cet extrême que réclament les maux collectifs les plus intolérables, cet extrême que cerains vivent faussement et de manière inhumaine dans la ligne des attentats et du terrorisme, cet extrême pour le chrétien ne peut correspondre qu’à ce qui est le cœur du Sermon sur la montagne : l’amour des ennemis, la prière pour les ennemis.

135La notion de péché collectif est haïssable ; elle est atroce, comme le dit Jean Daniel. Elle ne peut être reprise comme telle. Et pourtant, si elle est métamorphosée et transfigurée pour devenir un appel non à la haine ni à la vengeance mais un appel à l’amour et à la prière pour ses ennemis, y compris pour les auteurs anonymes, pluriels, de nos maux collectifs, dans ce cas, si elle est ainsi transformée par une théologie de la réconciliation, la notion de péché collectif peut être le ferment d’un renouveau du christianisme, être la médiation servant à un développement de la solidarité entre les hommes, de la solidarité entre les hommes qui pensent différemment, de la solidarité entre ceux qui souffrent de toutes sortes de maux et les privilégiés, de la solidarité entre les exclus et les autres.

136La notion de péché collectif et ce qu’elle représente est vaine, si elle ne se rattache pas à la volonté de prendre conscience des maux collectifs de l’humanité, et à la volonté de transformer les situations. Mais elle s’ouvre aussi à un dépassement qui va dans le sens du radicalisme de l’Evangile et de la participation à la mort du Christ.

137La notion de péché collectif n’est pas mise en lumière par les massacres et les haines qui l’obscurcissent plutôt, elle naît de l’amour des ennemis ; elle est révélée par l’amour des ennemis. Et lorsqu'elle est venue à la conscience des hommes, elle permet alors de comprendre que les massacres, les haines et les vengeances sont de fausses réponses à la réalité du péché collectif.

138Les « ennemis » de l’Evangile, ceux qui haïssent les disciples à cause du Christ, sont des hommes, nombreux, anonymes. Pourtant ils sont l’objet de l’amour chrétien, puisque le Nouveau Testament demande : Aimez vos ennemis, ceux qui vous haïssent, ceux qui vous excluent, ceux qui vous outragent. Cet amour des ennemis qui est au cœur du Sermon sur la montagne, est une participation à l’amour du Christ qui nous a aimés et s’est livré à la mort pour nous alors que nous étions pécheurs, ennemis. Paul, qui avant sa conversion mettait à mort ceux qu’il considérait comme ennemis de Dieu, s’écrie : « En ceci Dieu prouve son amour pour nous : Christ est mort pour nous alors que nous étions encore pécheurs » (Rom 5, 8) et : « Quand nous étions ennemis de Dieu, nous avons été réconciliés avec lui par la mort de son Fils » (Rom 5, 10).

139L’amour des ennemis concerne aussi ceux que nous pourrions considérer légitimement comme responsables des maux collectifs qui nous atteignent. Il concerne aussi les collectivités qui par leurs attitudes collectives, par leurs indifférences collectives ou par leur laisser-faire, les suscitent ou les acceptent.

140C’est l’amour des ennemis qui révèle le plus clairement la réalité des haines et des exclusions, y compris des haines et des exclusions collectives. C’est lui aussi qui les dépasse et qui, en les dépassant, les révèle. Sans lui une société juste, humaine et solidaire est impossible. Parce que sans lui la bonne volonté des hommes, leur zèle pour le bien, leur souci de la justice, leur service de l’homme peut contredire l’amour et la solidarité, peut engendrer les haines, les exclusions, les massacres et les guerres. Sans l’amour des ennemis, la conscience des maux collectifs et la perception des responsabilités collectives conduisent à la négation de la solidarité. Elles approfondissent la solidarité, lorsqu’elles sont éclairées par l’amour des ennemis et portées par une théologie de la réconciliation (2 Cor 5, 14-20).

141L’amour des ennemis, comme la réconciliation, est un commendement. Mais il est aussi, il est d’abord un don que Dieu accorde, un don qui « a été répandu dans nos cœurs par l’Esprit-Saint qui nous a été donné » (Rom 5, 5).

Notes

1 Jean DANIEL, Pour l’honneur d’Israël, éditorial du Nouvel Observateur, no 933, 25 septembre 1982, p. 38.

2 La théologie de la libération se voit, dans certains cas, reprocher l’utilisation en un sens indu de la notion de péché social. Cfr Jean-Paul II, La Réconciliation et la Pénitence dans la mission de l’Eglise aujourd'hui, Exhortation apostolique postsynodale, 2 décembre 1984, no 16 et note 74 (publiée dans la collection Documents, no 26, Centre interdiocésain de documentation, Tournai, 1985, p. 40-45).

