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Péché collectif et responsabilité

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Pierre Watté
, 
Paul Löwenthal
, 
Jacques Vemeylen
, 
et al.

Chapitre IV. Dieu et le mal

Adolphe Gesché

Texte intégral

1Le mal est au monde la chose la plus redoutable. Cette place d’inqualifiable que lui assigne aussi bien la révolte du cœur que le soulèvement de la raison ne peut lui être enlevée. On craindrait même en le mettant en discours (logos), fût-il théologique, de prendre le risque de lui donner semblant de rationalité ou début de justification. Or le mal est l’irrationnel par excellence, il est l’injustifiable dans tous les sens du terme. Moralement, cela va sans dire : un acte mauvais est injustifié. Mais intellectuellement aussi : qui oserait faire l’apologie du mal ?

2Redoutable de toujours, le mal l’est plus encore aujourd’hui depuis que nous sommes devenus sensibles, comme jamais, au mal-malheur, immérité, celui qui frappe l’innocent et en collectivité. Le mal individuel qui se retourne contre le coupable pouvait encore se prévaloir d’une apparence de justification en raison d’une certaine proportion qu’on pouvait établir entre le mal accompli et le mal subi. Mais ici, quel rapport ? D’autant plus que notre modernité ne croit plus, comme l’antiquité, qu’on puisse ici s’en remettre à l’explication de la fatalité (tragiques grecs) ou aux ressources de la résignation (héroïsme stoïcien). Nous nous estimons responsables du mal dont nous ne sommes pas coupables et nous partons en campagne pour le combattre.

3Plus que redoutable, il l’est encore pour ceci, et qui porte à une perplexité qu’on ne peut éluder. N’arrive-t-il pas en effet que dans ce juste combat contre le mal, nous soyons à ce point sensibles à notre responsabilité que nous y devenions nos propres bourreaux, que guette un insidieux et lancinant culpabilisme ? Mal de surcroît alors, où la lutte contre le mal semble perfidement engendrer pour une part ce qu’elle entend expulser. Nous rendant parfois, à terme, impropres à combattre à force d’être accablés. Minant en tout cas certains d’entre nous dans une nouvelle « conscience malheureuse ». La question est alors tout à fait redoutable puisque, — paradoxe, — elle finirait par exclure celui qui veut sauver les autres, du territoire du salut.

4Surdétermination donc, et en plusieurs directions, du caractère redoutable du mal. Pourtant, à l’évidence, cela ne peut nous conduire à baisser les bras dans la démission, ni à nous enfoncer dans un débord de culpabilité mortifère. Au contraire même, car ce serait rajouter encore à la perversité du mal que de céder ainsi à l’une ou l’autre de ces tentations. Aussi bien, le but de notre réflexion est-il précisément et de bien comprendre ce qu’est le mal collectif, et d'en bien mesurer notre responsabilité. Il nous faut donc parler du mal et en aborder délibérément le caractère redoutable. Chacun le fait et doit le faire à sa manière. La mienne sera celle du théologien. Qu’est-ce à dire ?

5Ma démarche consistera à avancer ici le mot « Dieu ». Au vrai, n’est-ce pas toujours cela la théologie : déposer une question en Dieu (in Deo) ou poser Dieu en une question, et voir ce qu’il en advient. Avancer le mot Dieu. Avec intrépidité. Peut-être est-ce naïveté ? Mais peut-être aussi est-ce cela justement la foi : cette intrépidité et cette naïveté. Essayer rien moins que le mot Dieu, persuadé que ce n’est pas de trop en pareil enjeu. Aller au-devant d’une surdétermination anthropologique avec une surdétermination théologique. Peut-être au péril de Dieu ? Mais puisque lui-même s’y est présenté et s’est avancé comme l’agneau de Dieu qui porte cet intolérable ; puisqu’il est descendu lui-même dans les enfers ; puisqu’il a tremblé lui-même et pour lui devant ce mal ; puisqu’il a été troublé et ému par cela qui frappait les autres, — peut-être n’est-il pas si téméraire d’aborder le mal théo-logiquement.

6L’exposé empruntera trois axes. Le premier sera descriptif, génétique, en quelque sorte narratif : comment le mal arrive-t-il ? A l’homme... et à Dieu. Dieu devant le mal. Le deuxième axe sera plus systématique, en somme structurel : comment la trame du mal se compose-t-elle ? Dieu comme actant dans un drame. Le troisième axe sera de théologie pratique, salutaire, à la recherche de médiations : comment peut-on battre le mal ? Dieu dans le mal.

I. La surprise de Dieu devant le mal. Approche de théologie narrative

  • 1 Il est bien entendu qu’on en reste ici à une lecture herméneutique du texte, se refusant à courir ( (...)
  • 2 On dirait que le « bonum », « valde bonum » qui scande le récit veut insister sur le fait que, au d (...)

7A ouvrir les textes fondateurs (chute d’Adam et Eve, Déluge, Tour de Babel, etc.), le mal surgit essentiellement comme ce qui n’a pas été prévu. Comme une surprise. Tel est peut-être, mais très exactement, le dit ou le non-dit de ces grands récits d’origine. Sans doute, pour les bien entendre, faut-il faire taire ici, un instant, nos réflexes de théologiens et de philosophes (peut-être d’ailleurs plus grecs que chrétiens) sur la prescience divine et la permission du mal1. Pour la Genèse, à en rester au texte et donc à une lecture herméneutique, le mal est ce qui n’a pas été prévu. Dans le récit de la création, non seulement le mal n’est pas créé, mais on n’en parle pas : il n’appartient pas au plan, à l’idée, à la prévision de Dieu2. Cela signifie que le mal est dépourvu de sens. Qu’il est, pour la théologie de la création, un irrationnel absolu. Tel est sans doute le premier geste théologique à propos du mal : prononcer qu’il est un irrationnel puisqu’il n’a rien à voir avec le dessein envisagé. Dans le plan de la création, le mal n’a aucune place, il n’en est question d’aucune manière.

8Le mal est là cependant. Après la création, — et c’est le second geste théologique, — le récit en constate l’apparition et le fait. Ce mal vient de quelque part, et la Genèse ne se dérobe pas à cette constatation. Mais ce mal qui sur-vient est désigné comme venant d’un inconnu, d’un imprévu, le Démon-Serpent, seul responsable-coupable de ce point de vue. La responsabilité de ce mal qui n’appartient pas au dessein de la création se situe de ce côté-là et n’a donc pas, en ce premier instant et en première instance, à être cherché ni du côté de Dieu, ni du côté de l’homme. Ce déplacement est capital. Il se doit d’être largement exposé.

  • 3 Ne résistons pas au plaisir (à la surprise !) de lire ceci dans le Traité de l’amour de Dieu : « Mo (...)

9Le surgissement du mal n’a pas à être cherché du côté de Dieu. Dieu a été comme surpris, pris au dépourvu : « Que se passe-t-il ? », pourrait-on familièrement traduire en relisant ces textes qui font songer à l'irruption d’un mauvais coup inattendu. Que l’on songe au récit du Déluge, où Dieu « se repent » de ce qu’il a fait. Dans le récit de Sodome et Gomorrhe, il demande à Abraham s’il est vrai l’incroyable bruit d’infâmie qui est monté jusqu’à lui. Au Jardin d’Eden, Dieu n’est pas le Zeus de Prométhée, dont l’aigle-espion a tout vu : « Adam, où es-tu ? », « Eve, qu’as-tu fait ? ». Dans le texte, Dieu ne voit pas tout, ne sait pas tout. Lors de l’épisode de la Tour de Babel, Dieu descend pour voir et s’étonne que « la première œuvre des hommes » soit celle-là. Tout se passe comme si, surpris par un échec, Dieu voulait au plus vite tout effacer ; c’est bien le propre d’une réaction de surprise. Et dans le Nouveau Testament, Jésus aussi perdra cœur devant le mal et, parce qu’il s’agit précisément pour lui d’un indéfendable, s’indignera, comme dans l’épisode de l’aveugle-né, de toute tentative d’explication. C’est comme si Dieu tombait « à cœur failli », dit merveilleusement saint François de Sales3.

  • 4 Tout, dans ce texte, indique la brusquerie, la soudaineté et la ruse qui accentuent presque visuell (...)

10Dans ces récits fondateurs, l’apparition première du mal n’est pas davantage recherchée du côté de l’homme. Le mal, — toujours représenté par la figure énigmatique du serpent surgissant tout à coup, venant on ne sait d’où dans un plan qui ne le prévoyait pas, — prend l’homme par surprise, en ennemi. « Or le serpent... » : le mot hébreu traduit en français par cette conjonction exprime la soudaineté d’un imprévu4 : tout le monde a été surpris, Dieu comme l’homme. Certes, — et nous y reviendrons, — l’homme y consent, mais le mal le précède. Et le précède énigmatiquement (surprise) et irrationnellement (venant on ne sait d’où, hors plan). L’homme a été surpris. Le mal, ici encore, n’entre dans nulle logique, attente, sollicitation de l’homme (thème de la ruse et de la tentation). Il est l’Adversaire.

  • 5 J.-P. SARTRE, Cahiers pour une morale, Paris, 1983, p. 51. Fr. George n’hésite pas à estimer que Sa (...)

11Qu’apprenons-nous ainsi d’entrée de jeu ? Que le problème du mal, à ce niveau premier et radical, n’est pas celui d’une culpabilité (sauf celle du serpent), ni même, pour l’instant, d’une responsabilité, mais d’un accident. Le mal, si l’on peut dire, n’appartient pas à Dieu ni à l’homme, mais au Démon-serpent-énigme. Le mal n’est pas posé ou perçu en termes de responsabilité, mais d’accident et de malheur. On songe ici au mot étonnant de Sartre : « L’homme est un être à qui quelque chose est arrivé »5.

12De voir ainsi d'entrée de jeu le mal comme un accident, comme un malheur, et qui frappe Dieu et l’homme, nous apprend beaucoup de choses. Et de le considérer, en cette première instance, dégagé d’une trop immédiate approche par voie de pure et simple culpabilité, nous libère déjà de quelques crispations.

A. Le malheur du mal

  • 6 On sait que ce sont les gnostiques qui ont posé la question du « pothen ta kaka » (P. RICOEUR, Le c (...)