3 Dans le cas du collège épiscopal et du Concile général, il est évident que le collège n’existe que par la présence ou l’approbation du chef de ce collège épiscopal, le pape. Au sein du Concile, la responsabilité du pape est évidemment différente de celle des autres membres. Mais ceux-ci participent à une responsabilité collégiale. Le devoir d’obéissance ne supprime pas la réalité d’une responsabilité collégiale. Le devoir de solidarité au sein du collège n’annule pas, mais fonde au contraire la responsabilité collégiale.

4 La responsabilité collégiale au sein d’un Gouvernement ou d’un Parlement peut varier considérablement selon qu’il s’agit d’un Etat démocratique ou totalitaire.

5 Dans l’encyclique Laborem exercens (Le travail humain ou mieux L’homme au travail, comme traduit l’édition de l’Action populaire), Jean-Paul II innove dans la tradition de l’enseignement social de l’Eglise, lorsqu’il indique que le travailleur dépend dans son travail non seulement de l’employeur direct, mais aussi de ce qu’il appelle l’employeur indirect. Par cette formule, il désigne des décisions et des actes qui bien souvent relèvent de ce que nous appelons ici la responsabilité collégiale.

6 Cfr B. SAINT-SERNIN, L’idée de décision collective : mythe ou réalité ? dans Etudes, t. 357, 1982, p. 629-644. — L’A reconnaît l’importance de la décision collective en matière sociale, économique et politique. Une nouvelle classe d’agents sociaux se manifeste aujourd’hui, celle des décideurs. Un glissement s’opère qui déplace l’accent de la responsabilité collective vers la décision collective. L’existence des décideurs manifeste la conviction que l’homme peut gérer une réalité sociale souvent complexe, souvent imprévisible. Cette conviction, demande l’A., est-elle une utopie ou une certitude vérifiée par l’expérience ? On ne peut, dit-il, en décider en toute rigueur.

7 Repris dans Sociologie et philosophie, Paris, P. U. F., 1963, p. 13-50.

8 S. Bernard de Clairvaux, A la louange de la milice nouvelle, ch. 3, no 4 (dans Saint Bernard. Textes choisis et présentés par Dom Jean Leclercq, [Les écrits des saints], Namur, Ed. du Soleil Levant, 1958, p. 157-159) : « Les soldats du Christ... combattent en toute sûreté les combats de leur Seigneur. Ils n’ont à redouter ni péché du meurtre de leurs ennemis, ni péril aucun si eux-mêmes succombent. Car la mort donnée ou reçue pour le Christ ne comporte d’une part rien de criminel, mérite d’autre part une grande gloire. Tuer un ennemi pour le Christ, c’est le gagner au Christ ; mourir pour le Christ, c’est gagner le Christ pour soi. Le Christ en effet reçoit avec bonté la mort de son ennemi comme une réparation, se donne lui-même à son soldat avec plus de bonté encore, en consolation. Le soldat du Christ, dis-je, tue en sécurité, meurt avec plus de sécurité encore. S’il meurt, le bénéfice est pour lui ; s’il tue, il est pour le Christ. Car ce n’est pas pour rien qu’il porte le glaive. Il est aux ordres du Seigneur « pour punir les mauvais et rendre honneur aux bons » (I Petr., 2, 13).
Quand il tue un malfaiteur il n’est pas homicide, mais si j’ose dire « malicide ». On doit le regarder exactement comme défenseur des chrétiens et vengeur délégué par le Christ auprès de ceux qui agissent mal. Quand c’est lui par contre qui est tué, ne disons pas qu’il a péri, mais qu’il est au but. La mort qu’il donne est le profit du Christ, la mort qu’il reçoit est le sien. La mort du païen est une gloire pour le chrétien, parce que le Christ y est glorifié ; la mort du chrétien ouvre les largesses du roi : le soldat sort alors du rang pour être décoré. Sur le païen mort, « le juste se réjouira de voir la vengeance » (Ps., 57, 11). Sur le chrétien mort on dira : « L’homme juste gagne-t-il à être juste ? Oui, car Dieu lui rend justice sur la terre ! » (Ps., 57, 12). Il ne faudrait pas tuer les païens eux-mêmes, si on pouvait d’une autre manière les empêcher de trop inquiéter ou opprimer les fidèles. Mais pour le moment, la meilleure solution est de les tuer ; cela vaut mieux que « de laisser la verge des pécheurs décider du sort des justes ; car les justes pourraient être amenés à mettre eux aussi la main au mal » (Ps., 124, 3) ».

9 Paul RICOEUR, Finitude et culpabilité, t. 2, Le symbolique du mal, Paris, 1960.

10 Mikhaïl BAKHTINE, Esthétique de la création verbale, trad, par A. Aucouturier, préface de T. Todorov, (Bibliothèque des Idées), Paris, Gallimard, 1984. Cfr T. TODOROV, Mikhaïl Bakhtine, le principe dialogique, Paris, Seuil, 1981.

Auteur

Théologien, professeur à l’Université catholique de Louvain.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1986

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