13D’abord le mal est représenté comme un malheur, et d’autant plus malheur, précisément, de n’avoir été prévu. De voir le mal comme désastre, avant de le voir comme culpabilité, permet d’emblée de mobiliser une vraie responsabilité. La question, dans cette façon d’approcher les choses, est d’abord, en effet, celle d’un « comment en sortir ? », avant d’être celle, plus spéculative et gratuite, du « comment y est-on entré ? » ou, d’origine gnostique : « unde malum ? », d’où vient le mal6. Car si la vision était d’emblée une vision de culpabilité, le mal pourrait n’apparaître déjà plus comme totalement irrationnel et à battre, puisqu’on aurait de quelque manière partie liée avec lui. Devant un mal dont, en cet instant fondamental, il est dit qu’il survient sans connivence, en ennemi absolu, sans qu’on soit coupable de son surgissement, la réaction première est bien celle de chercher à y parer. Paradoxalement, — il est bon de s’en rendre compte, — la déculpabilisation (au degré premier) libère les acteurs pour le combat. C’est dire que le désaveu de primo-culpabilité, le « dé-non » (dénoncer ; dire que ce n’est pas ; dire non) et le « dé-nom » (dénommer ; ne pas nommer culpabilité ; ce n’est pas moi ; ce n’est pas mon nom qui est en cause) — ouvre le mieux à la responsabilité active. Ainsi donc, et contrairement à ce que l’on pense, ce n’est pas, à ce niveau en tout cas, l’immédiate culpabilisation qui conduit le mieux à la vraie responsabilité. Au contraire, un trop hâtif jugement de faute peut briser ou énerver le sursaut radical de lutte contre ce qui doit apparaître d’abord comme une agression venant de l’extérieur. Ici déjà s’annonce en cela le salut puisque, d’emblée, l’actant du drame, n’étant pas jugé d’abord coupable mais victime, se voit libéré d’une complicité à ce point immanente qu’il pourrait ne pas se croire admis à en sortir. Si Dieu et l’homme sortent ainsi innocentés du récit théologique de la Genèse, le vrai et premier problème de la responsabilité peut donc se poser : comment agir devant le mal, que faut-il faire, comment en sortir ? Une responsabilité de salut prend la place d’une responsabilité de perdition.

14Ce renversement est paradoxal, mais il méritait d’être souligné. L’innocentement accompli ici par l’Ecriture n’est pas un innocentement quelconque, et qui serait alors celui d’une désastreuse déresponsabilisation. Au contraire. En un sens, on est d’abord responsable parce que non coupable. Une responsabilité dictée par la seule culpabilité pourrait être une responsabilité étroite et destructrice de soi. Peut-être ne peut-on aller au-devant du mal autrement qu’étonné et surpris. Scandalisé. Peut-être est-ce l’avenir de l’authentique et possible responsabilité qui est ici contenu.

B. La malicité du démonique

  • 7 Pensées, éd. Kaplan, 372 ; Brunschvicg, 445 ; Lafuma, 695.

15Il est une deuxième leçon à tirer du thème du mal comme surprise. Celle d’appeler le mal par son vrai nom, à savoir comme irrationnel, puisque le premier geste théologique consiste, ici, à être surpris. Ceci n’est pas, convenons-en, le réflexe classique de la théologie. Laquelle a plutôt l’habitude de comprendre et d’expliquer — par exemple, ici, en faisant appel et tout de suite à la notion de culpabilité. Mais comprendre et expliquer c’est souvent refuser l’épreuve de la surprise. La réaction théologique, cette fois, est de ne pas comprendre, d’être surprise, comme Dieu et le premier homme : le mal n’entre dans aucun discours de justification, ni morale (c’est évident), ni rationnelle (ce l’est moins, malheureusement, quand on songe à certaines théodicées). Nous dirons même que ce déni de raison est, en cette occurrence, le seul respect de la raison : « Le péché originel, écrit Pascal, est folie devant les hommes, mais on le donne pour tel. Vous ne me devez donc pas reprocher le défaut de raison en cette doctrine, puisque je la donne pour être sans raison. Mais cette folie est plus sage que toute la sagesse des hommes, sapientius est hominibus. Car sans cela que dira-t-on qu’est l’homme ? »7.

  • 8 Seul Kant fait admirablement exception, et cela en plein XVIIIe s. et malgré Leibniz : « Quant à l’ (...)
  • 9 Je pense ici, évidemment, à son fameux Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’ho (...)
  • 10 Entre mille autres textes et sans vouloir faire un mauvais procès, épinglons ce passage significati (...)
  • 11 Traité de l'amour de Dieu, II, 11.

16Il semble bien que la tradition judéo-chrétienne soit ainsi la seule représentation du mal qui soit allée jusqu’au bout dans cette dénonciation de l’irrationalité absolue du mal8. Toute pensée, toute sagesse, toute philosophie, — qu’on songe à Leibniz9, à Teilhard de Chardin10, — tend, de quelque manière, à rendre compte du mal, souvent présenté comme le dégât inévitable mais indispensable à l’équilibre de l’ensemble, à la loi des contrastes ou au principe de nécessité comprise. Je préfère encore une fois François de Sales, s’écriant : « Et ne faut pas penser qu’on puisse rendre raison de la faute que l’on fait au péché, car la faute ne serait pas péché si elle n’était sans raison »11.

  • 12 Le pardon, Paris, 1967, p. 187. Voir aussi p. 84 et 207. Après avoir été favorable à l’optimisme de (...)
  • 13 Dans La religion..., éd. cit., Kant fait remarquer que la représentation chrétienne, en associant l (...)

17Ici point de théodicée du mal. « La faute, écrit Jankélévitch, est essentiellement mauvaise ; l’irrationalité de ce scandale résiste à l’exégèse et à l’anthropodicée »12. Ici le mal est appelé mal, sans la moindre concession, et donc carrément par son seul nom. C’est qu’il y a en effet, — maintenant, — un coupable. Il a nom : le Démon. En termes théologiques, le mal, qu’en termes philosophiques on appelait un irrationnel, est appelé ici démonique. Telle est la qualification théologique. Le mal est alors frappé du mot le plus insultant, du mot sans merci, qui le jette dans l’irrationalité (mysterium) la plus absolue (iniquitatis), sans aucun espoir de justification. On le voit, la question de la culpabilité, — qui avait pu paraître plus haut quelque peu oblitérée, — n’était pas du tout éludée. Mais elle est posée dans son vrai lieu : le démonique. La culpabilité est bel et bien reconnue, mais expulsée (c’est la première de toutes les dépossessions) de ce lieu qui n’est pas le mien (je ne suis pas mauvais) pour être expulsée dans le lieu qui est le sien, le lieu du Mauvais. Il ne s’agit ni de Dieu ni de l’homme. Le mal n’est pas de ce monde, il y est entré, venant d’ailleurs. Kant l’avait remarqué dans une note étonnante13.

  • 14 J'y reviens plus loin, surtout en II, B (re-dogmatisation du mal).
  • 15 L’expression est de DENYS L’ARÉOPAGITE, De divinis nominibus, éd. Marietti, p. 243 et 244, cité par (...)
  • 16 Mot repris à Ph. NEMO, Job ou l'excès du mal, Paris, 1978.

18Importe peu ici, — encore que les éléments positifs ne manquent pas, et nous y reviendrons, — le débat possible sur l’hypostase du Démon14. On pourrait songer au terme de parhypostase15. En tout état de cause, la réalité qu’il désigne signifie très exactement le statut du mal. Celui-ci, qualifié de démonique, est immédiatement marqué comme l’injustifiable absolu, radical, sans merci : en excès16. Le mal est sans rémission ou apologie possible, désigné comme le non-admissible. Cette qualification inaugurale du mal n’est pas simplement d’ordre éthique, mais destinai. De par son caractère démonique, le mal se révèle en effet appartenir non pas simplement à quelque accroc, mais à ce qu’on pourrait appeler un « ordo desordinis », un ordre du désordre. Le mal a ce caractère métaphysique (et non simplement moral ou esthétique) de toucher à la destinée : il dés-oriente l’homme de rien moins que de sa finalité. Il le définalise, puisqu’il tente (dans tous les sens du mot) de l’orienter par surprise dans un ordre qui n’est pas celui de son destin divin.

C. La priorité de la victime

  • 17 Voir les pages suggestives de T. TODOROV sur la typologie du roman policier dans Poétique de la pro (...)

19L’aspect de surprise qu’affecte le surgissement du mal, — et qui implique que le caractère de culpabilité n’intervient pas en toute première ligne, — peut encore avoir une troisième conséquence. On admettra que notre Occident chrétien historique est fort préoccupé pas la culpabilité : notre système judiciaire aussi bien que notre systématique morale (en passant pas l’imaginaire de nos romans policiers)17 sont portés par une recherche prioritaire du coupable, — que ce soit d’ailleurs l’autre ou moi-même. Mais on peut se demander, entre autres questions, s’il n’y a pas là, encore, une manière de rationaliser, de comprendre le mal en le rattachant (trop vite) à une explication. Telle est, par exemple, l’attitude des amis de Job. Or l’Evangile s’intéresse beaucoup moins au coupable qu’à la victime, c’est-à-dire à celui qui se trouve le plus absolument en situation irrationnelle, qui se trouve très exactement dans le mal. Que l’on songe à la parabole du Bon Samaritain. Sur la route de Jérusalem à Jéricho, nulle allusion à la poursuite des coupables (à moins que, hélas, ce soit à cette triste besogne que soient occupés le prêtre et le lévite). La figure que Jésus met en avant est celle de celui qui se préoccupe uniquement de la victime, de l’innocent qui subit un mal immérité. Telle est la priorité évangélique.

20Certes, il n’est pas question de minimiser la culpabilité ni de songer, dans une société, à pouvoir éviter la juste dénonciation, la poursuite et le châtiment du coupable. Et il importe à coup sûr d’être attentif à ne pas se contenter de panser les plaies, ce pourrait être insuffisant, il faut songer à des réformes profondes. Mais il arrive que nous ne fassions ni l’un ni l’autre, tout occupés que nous sommes à l’accusation. « A moi la vengeance », dit le Seigneur (Dt 32,35). Non pas que cela veuille dire que Dieu est un justicier, mais certainement qu’il préfère ne pas nous voir confié ce rôle !

21On doit donc se demander dans quelle mesure la recherche presque exclusive des responsabilités, accompagnée souvent comme d’un oubli de la situation de mal objectif dans laquelle se trouvent les victimes, ne porte pas à dévier l’attention du véritable lieu du mal irrationnel et tragique, et là où le salut doit prioritairement être apporté. La logique renversante de l’Evangile l’est à ce point que la crispation sur le coupable en est comme absente. Sur la Croix, Jésus demande au Père de pardonner aux coupables parce qu’ils ne savent pas ce qu’ils font. Dans la rencontre avec les Pharisiens et la femme adultère, il semble bien indiquer que la vraie question n’est peut-être pas celle de la seule culpabilité. Et dans la discussion à propos de l’aveugle-né, la question est explicitement rejetée comme sans pertinence. N’y aurait-il pas en effet, dans la poursuite du coupable et dans l’oubli de la victime, comme une secrète connivence encore avec une structure de justification ? Celle, ici, d’une auto-justification de bonne conscience. N’est-ce pas même, parfois, inconsciemment peut-être, vouloir se ranger, à son tour, du côté des bourreaux, fût-ce en dénonçant ceux-ci. Et surtout, condamner, n’est-ce pas oublier qu’il importe d’abord de battre le mal, et dans le lieu même où il a laissé les désastres de sa victoire ? Et s’il faut juger, voire condamner, faisons-le certes, puisqu’il le faut, mais toujours en vue de sauver, point pour d’autres raisons.

D. La fragilité de l’homme

  • 18 Faut-il mettre des guillemets au « ne que » de cette phrase ? Oui, pour indiquer qu’on ne veut pas (...)
  • 19 Même remarque à propos du mot « faible », ici, que celle faite à la note précédente à propos du « n (...)

22Le thème de la suprise du mal nous éclaire sur un dernier aspect, celui du péché de l’homme, qu’il ne s’agit pas finalement, bien sûr, de nier. Toujours à lire la Genèse, l’entrée de l’homme dans le mal n’a été qu’un consentement18. C’est tout le thème de la tentation. Et qui revient à dire que la culpabilité (humaine), — car elle existe, — n’entre en jeu que relativement tard, à un niveau second, postérieur au niveau premier et radical. C’est exprimer que la culpabilité humaine, toute réelle qu’elle soit, ne se trouve pas en position radicale et instauratrice, et qu’elle est donc, à ce niveau, relativement faible19. C’est aussi, une nouvelle fois, ne pas poser tout le problème en termes de culpabilité, c’est atténuer la charge culpabilisante.

1. L’homme tenté

  • 20 La religion..., p. 56.
  • 21 Même remarque que dans les notes 18 et 19.

23Il y a donc, dit le texte, simple consentement, c’est-à-dire, oui certes, culpabilité, mais non primo-culpabilité (cela est le fait du serpent). Il y deutéro-culpabilité, qui consiste, chez celui qui a d’abord été surpris, victime (de la tentation), à avoir consenti au mal, à avoir accepté que cet « ordre » démonique remplace l’ordre divin. Ce qui est certes grave (et surtout dans ses résultats), mais qui indique que le péché n’est pas une perversité vraiment immanente à l’homme. Sans quoi, comme l’avait encore remarquablement noté Kant, c’est l’homme qu’il faudra appeler diabolique, ce qui ne se peut20. Le mal ne vient pas de l’homme, il reste bien à cet égard le fait du seul démon (le seul mauvais foncièrement). Le mal, chez l’homme, n’est qu’une21 adhésion à un autre, à quelque chose venant d’ailleurs, et non pas de son propre fonds.

24On se saurait assez insister, je crois, sur tout ceci. Le péché, c’est-à-dire le mal que l’homme commet, est certes immense. Et précisément parce qu’il institue, de par la filature du consentement, cette tragique « aversio-conversio » qui le définalise. Mais ce n’est cependant jamais, dans son chef, et même dans le pire des cas, qu’un consentement et non pas une invention. Je n’ai pas inventé le mal. Tel est le rejet, fût-il naïf, d’Adam et celui, fort bien vu au demeurant, d’Eve (à qui Dieu donne en grande partie raison) : ce n’est pas moi, c’est le serpent. Eve est peut-être bien, pour cela seul, le premier théologien (ils ne lui en ont pas été très reconnaissants). Elle rappelle à Dieu que l’homme n’a pas instauré le mal. Oui, j’ai consenti, mais à quelque chose qui vient d’ailleurs, non pas de moi, comme si j’étais foncièrement pervers. C’est même très exactement cela le péché : non pas le mal, mais le consentement au mal. Et telle est la seule (et certes suffisamment tragique) culpabilité de l’homme. Le péché « n’est que » péché si l’on peut dire. D’abord pour la raison qui vient d’être dite, et qui se situe en quelque sorte en amont. Ensuite parce que, en aval, le péché peut être pardonné, alors que le mal est insolvable.

2. L’homme fragilisé

  • 22 Rapporté par ALAIN, Les dieux, Paris, éd. 1985, p. 146

25Il convient d’ailleurs d’insiter sur ce thème de la tentation, en ce qu’il inclut aussi le thème de la fragilité. Une fois de plus, le mal est alors bien cerné. Au niveau de l’homme, il se manifeste d’entrée de scène en termes qui ne sont pas ceux d’une dépravation radicale, mais d’une faiblesse qui mérite quelque assouplissement du jugement et du cœur. Fragilité, évidemment et déjà, puiqu’il y avait surprise, accident. Fragilité aussi, puiqu’il est bien montré comme l’homme est vulnérable à ce qui vient d’ailleurs. Fragilité enfin, et plus qu’évidemment, puiqu’il y a eu séduction, et que tout un chacun sait bien que l’habileté de la séduction est dans l’art de présenter le mal sous les couverts d’un bien. Le Démon trompe avec le vrai, dira Descartes22.

  • 23 Traité de l'amour de Dieu, II, 4.
  • 24 On trouve cette remarque pleine d'indulgence dans le De civitate Dei, XIV, 11, 2. Dans le De libero (...)
  • 25 Voir p. ex. Summa theologica, I-II, qu. LXXVII, art. 1.
  • 26 D’après V. JANKELEVITCH, Le pardon, Paris, 1967, p. 98-99.
  • 27 Peut-on citer cette malice de P. VALERY, Mélange, Paris, 1941, p. 77, à propos du Diable : « Il fau (...)

26Ce thème de la fragilité, si évident dans le récit de la Genèse, se retrouvera d’ailleurs tout au long de la tradition, et il en dit long sur la véritable appréciation chrétienne. Il n’y a pas que le doux François de Sales pour dire : « (Dieu) ne voulut pas traiter si rigoureusement la nature humaine, comme il délibéra de traiter l’angélique (...). Il eut égard à la surprise que Satan avait faite au premier homme et à la grandeur de la tentation qui le ruina »23. Le rigoureux saint Augustin, commentant la chute originelle dit, presque attendri, qu’Eve a péché par faiblesse et Adam, par affection24. Saint Thomas, peu suspect, — et qui parle de peccatum à propos du péché originel, terme moins fort que culpa, — explique rondement qu’il est impossible à l’homme d’être toujours attentif et qu’il nous arrive à tous d’être étourdis25. L’inflexible Pascal, dans un autre contexte il est vrai, mais tout aussi grave, celui des « juifs déicides », n’hésite pas, — et il faut se replacer en son temps, — à parler d’un peuple plus superficiel que vraiment perfide26. Non pas certes, une fois de plus, qu’il s’agisse de minimiser les choses. Mais précisément, et tel est le juste point de vue, le mal du mal est davantage vu dans ses conséquences et son objectivité désastreuses que dans la subjectivité initiale. Celle-ci est entachée, il faut bien le dire (c’est aussi un courage de la vérité) d’une indiscutable fragilité, presque enfantine devant le mirage du mal déguisé en bien27.

3. L’homme délivré

27Est-ce à dire, comme ce pourrait le faire croire, que c’est bien peu d’expliquer ainsi le péché par la tentation ? Je ne le crois pas. Je dirais d’abord que cette représentation, — d’ailleurs réaliste et loyale, — rappelle, elle aussi, que le mal premier et radical existe bel et bien, mais en un autre séjour, en son lieu, terrible et sans merci : le démonique. En signifiant que le péché et la culpabilité ne sont pas premiers dans le drame du mal, elle rappelle à sa manière que le mal radical est devant moi et non pas en moi. La relative douceur de cette explication évite, comme le thème de la surprise, de m’abîmer dans une culpabilisation outrancière. Et elle me réserve, ici aussi, le sursaut nécessaire pour comprendre que le mal peut et doit être battu puisqu’il vient à moi comme un ad-versaire, et dont je suis averti qu’il peut être séduisant.

28On doit dire encore que la théorie de la tentation ne prend pas tant de latitudes qu’il y pourrait paraître avec le sérieux du péché au niveau de la subjectivité. Le thème de la séduction dit en effet très explicitement que le mal blesse le bon-vouloir de l’homme. Par la tentation, je deviens une victime atteinte dans l’exercice de ma liberté. A tout instant, désormais, je risque de m’exorbiter, de me désordonner de mes fins. Une fois de plus on insiste sans doute davantage sur le mal de victime que sur celui de coupable, mais qui s'en plaindra ? Cette attention portée aux conséquences désastreuses du mal et du péché n’en émousse pas, que du contraire, la ténébreuse gravité (« Va et ne pèche plus »).

29Si nous sommes portés à considérer l’explication du mal par consentement à une tentation comme explication trop douce, ne serait-ce pas que nous avons accoutumé de regarder trop exclusivement l’ordre des intentions comme toujours plus grave que celui des faits ? Il y aurait, là encore, une trace caractéristique de notre Occident, que nous avons vu davantage préoccupé par le procès (de l’intention) que par le secours (dans les faits). Or ce que nous constatons et contestons précisément dans le mal aujourd’hui, à savoir le mal-malheur et qui est de l’ordre des faits, appartient bien à la tragédie du mal. Il y a des dégâts, pré-judice dès avant prononcé du jugement. Il n’y a pas que la culpabilité qui soit grave, et son aveu et châtiment qui seuls importeraient.

4. L’homme victime

  • 28 Le salut s’adresse-t-il au coupable ou à la victime ? Aux deux, évidemment. Mais on dirait que chaq (...)

30Serait-ce à dire que nous risquons, en cette voie, de minimiser la responsabilité de tous ceux d’entre nous qui oppressent et affament ? Point du tout, nous ne redirons jamais assez la légitimité du conbat. Mais le risque est à prendre si l’on veut bien comprendre que la première urgence porte sur l’aide aux victimes plus que sur la dénonciation des coupables. Prenons même un autre risque. Pour le christianisme, du fait du thème de la tentation, le coupable lui-même est une victime. Non pas que lui et sa propre victime soient à confondre, ni qu’une juste préférence de secours ne soit à accorder à la première victime, ni qu’une légitime condamnation du coupable ne soit à sa place. Il n’empêche, l’homme coupable, dans la vision chrétienne, n’est pas un coupable absolu. Il a obéi à quelque chose. C’est dire que le coupable, — et là serait une spécificité chrétienne, — est à traiter autrement que seulement par des accusations (même s’il a à l’être aussi). « Simon, j’ai quelque chose à te dire. » Le thème de la séduction nous indique que tout coupable est victime de sollicitations, d’hérédités, du poids de conditionnements sociaux et psychiques qu’il y a lieu de prendre en compte et dont il faut chercher à le délivrer. Lui aussi. Même s’il faut d’abord l’écarter des lieux de son crime, de son lieu du mal. Il y aurait peut-être là pour les chrétiens un lieu de parole particulier. Au lieu de s’associer toujours purement et simplement aux clameurs qui protestent contre les violents, les Eglises, en pointant vers le vrai responsable au mal, — qu’on l’appelle le Démon ou qu’on y voie toutes ces sollicitations au mal dont une civilisation peut être capable, — en traitant le coupable comme une victime, n’occuperait-elle pas une place originale ? On le voit, la thématique de la tentation, « douce » pour le coupable, n’évite pas pour autant le débat du mal et le combat contre sa source28.

31Je parlais donc du risque volontairement pris de traiter les pires coupables comme victimes de tentation. Mais le risque, — qu’il fallait prendre, — est-il si évident que cela ? L’explication par la tentation tend à montrer combien justement est insidieuse et redoutable, invisible et parfois indiscernable, omniprésente, l’inclination au mal. Qui ne cède à la tentation, qui de l’argent, qui du pouvoir, qui du savoir, etc ? En ce domaine, point de monopole. Et ce n’est pas parce que l’oppression et la famine sont le fait d’hommes qui cèdent, eux aussi, à ces tentations, que ces faits en deviennent moins graves et doivent endormir la juste révolte. Pour l’Ecriture, la nouvelle comme l’ancienne, la faim et la mort sont atteintes au destin de l’homme.

5. L’homme détourné

  • 29 A sa manière le Jeu d’Adam (XIIe s.) dit cela très bien. Voir à ce propos R. DRAGONETTI, L'image et (...)

32Parler de séduction et de tentation, c’est peut-être révéler le mystère le plus profond du mal, celui qui touche à son aspect masqué (larvatus prodeo) et enténébré, celui qui manifeste le mieux l’aliénation inconsciente dont nous sommes tous menacés, coupables comme victimes. Qu’est-ce, en effet, que la tentation démonique ? Reprenons le paradigme inépuisable de la Genèse. Que fait au fond le serpent ? Il instille en Eve un désir qui n’est pas le sien29. Telle est bien la malicité du mal de tentation : au lieu de permettre à quelqu’un de se construire et de se structurer à partir de ses propres désirs (ce n’est déjà pas si facile), le séducteur est celui qui aliène l’autre en le désappropriant de son propre fonds pour insinuer en lui un désir étranger. « Ne tradas me, Domine, a desiderio meo peccatori » (Ps. Vg 139,9), prière que je traduirais : « Ne me livre pas, Seigneur, loin de mon désir, au désir du pécheur ». La tentation est très exactement l’acte par lequel on empêche quelqu’un de devenir lui-même. Le séducteur est, à la lettre, celui qui séduit (se-ducere), celui qui éconduit, qui m’écarte de moi-même (a desiderio meo). Alors que Dieu-Père et le père sur la terre sont ceux qui nous permettent, justement parce que non séducteurs (rôle de la loi, de l’interdit) de gérer mes désirs, le séducteur, appelé justement père du mensonge (Jn 8,44) me rend cet accès impossible.

  • 30 Est-ce vraiment minimiser le péché ? Est-ce oublier que « C’est par un homme que le péché est entré (...)

33Finalement, le thème de la tentation, s’il tend effectivement à disculper d’une culpabilisation trop rapide et trop raide, restitue en fait le mal à sa juste place. Il illustre la thématique du mal comme errance, dérapage, glissement. Comme tragique erreur de destinée. L’homme ne fait que consentir, mais, bien malheureusement, ce consentement ouvre la voie de l’entrée du mal30. Pris dans l’errance, dans l’erreur de destinée, c’est là que l’homme est véritablement la proie du mal et que celui-ci démasque son véritable visage. Le thème de la tentation n’adoucit le procès de culpabilité de l’homme que pour lui révéler l’abomination du mal et de ses risques.

  • 31 Le thème de la captivité est surtout présent dans la dogmatique calvinienne du péché originel.

34Au reste, cette intuition de la Genèse se trouve confirmée par le Nouveau Testament. N’est-il pas notable qu’en un texte aussi court que le « Notre Père », la prière concernant le mal porte sur la tentation ? Parce que le problème est là. Et confirmé par la demande suivante, où l’on prie le Père de nous délivrer du mal (ou, justement, du Malin). Parler de nous délivrer, c’est bien dire que le mal est d’abord quelque chose d’extérieur à l’homme et qui l’agresse et le rend captif31. « Déculpabiliser » l’homme pour lui dire qu’il n'est pas mauvais (malin), n’a pas eu pour but et ne doit pas avoir pour effet de le disculper à bon compte. Mais de le mettre en face du vrai visage et du véritable danger du mal. En montrant que le mal survient comme en surprise et d’où il vient, la théologie en a démasqué toute la malicité.

II. La déposition de Dieu contre le mal. Approche de théologie dogmatique

35La traversée narrative, appuyée sur l’Ecriture, nous aura appris à jeter sur le mal et le péché un regard quelque peu différent de celui de nos habitudes. Il importe maintenant d’en reprendre et d’en développer les points décisifs de manière plus systématique et de leur donner ainsi une portée spéculative plus décisive. J’y verrais trois démarches à accomplir, en rapport avec l’éthique, la dogmatique et les structures de l’être et de l’agir.

A. Dé-moralisation de la question du mal

  • 32 J’aime ceci de ALAIN, Les dieux, Paris, éd. 1985, p. 27, où il parle de l’homme toujours précédé pa (...)
  • 33 J’aime ici l’expression de Lévinas reprise par Ch. LEFEVRE, Amour, signe de contradiction, dans La (...)

36Il faut évidemment bien s’entendre sur le mot ici annoncé. Entendons donc ceci, que le problème du mal n’a pas à être approché d’abord et exclusivement comme un problème moral (subjectivité, culpabilité, conscience, intentions, etc.), mais comme un problème destinai et objectif. Loin donc de démoraliser dans le mauvais sens du terme (sens du péché qu’on atténuerait ; courage qu’on émousserait ; jugement moral qu’on affaiblirait, etc.), cet abord, au contraire, moralise dans le bon sens car il libère et mobilise pour le combat le plus décidé qui soit contre le mal32. Le « Notre Père », en parlant de dette (debita) et non pas de péché (peccata), renforce, comme à l’instant à propos de la tentation, cette intuition qu’il peut y avoir avantage à ne pas moraliser trop vite et trop absolument le mal33.

  • 34 Je dis bien : « une part », car il est bien évident que l’éclosion et l’aventure de la liberté doit (...)
  • 35 La séquence culpabilité-responsabilité-liberté est remarquablement mise en lumière par Ph. NEMO, Jo (...)
  • 36 C’est un thème délicat, qu'il faudrait éviter à tout prix de majorer, mais qui n’est pas sans perti (...)

37Il y a en effet dans le moralisme certains aspects pervers, souvent d’ailleurs inconscients. Certes, la moralisation du problème du mal a eu des effets positifs et peut et doit continuer d’en avoir. Le principal, sans doute, aura été de défataliser et de désubstantialiser le mal. Quand le mal est vu comme péché, acte attribué à une responsabilité et reconduit à une liberté, il n’apparaît plus comme une fatalité, ainsi que le voyaient les Grecs, ni comme une nature ou une substance, ainsi que le comprenaient les gnostiques et les manichéens. En parlant du mal en termes de culpabilité, la tradition occidentale a défatalisé l’histoire de l’homme et autorisé la lutte contre le mal. Le discours augustinien est un discours de maîtrise sur le mal : s’il est coupable, c’est donc que l’homme n’est pas une victime impuissante. Le mal est confié à sa responsabilité et à sa liberté. On peut dire que toute l’éclosion de la liberté doit une part de sa possibilité34 à ce discours sur la faute. Le reproche de culpabilité (« tu as mal fait ») n’a en effet de sens que parce qu’il présuppose la responsabilité (« tu aurais dû ne pas le faire ») et renvoie à la liberté (« tu pouvais et tu peux faire autrement »)35. Il est incontestable que l’approche morale du mal a grandement contribué à faire entrer l’homme d’Occident dans une conception proprement historique de son devenir36.

38Il s’en faut, cependant, que la moralisation du problème du mal ne soit que bénéfique. On en pourrait, je pense, pointer trois aspects négatifs.

1. Moralisme de culpabilité

39Un premier défaut est de laisser croire que la culpabilité occupe tout le champ du mal. Or il n’en est rien, nous l’avons vu et notre modernité y est à juste titre sensible : il y a aussi le mal de malheur. En enseignant que le mal a une portée métaphysique et destinale, la théologie ne contribue pas médiocrement à cette reprise en compte du caractère foncièrement dramatique du mal.

  • 37 Il y a sur ce point une différence entre l’appréciation civile du mal (il n’est poursuivi d’effet q (...)
  • 38 Voir aussi A. FINKIELKRAUT, La sagesse de l'amour, Paris, 1984, p. 124 sv.

40Le mal n’est pas seulement dans l’intention. Il la déborde, car, indépendamment de celle-ci, il y a toujours des résultats. Lesquels sont tout aussi inqualifiables et détestables. Il se peut même que sans intention coupable, il y ait quand même mal37 et qui exige tout autant d’être poursuivi comme mal. Responsabilité, on le voit, ne coïncide pas de bout en bout avec culpabilité38. A cet égard, la parabole du Bon Samaritain, — elle aussi inépuisable, — nous enseigne maintenant que le vrai responsable, — entendons : celui qui agit efficacement et de manière adulte et responsable contre le mal, — ce n’est pas le coupable (en fuite), ni l’accusateur (parti dénoncer), mais celui qui s’est approché. Dans ce drame à plusieurs qu’est toute trame mauvaise, il est un autre acteur que le coupable, la victime ou le policier : celui qui se porte au secours. Voilà certes une manière d’être responsable que l’Evangile propose et qui rompt clairement avec les seules approches de culpabilité. A la limite, et un peu paradoxalement, plus on est non coupable, plus on est armé pour être responsable. Il y a là un renversement de la donne, véritable constante d’ailleurs de l’intuition chrétienne (inversion des valeurs et des comportements dans le Magnificat, dans le Sermon sur la Montagne, dans la charte des Béatitudes, dans la folie de la Kénose et dans la Substitution du Serviteur souffrant).

2. Moralisme de culpabilisation

  • 39 Voir A. GESCHÉ, Péché originel et culpabilité chrétienne, dans La foi et le temps, t. 10, 1980, p.  (...)
  • 40 Les termes de culpabilité (adikos, adikia, aitios, etc.) ne sont pas fréquents dans le Nouveau Test (...)
  • 41 « Il vaut mieux s’avouer coupable. D’un mot simple et tranquillisant » (NORGE, Coq à l’âne. Poèmes,(...)
  • 42 J’ai trouvé cet excellent trait dans les Carnets de mon grand-père, Procureur Général près la Cour (...)

41Le deuxième danger d’une moralisation exclusive réside en ce qu’elle peut entraîner dans une culpabilisation outrancière, véritable intoxication de la conscience et qui peut finir par fataliser autrement plus en empoisonnant toute mon existence. Cela, — qui n’a rien à voir avec une saine culpabilité39, — finit par absorber toutes les forces vives et par rendre totalement incapable de poser encore un seul acte de liberté créatrice. Nous avons vu que l’Occident, infidèle à la parabole évangélique, est plus porté à chercher le coupable qu’à se pencher sur la victime40. Dans le culpabilisme, je vais plus loin encore dans cette crispation. Le coupable, je le cherche toujours en moi et je n’ai de cesse de m’accuser. Le filet de captivité est alors tombé de tout son poids. On sait à suffisance les dégâts de la mauvaise culpabilité pour qu’il ne soit pas nécessaire d’insister41. Nous sommes coupables, sans doute, mais n’en remettons pas ! « Vous attachez trop de prix à votre damnation », disait le Prince de Ligne à Frédéric II !42

  • 43 Serait-ce la guerre et ses camps d’extermination qui nous ont rendus si malades de culpabilité ? On (...)
  • 44 On accuse facilement la religion judéo-chrétienne d’avoir introduit la culpabilité au cœur de l’hom (...)

42Ajoutons d’ailleurs ceci. On reproche aux chrétiens d’être obsédés par la morale sexuelle. Or ce n’est pas que cet important domaine humain qu’est l’affectivité ne doive être traité. Mais ce que l’on reprocherait, c’est de l’avoir fait (à gauche comme à droite, d’ailleurs !) avec une telle obsession. Ce qu’il ne faudrait pas, aujourd’hui, c’est que la lutte, en soi bienvenue, menée contre l’injustice ne dérive elle aussi dans une obsession de culpabilité outrancière. Et qu’un jour on doive accuser les chrétiens de la fin du XXe siècle d’avoir quitté les rivages de la crispation sur la morale sexuelle, mais pour être retombés dans une autre fixation, structurellement identique, celle d’un justicialisme exclusif et culpabilisa-teur43. Lequel, à terme, ne servira pas la cause que l’on veut à juste titre défendre. Certes, et comme l’affectivité, la justice est un problème capital. Il ne s’agit donc pas, en signalant ces risques, de refuser le combat contre le mal qu’est l’injustice, mais de récuser la culpabilisation somme (seul) moyen dans cette lutte. Il y a suffisamment de mal dont je suis effectivement coupable pour qu’on n’y ajoute pas. Il y a suffisamment de raisons objectives de lutter contre le mal pour qu’on n’ait pas besoin de recourir à tout coup à une opération de mise en culpabilité44. Je ne veux en tout cas pas d’une efficacité de lutte à ce prix, à tel prix payé. Je ne veux pas lutter contre le mal par la médiation d’un autre mal ; il me semble que ce serait plus qu’une contradiction : un affront. Faut-il donc toujours avoir raison pour battre le mal, faut-il se sentir coupable pour le combattre ? A la limite, curieuse connivence. Inquiétante perversion.

3. Moralisme de justification

43Il est un troisième danger à la moralisation. Celui d’une subtile et inconsciente justification du mal. Je m’explique. Nous avons vu, à suffisance, qu’il n’y a pas que le mal-coupable, mais aussi le mal-malheur. Or ce n’est pas que la tradition chrétienne l’ait totalement méconnu. Cependant, elle l’a traité de telle façon, en recourant au fond aux concepts empruntés à la thématique morale du mal de culpabilité, qu’elle en a pour une grande partie manqué la véritable et spécifique approche. Je veux parler ici de la doctrine théologique du mal de châtiment.

  • 45 Même le mal coupable ne se ramène pas à une explication par la seule culpabilité. Entrent aussi en (...)
  • 46 Voltaire se demandait si, sans l’aide de la fertile imagination des prêtres, le Démon aurait pu pou (...)
  • 47 Voir ibid., p. 126.
  • 48 Ce serait une des explications du peu d’opposition de certains peuples améro-indiens à l’arrivée de (...)
  • 49 J’en parle dans l’article cité plus haut en fin de la note (43) p. 90. Plus près de chez nous, lire (...)

44On sait que, depuis saint Augustin et saint Thomas, la théologie distingue le « malum culpae », le mal qui est péché (culpa) et le « malum poenae », le mal de peine, c’est-à-dire le mal envoyé, soit comme châtiment (poena), direct ou indirect, pour le péché commis, soit comme épreuve à portée pédagogique pratique ou pénitentielle (paena). Il n’est pas question de contester la nécessité du châtiment ni même la possibilité théorique de considérer certains maux comme des peines. Ce qui est contestable, c’est le risque de ramener ainsi tout le mal-malheur aux dimensions d’un châtiment45. Ce faisant, on est injuste à l’égard de tant de victimes, et la révolte de Job devant pareil discours prend toute son actualité. Il ne peut être vrai que tout mal subi le soit à titre de peine. On pourrait d’ailleurs s’étonner, surtout devant l’atrocité de certains maux, de l’étrange conception de Dieu que cette théorie manifeste46. Une théologie de chien de garde, une doctrine trop abrupte du châtiment ne fait pas justice ni honneur à Dieu. Et très insidieusement, ne nous reconduit-on pas ainsi à une justification du mal ? Or « la souffrance reste étrangère au principe de raison »47. Et enfin, la théorie du châtiment risque d’énerver la lutte contre le mal et la souffrance. On l’a vu, il n’y a guère, lorsque des chrétiens hésitèrent à accepter les techniques de l’accouchement sans douleur. Car peut-on s’insurger contre une volonté divine (surtout quand elle est douloureuse !) ? On a vu jadis des peuples renoncer à toute résistance à l’envahisseur48 et, plus près de nous, la France catholique, après la défaite de 1870, interpréter celle-ci comme un acte de la justice divine et développer une forme de dévotion expiatoire et sacrificielle assez trouble49.

45On l’aura compris, la dé-moralisation du problème du mal n’évacue pas la culpabilité. Elle invite seulement à la bien situer, en ne la mettant pas à l’unique rang de la tragédie et de la stratégie du mal. D’abord pour bien marquer qu’elle n’est pas toujours première (et alors paralysante), mais seconde par rapport à une perversion plus radicale, et contre laquelle, moins obsédés par notre propre moi, nous serons mieux armés pour lutter. Ensuite, pour laisser mieux désigner le vrai lieu du combat : le secours à la victime et la nouvelle responsabilité, celle du Samaritain. Enfin, pour nous permettre de donner meilleure attention à l’enjeu de destinée que représente le mal. Il importe, au fond, d’avoir une vue plus théologique, — plus « dogmatique », — du mal.

B. Re-dogmatisation du mystère du mal

  • 50 Voir A. GESCHÉ, Théologie dogmatique, dans Initiation à la pratique de la théologie, Paris, t. 1, 1 (...)

46Une réintégration, — ou une meilleure intégration, — du mystère du mal dans la théologie dogmatique semble en effet de bon aloi, voire même s’imposer. Au reste, cette restitution n’est pas sans lien avec la tradition. C’est dans un passé relativement récent, à partir des XVIe et XVIIe s., sous l’emprise des nécessités de la casuistique, que la morale s’est développée un peu trop à l’écart de la dogmatique50. La distinction est valable, mais la grande scolastique ne la comprenait point de manière aussi indépendante. Et si la pratique du dogme est incontestablement pour une part en morale, on pourrait dire que la théorie de l’éthique se trouve pour une part engagée dans la dogmatique. En fait, ici, l’enjeu du péché et le drame du mal sont tels, nous l’avons vu, qu’ils ne peuvent être traités seulement comme problèmes de conscience. Au vrai, en parlant du péché comme d’une offense à Dieu, la même tradition montrait bien qu’elle avait gardé mémoire que ce qui est en cause est rien moins que le destin de l’homme, et son destin théologal. Seulement, cette manière de parler du rapport entre Dieu et le mal avait quelque chose de tyrannique, voire de sentimental à l’excès.

47Surtout, elle risquait de bloquer l’évocation de Dieu avec celle de la culpabilité, pouvant ainsi aller jusqu’à altérer la relation fondamentale de Dieu au mal et à estomper le vrai visage du Seigneur. Dieu n’est pas tant offensé par ce qui serait un attentat à ses droits que par ce qui est une atteinte à notre destinée.

1. La question de Dieu

  • 51 Cité par P. WATTÉ, Structures philosophiques..., p. 70.

48Ainsi sommes-nous amenés à comprendre qu’il est plus que bienvenu de procéder en mettant Dieu dans la question. Nous nous demandions, au départ, ce que pourrait apporter d’avancer un tel mot en ce chemin. La réponse paraît bien être donnée. En refusant toute théodicée facile, on intensifie l’idée que le mal est indéfendable. Car s’il devait avoir quelque rationalité que ce soit dans l’harmonie générale d’un ordre providentiel qui nous dépasse, le mal passerait au scandale supplémentaire des discours de justification. Alors aurait raison Derrida : « Le silence n’est-il pas la vocation d’un langage appelé hors de soi ? »51. Disons-le, avec des discours de justification c’est l’image même de Dieu qui se trouve atteinte, et peut-être sans espoir de retour. Il valait mieux prendre le risque inverse, et qui est langage de vérité. Dieu ne demande pas des applaudissements imbéciles (ceux qui accueillent le virtuose avant même qu’il ait joué). Dieu doit reprendre sa véritable mesure. Celle d’un protagoniste dans le drame du mal. Les apologies risquent de le mettre à l’écart, voire même de le gager en garantie pour justifier que les choses restent en l’état. Dans la révélation judéo-chrétienne, Dieu se manifeste comme adversaire radical du mal. Son rapport à celui-ci est essentiellement agonique, rapport d’adversité et de combat. L’innocentement de Dieu, — thème de la surprise, — (comme, en son ordre, la relative déculpabilisation de l’homme), n’a pas pour effet, on le voit, de décharger Dieu en responsabilité. Au contraire, si l’on peut oser dire (audemus dicere). C’est ce Dieu sans complicité comme sans explication (« que s’est-il passé ? ») devant le mal, qui s’avance maintenant en adversaire redoutable et sauveur. Non pas d’abord mobilisé par un outrage, mais mû par l’injure qui nous est faite par l’Adversaire (misericordia motus). L’exégèse patristique et l’iconographie médiévale n’hésitaient pas à voir dans le Fils de Dieu le Samaritain de la parabole. On voit avec quelle sûreté de vue. Celui qui n’est nullement responsable en amont, le devient en aval. Ainsi est-il dit que les choses peuvent et doivent être sauvées, et par qui et pour qui. Nous gagnons à cette vue des choses un Dieu qui ressemble plus à ce qu’il mérite d’être, à ce que nous avons reçu le droit d’attendre et à ce que supplie notre destin.

2. Le mystère du Démon

  • 52 C’est aussi, à propos des ogres et des mauvaises fées, l'idée de Br. Bettelheim dans sa psychanalys (...)

49La re-dogmatisation du problème du mal permet aussi, — et sans verser, croyons-nous, dans quelque fantasmagorie, — de reprendre les mesures d’un ancien débat, celui qui tourne autour de la figure du Démon. Cette figure n’est-elle pas, — en son ordre qui n’est certes pas seul à entrer en compte, — indispensable pour penser le mal ? Puisque celui-ci est un irrationnel, toute approche en reste et en restera marquée. Or, de toutes les approches irrationnelles, n’est-elle pas finalement celle qui le serait le moins, et précisément parce qu’elle le demeure ? Cette figure démonique suppose en effet qu’il n’est pas possible ni pensable, — j’allais dire : loyal, — de faire reposer sur l’homme toute la culpabilité ou un tel poids de culpabilité radicale. C’est du tentateur que Jésus dira qu’il faut lui mettre une pierre au cou, alors qu’il arrêtera le geste de ceux qui jettent des pierres à la femme adultère. Ce n’est pas sans raison que R. Girard plaide pour que notre Occident ne perde pas trop inconsidérément ces figures redoutables dont l’irrationalité même nous permet de garder en mémoire ce qui nous menace52.

  • 53 Je parle ici de dé-mon. J’ai parlé plus haut de dé-non et de dé-nom.

50La réalité que cette Figure désigne permet, en ce redoutable débat, de penser Dieu et l’homme en leurs justes contours, ceux d’une responsabilité qui n’est pas absolue. La figure démonique constitue cette limite, cette frontière exogène permettant de signifier l’infranchissable : ce-qui-n’est-pas-Dieu et ce-qui-n’est-pas-l’homme. Ce signal planté à la croisée des chemins nous délivre autrement de nos perplexités que celui proposé à Oedipe au carrefour de Thèbes. Ici il nous est dit clairement sur le compte de qui il faut mettre, hors de nous et de Dieu (du dieu), la méchanceté fondamentale, le Hors-les-murs. Une réelle déculpabilisation n’entraîne pas une dédramatisation du mal. Au contraire, le voici bien davantage dramatisé. Mais cette accentuation-là a pour effet de ne pas enfoncer davantage, mais de libérer pour l'action. En parlant de Démon, je dis : « dé-mon, ce n’est pas moi qui m’exprime en ce vertige, ce n’est pas mon être qui s’est exprimé (merci, Eve !), j’ai été trompé, j’ai été jouet et joué, j’ai cédé, j’ai obéi à quelque chose qui m’est survenu et que je voue prie de ne pas reconnaître comme mien »53.

  • 54 Voir passim dans tout le premier chapitre (Le mal radical) de La religion dans les limites de la si (...)
  • 55 Je voudrais citer E.-M. CIORAN, De l’inconvénient d'être né, Paris, 1973, p. 236 : « On devrait éta (...)
  • 56 Il est vrai que Kant voit ici une représentation (voir La Religion dans les limites de la simple ra (...)

51Il y a dans l’homme, — et antérieur au péché, — une disposition au bien (ens et bonum convertuntur, disait la scolastique) plus radicale que le penchant au mal, ne cesse de dire Kant, ce pour quoi il estime d’ailleurs et que l’homme peut recouvrer le bien et qu’il ne commet pas le mal foncièrement, mais par un entraînement qui vient d’ailleurs que lui54. Qui niera que ce mystère d’une étrangeté venue d’ailleurs n’appartienne même à la vue la plus laïque du mal55 ? Il y a en l’homme une surprise, qui ne s’explique, au moins mal, que par cette figure. Kant, qui n’est pas suspect d’infidélité à la raison et même au rationalisme (c’est à tort que Goethe croit pouvoir le prendre ici en défaut), n’a pu s’empêcher d’y recourir56. Devons-nous faire moins ?

52Certes, le recours au démonique ne peut servir, en aucune manière, à dispenser de la lutte contre le mal concret et ses dispositions réelles. C’est bien ici qu’on voudrait recourir au fameux « Etsi », et dire qu’il nous faut évidemment continuer d’agir « etsi Diabolus non daretur ». Pas plus d’ailleurs que tout ceci puisse autoriser à ne plus procéder aux autres analyses du mal. Bien au contraire, ce ne doit servir qu’à leur donner toute leur pertinence. Et si l’on préfère se débarrasser (de l’hypostase) du Démon, qu’on le fasse donc plutôt en le noyant à la meule, comme le suggérait Jésus. Il en disparaîtra bien mieux, si c’est cela qu’on veut, que par de simples dénégations rationnelles.

53En prenant les risques (?) de parler en somme d'un irrationnel hypostatique (ou parhypostatique ?), d’un mal en personne, la dogmatique chrétienne ne montre-t-elle pas du doigt la vraie malicité du mal ? « Vous serez comme des dieux », « eritis sicut dii », insinue le serpent. Il y a dans ce futur et dans ce sicut et dans ce pluriel toute la grammaire du mal. Pour la foi chrétienne, l’homme est image et ressemblance de Dieu : « dii estis », dit le Psaume, qui s’exprime au présent du verbe et de l’être. Et sans conjonction de comparaison, « nominamur et sumus » (cfr 1 Jn 3, 1). Et la parole chrétienne s’exprimera même au singulier : « pour que l’homme devienne Dieu ». Certes, le parfait partage de la vie divine est encore objet de promesse, mais quelque chose nous est déjà donné. Le « eritis » est proprement démoniaque en ce qu’il suggère que nous ne le sommes d’aucune façon, que nous serions même sur ce point trompés par Dieu (« Est-il vrai que... ? ») et qu’en tout cas le moyen d’accéder à cette destinée n’est pas celui proposé par Dieu (« Non pas, mais le jour où... »), mais celui que détient le Mauvais. Là est la perversité démonique. Non pas tant de nous tromper sur le bien à acquérir (il est bon d’acquérir la connaissance du bien et du mal), mais de nous faire croire que le péché est le moyen d’accéder au bien. C’est très exactement ainsi que le péché nous fait mal (dans tous les sens de l’expression) : il nous déporte de nos fins. Une fois de plus, l’affaire n’est pas simplement morale et subjective, elle est métaphysique et objective. Une fois de plus, il faut dire que le mal est en excès (c’est la figure du Démon), alors que chez l’homme il n’est qu’en défaut (defectus) — c’est déjà bien assez. Une fois de plus, il faut prononcer que le mot de cet enjeu est celui du destin de l’homme. Est-ce assez dire qu’il ne fallait pas craindre de dogmatiser la question du mal ?

3. Le contre-destin du mal

54Car c’est bien de destinée qu’il s’agit. D’emblée, dans la Bible, l’affrontement du mal et au mal n’est pas d’abord affaire d’éthique, mais de destinée. Elle concerne l’être. La véritable perversité dans le chef du mal réside en un détournement. Le mal est une perdition, ce que n’aperçoit pas assez, jusqu’au bout en tout cas, le seul abord moral, trop étroit. L’homme perd, dans le mal, les chemins de sa vocation : il est perdu, au sens fort que donne à ce mot la dogmatique. Le mal-malheur est là en ses derniers retranchements : d’être cette formidable erreur de destin et de parcours. Car, disons-le, il peut y avoir pire, en un sens, que d’être coupable : c’est de s’être trompé ou d’avoir été trompé. Le mot « erreur » n’est pas mot si faible qu’il apparaît, même comparé au mot « péché ». Il le révèle bien plutôt, en en révélant le « succès » final : se trouver en erreur de destinée. Car c’est cela qui dramatise le mal. C’est bien ce que comprenait la doctrine classique du péché originel, qui insistait, à sa manière, sur les conséquences du mal. Et il n’est pas jusqu’à tout ce que cette doctrine croyait devoir dire sur les retombées physiques du mal (souffrance, mortalité, etc.) qui ne rejoint l’attention d’aujourd’hui au mal de malheur dans ses dimensions humaines très humaines (faim, injustices économiques, etc.). Parler du mal en termes de destin n’est donc pas distraction métaphysique ou évasion théologique. C’est dire dans les termes les plus abrupts que tout ce que nous dénonçons aujourd’hui dans le mal, a une portée effectivement infinie. Et qu’il est donc impératif de lutter pour la justice.

55La dogmatique du mal ne vise donc à aucun oubli. Mais elle signale jusqu’où va l’enjeu : la perdition. Du même coup, elle signale les chemins de l’issue. Et par là même redramatise encore, mais dans un sens d’action, le redoutable mystère. Car enfin, dire que le mal est tel qu’il nécessite une rédemption, n’est-ce pas, d’emblée, en employant pareil mot, dire de quel poids est chargé et stigmatisé le mal (quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem) ! Qu’est donc le mal pour qu’il sollicite un tel « déplacement » de Dieu ? N’est-ce pas la théologie qui prononce ici le jugement le plus radical sur le drame en recourant à des mots aussi chargés de sens ? Qu’il faille une rédemption, parce que l’homme est fait pour la divinisation (θέωσιs), cela indique que la chute est bien plus que simple affaire morale, — auquel cas la vertu et l’effort seraient suffisants et à mesure. Le mal-malheur du mal est de couper l’homme de sa vocation d’être, de l’anéantir de lui-même. En parlant de formidable et redoutable erreur de destinée et qui a requis la « descente » (συγχατάβασιs) de Dieu sur la terre et dans les enfers, la dogmatique chrétienne à dé-couvert la ténébreuse puissance du mal, et qui n’est pas purement subjective, mais objective.

  • 57 Br. BETTELHEIM, Freud et l’âme humaine, trad, fr., R. Henry, Paris, 1984, p. 171.
  • 58 Ibid.

56Il se pourrait qu’un terme emprunté à la psychanalyse puisse ici nous aider, celui de Fehlleistung. Traduit en français par « acte manqué », il signifierait ici, — comme les deux termes «étrangement opposés » (Bettelheim) de Fehl et Leistung le suggèrent, — ce drame d’une faute, d’un manque, d’un défaut (Fehl) qui réussit, s’accomplit, aboutit (Leistung) — ou, inversement, d’un accomplissement qui est échec. Car là est sans doute l’ultime dramatique du mal : de nous proposer une réalisation ou un vœu qui n’est pas sans valeur (telle fut justement la malice du Tentateur), mais dont la réalisation et l’accomplissement se résout et se solde, parce que dévoyé dans la manière d’y parvenir, par un désastre. Fehl-Leistung : acte manqué, c’est-à-dire simultanément « réalisation véritable et erreur énorme », comme l’explicite excellemment Br. Bettelheim et le traduit excellemment R. Henry57, réussite manquée, comme le suggèrent bien les deux mots « étrangement opposés»58, réussite erronée, dirais-je. N’est-ce pas là en effet l’épouvantable et l’incroyable du mal, — et singulièrement dans sa qualification de mal-malheur, — que de pouvoir prendre cette forme qu’il faut bien dire endiablée (est-ce un lapsus ?) d’accomplissement qui échoue ?

57On le voit, la dé-moralisation et la re-dogmatisation du mal ne nous ont pas éloignés, que du contraire, des réalités du mal. Elles nous apprennent même que la faim dans le monde et les atrocités de l’oppression ont rigoureusement à voir avec le salut de l’homme ou sa perte, et que le chrétien ne peut pas les traiter comme simple affaire de cœur, de morale ou de justice. Le corps a toujours été mêlé au destin de l’âme, et certainement aussi pour le salut du premier (ad medelam mentis et corporis). Ils sont si peu séparables que le Seigneur, en nous demandant de vêtir ceux qui sont nus et de libérer les prisonniers opprimés, en fait une question de Royaume. Ni plus ni moins. La morale, — mais maintenant on peut employer le mot si c’est de cela qu’il s’agit, — s’est déplacée, et pour trouver son véritable lieu. Nouvel et ultime déplacement. Nous avions vu celui du coupable à la victime ; de l’accusateur au prochain ; du responsable humain au coupable démonique ; du mal de péché au mal de malheur ; de l’intention au fait ; du Dieu surpris au Dieu qui descend. Tous ces déplacements, joints à celui que nous venons de décrire de la morale à la dogmatique, nous invitent à une plus adéquate classification du mal.

C. Classification de la structure du mal

58Les classifications ne sont pas indispensables. Elles ne doivent surtout pas être péremptoires. Elles peuvent cependant avoir leur utilité pour fixer la mémoire de certains acquis. Car les renversements significatifs auxquels nous avons asssisté ne nous permettent plus de nous contenter des anciennes distinctions, telle la distinction théologique (mal de faute et mal de peine) ou la philosophique (mal métaphysique, mal moral et mal physique). Je voudrais proposer ici trois topologies du mal qui, tout en tenant compte des données traditionnelles, prennent en compte les déplacements nouveaux.

1. Topologie conceptuelle et éthique

Mal de faute
Mal de peine
Mal de malheur

  • 59 Dans L'insuccès de toutes les théodicées (d’après P. WATTÉ, Les structures, p. 159).

59La distinction classique entre mal de faute (malum culpae) et mal de peine (malum poenae) avait déjà réussi à distinguer à côté du mal actif (coupable) un mal subi (passif). Elle avait cependant le tort, nous l’avons vu, de l’interpréter en rapport trop étroit avec la culpabilité (théorie du châtiment). Il y aurait donc lieu, désormais, de compter une troisième distinction, celle du mal de malheur (malum calamitatis ?), — ce « mal de disproportion entre les fautes et les châtiments » comme le suggérait déjà Kant59, — et qui indique un mal à la fois subi et non coupable. Cette correction à la classification d’usage n’est nullement impertinente du point de vue théologique traditionnel. Nous avons déjà évoqué la figure de Job, dont la protestation contre un mal largement immérité sera louée, alors que les discours de justification par appel au châtiment seront condamnés. Que l’on songe aussi à la thématique du péché originel. Il s’agit là, entre autres sens mais très explicite, d’un mal dont la tradition n’a cessé de dire que nous n’en étions pas coupables de responsabilité personnelle (sur ce plan, seul Adam a commis le péché originel) même si, dans le fait, — et c’est justement là le drame, — nous le subissons très effectivement et sans qu’on puisse parler de châtiment. La tradition germanique parle ici très justement de mal d’héritage (Erbsünde, erfzonde, inherited taint). Gabriel Marcel parlait de « monde cassé ». Il serait donc tout à fait pertinent de faire entrer le mal-malheur dans une topologie théologique.

2. Topologie ontologique et graduelle

Mal de mal
Mal de péché
Mal de passion

60On songerait ici, plus profondément, à qualifier la nature du mal en en distinguant les degrés d’être.

61A un premier degré, on aurait le mal radical. C’est le mal en tant que mal, mal absolu, démonique, antérieur à toute culpabilité humaine, le mal rigoureusement irrationnel, celui où se situe vraiment la culpabilité sans excuse. La figure de ce mal est celle du Démon, de celui qui fait le mal gratuitement, de plein gré, « professionnellement », et dont la malicité ou malignité (ce qui fait que le mal est mal) est précisément dans cette perversité gratuite et exclusivement mal-faisante, sans aucune « ratio boni ». C’est de ce mal radical seulement qu’il faudrait continuer de dire ce qui est dit sur l’absolue culpabilité. Vade retro, Satanas.

62A un deuxième degré, on aurait le mal de consentement (volontaire) et le mal de chute (involontaire). Il s’agit ici du mal, — qui peut être coupable, mais qui peut aussi ne pas l’être ou ne l’être que faiblement, — qui survient en deuxième rang. Il est illustré par le thème de la tentation (consentement) et de la séduction (chute). Ce mal peut être grave, en tout cas dans ses résultats, il peut même être dû à une responsabilité : il n’en demeure pas moins que ce mal que connaît ou commet l’homme, — car c’est lui qui est ici la figure, — n’est qu’un mal second par rapport au mal radical. Vade et iam noli peccare.

  • 60 Insistons sur ceci. On peut imaginer deux sortes de salut. Un salut purement intérieur, venant de l (...)
  • 61 C’est à dessein que j’ai terminé chacun de ces trois paragraphes par un triple « Va » biblique. Au (...)

63A un troisième degré, il y aurait ce que j’appellerai le mal-passion, celui dont la figure est le prochain de la Parabole ou le Dieu du salut. Alors que le premier degré nous montre un mal-action, — figure du Démon, — et le deuxième un mal situé à mi-chemin entre l’agi et le subi, — figure de l’homme, — on aurait ici le mal tel qu’il est porté (qui tollis) par un autre et pour un autre, — figure du prochain-Samaritain et de l’Agneau de Dieu. Il faudrait d’ailleurs donner ici au mot « passion » tous les sens : mal que pâtit, porte (qui tollit) quelqu’un qui y est tout à fait étranger ; mal dont il souffre (compassion) ; mal qu’il accepte par (passion d’)amour ; enfin passion qui devient Passion, c’est-à-dire mal dont la (apparente) passivité (« il a souffert sous Ponce Pilate ») cache en fait la plus grande action puisqu’elle se transfigure en victoire. En ce troisième degré, la virulence du mal est « pervertie » : le mal est battu, non point cependant par un acte magique et extérieur, mais en descendant dans son propre enfer άνατον θανάτω πατήσας) : la Passion reste une passion60. Vade, et tu fac similiter61.

3. Topologie structurale et séquentielle

Actant-1 : l’acteur
Actant-2 : le destinataire
Actant-3 : le Tiers-adjuvant

64Le structuralisme, on le sait, procède à l’analyse d’un phénomène, non par notions abstraites, mais par la mise au jour d’actants concrets qui en dessinent la trame active. Il se peut qu’une classification de ce genre soit, sans les exclure, mieux encore que les précédentes dans le droit fil de la par(ab)ole chrétienne. Le récit du Bon Samaritain ne nous met-il pas en présence de trois personnages-acteurs : le(s) coupable(s), la victime et le prochain ? Dans cette perspective, la question devient « pratique » ; comment se comporter devant le mal ?

65Nous parlerons d’un Actant-1. C’est celui par qui, — ou cela par quoi, — le mal arrive. Qui est-il ? Etait-il un pécheur ; l’irrationnel ; un séducteur ; un coupable ; un Démon ? Il peut être l’un de ceux-là, selon les cas. En toute occurrence, nous pourrons qualifier l’Actant-1 comme coupable (absolu ou relatif), mais à condition que la question de la culpabilité n’occupe pas tout le champ de l’action qui s’ouvre maintenant.

66Nous parlerons ensuite d’un Actant-2. Qui est-il ? Est-il la victime innocente d’un malheur ; une victime plus ou moins consentante d’un séducteur ; celui sur qui tombe un juste châtiment ? Encore une fois, il peut être l’un de ceux-là, selon les cas. En toute occurrence, aussi, nous dirons que c’est sur lui que se concentre le malheur du mal et que c’est à son propos que se décide le combat et se joue la résolution (ou non) du mal.

67Quant à l’Actant-3, qui est-il ? Sera-t-il un spectateur ; un accusateur ; un avocat ; un sauveur ; un prochain ; un médiateur ; un justicier ; Dieu ? Une fois de plus, il peut être l’un de ceux-là, selon les cas. Mais on voit déjà, en toute occurrence, ce que l’Evangile attend de celui que nous appellerons désormais le Tiers, l’Autre : de devenir un adversaire (et non un accusateur, un dénonciateur d’abord) du mal, un sauveur de la victime et un responsable du drame. Et voici enfin ce mot dégagé de son ambiguïté. Dans l’approche chrétienne du mal, le responsable est celui qui prend en charge. Responsabilité et culpabilité sont enfin déliés. Bien mieux, il semble que se vérifie enfin une profonde intuition chrétienne, que nous avons déjà entrevue, mais qui vient maintenant à précision. A savoir que pour être vraiment responsable, il n’est pas indispensable d’être coupable, que du contraire. Nous le verrons plus loin à propos du Christ, responsable (et sauveur parce que) sans péché. Nous l’avons observé plus haut à propos de l’homme pécheur, dont nous avons dit qu’il devait éviter de se laisser entraîner par un culpabilisme envahissant s’il voulait rester suffisamment libre intérieurement pour lutter contre le mal. Nous venons de le voir chez le tiers-prochain : ni coupable, ni victime, ni accusateur, bref sans part aucune avec la culpabilité, le Samaritain est très exactement celui qui peut être invité à prendre la responsabilité de la situation de mal.

  • 62 Il est important de distinguer, pour les mieux unir, le temps de la pensée et celui de l’action. Il (...)

68Cette topique structurelle permet en somme une mise en intrigue, pour parler comme Lévinas, mettant en scène trois actants ou acteurs d’un combat plutôt que trois concepts d’une analyse. L’abord du mystère du mal s’en trouve radicalement transformé : on passe, au sein même de la pensée, d’une contemplation à une pratique. Cette topologie, en effet, ne renie pas l’analyse62. Celle-ci est présente dans ce déplacement de la responsabilité de dénonciation vers la responsabilité de secours, d’une part, et de la responsabilité de culpabilité vers celle d’action (se faire prochain), d’autre part. Mais elle permet de porter sur le mal un regard d’action pratique qui, joint à la dé-moralisation et à la re-dogmatisation de la question, permet de regarder le mal comme le demande le Christ.

69Avec lui, et le Samaritain, en portant d’abord ses faits et gestes sur la victime (Actant-2), quelles que soient les raisons de sa situation (y compris d’être éventuellement coupable). Avec le Christ encore et comme lui, en dénonçant ensuite la culpabilité foncière là où elle est, dans ce que le langage biblique appelle la séduction, du côté de tout ce qui fait que notre société soit objectivement et structurellement telle qu’il y ait des voleurs, des assassins et des oppresseurs (Actant-1 du mal), plutôt que de la situer trop rapidement dans un procès des consciences individuelles. Enfin, avec le Christ toujours et comme lui, en cherchant surtout, comme Tiers ni coupable ni victime, à nous lever comme responsables (Actant-3) pour entrer dans ce qui est sans doute le seul et véritable envers du mal : le Salut. Ce dont il nous reste à parler.

III. La descente de Dieu dans le mal. Approche de théologie salutaire

  • 63 A. FINKIELKRAUT, La sagesse de l’amour, Paris, 1984, p. 12, parle, à propos de l’amour, de « concep (...)
  • 64 Dans La religion dans les limites de la simple raison, éd. citée plus haut, il veut que nous nous r (...)
  • 65 Th.W. ADORNO, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Francfort-am-Main, 1970, p. 3 (...)

70Recourir au mot « salut », ce n’est peut-être pas obéir simplement et trop commodément à un réflexe chrétien. Ce mot, qui n’a aucune place en philosophie tant il est campagnard, — il n’appartient pas à la noblesse des concepts63, — n’est-il pas ici le seul prononçable ? Le mal est l’irrationnel absolu, cet irrationnel hyperbolique, en interdiciton de sens. Si quelque chose, — à moins que ce ne soit le désespoir, — est possible devant cela, n’est-ce pas un autre irrationnel ? Si le mal est une folie, n’est-ce pas une autre folie qui seule peut aller au-devant ? Kant l’avait compris, tout philosophe, et philosophe de race, qu’il fût64. Encore une fois, devrons-nous faire moins ? Et moins qu’un philosophe encore moins suspect, Th.W. Adorno, de l’Ecole sociologique de Francfort, qui a ces mots étonnants : « La philosophie, de l’unique manière dont on puisse encore la prôner face au désespoir, serait l’essai de considérer toutes choses comme elles se présentent du point de vue de la Rédemption. La connaissance n’a pas d’autre lumière que celle qui luit sur le monde à partir de la Rédemption : tout le reste s’épuise dans la reconstruction et n’est qu’un fragment de technique »65.

A. Nécessité d’un salut

71La sagesse des concepts et de la morale est-elle à la mesure, — à la démesure, — de cette extrémité qu’est le mal ? Tous les Sénèques païens et les Pélages chrétiens sont ici en défaut devant un excès. En face de la figure énigmatique du serpent, ne faut-il pas lever l’antifigure mystérieuse d’un salut (« Ecce virgo concipiet et pariet Filium », Is 7, 14 ; cfr Gn 3, 15). Plus d’une raison nous en feraient convenir.

1. Appel d’altérité

    • 66 D’après Encyclopaedia Universalis, t. 18, Thesaurus, Paris, 1975, sub nom., p. 19-c.

    Si le mal est en situation de pur vide herméneutique, en lui n’est aucun lieu immanent, aucune chance interne, aucun reste qui permettrait de trouver en lui la ressource d’une rédemption. Nul Noé resté au cœur de ce désastre. Ne faut-il donc pas espérer, comme seule chance, une extériorité, une altérité, un ailleurs ? C’est encore Adorno qui estime que l’ensemble de la réalité ne produit pas les forces nécessaires au passage à une société de justice66. Il n’y a point place ici, en effet, pour une réconciliation immanente et dialectique, à la manière hégélienne. Ce serait encore croire à une rationalité du mal, laquelle fait absolument défaut.

    • 67 Dans La religion..., p.76, n. 1. Voir aussi Chr. DUQUOC, Le démonisme et l'inattendu de Dieu, dans (...)

    Si le mal est excès, ne s’impose-t-il pas de nommer (d’invoquer) un autre excès, Dieu, dont le nom ou le titre, comme l’a si bien exprimé saint Paul, est surabondance, folie, gratuité, priorité, profusion, sortie de soi, grâce, démesure, pardon ? « La raison, écrit encore Kant, consciente de son impuissance à satisfaire à son besoin moral, s’étend jusqu’à des idées transcendantes susceptibles de combler cette lacune, sans toutefois se les approprier comme un accroissement de son domaine »67.

    • 68 D’après Encyclopaedia Universalis, art. cit. (supra n. 66).
    • 69 D’après W. KASPER, o.c., p. 81.

    Si le mal est désordre absolu, — ce qui n’est pas intégré, ce qui est totalement désarticulé, dé-finalisation radicale, — ce désordre peut-il être battu autrement que par l’intervention d’un Tiers, d’une transcendance ? « Qui suis-je ? », s’écrie Moïse (Ex 3, 11), pour aller sauver le peuple d’Israël : Je ne suis pas « Je-suis », moi. 11 faut ici un secours et un recours. Une altérité, un « autre que » la réalité négative existante, comme dit encore Adorno68. Et comme le dit M. Horkheimer, lui aussi de l’Ecole de Francfort et tout aussi peu suspect, il faut, en ce contexte, reparler de la « nostalgie du tout autre »69.

2. Justification sans justification(s)

  1. S’il faut dresser la configuration du mal en parlant d’actants, n’est-ce pas précisément à des personnes qu’il faut songer, plutôt qu’à des notions dont l’abstraction, ou à des actes dont le moralisme n’en peuvent venir à bout ? Ce caractère personnel n’est-il pas une des significations de l’idée de salut ?

  2. Si le mal n’est pas simplement à repérer au niveau d’intentions et de culpabilités, mais se trouve aussi, et parfois surtout, dans des faits, dans des situations de mal, ne faut-il pas un acte, — et n’est-ce pas là un des sens du mot salut ?

  3. Si le mal ne vient à aucune justification, on ne peut songer qu’à le battre. Mais voici que nous sommes alors dans un tout autre champ sémantique. Voici que vient à nous le mot justification, cet acte accompli par l’Autre, par le Seigneur, et qui change toute chose de fond en comble. Si le mal n’était qu’une question morale, le stoïcisme et les prouesses de la vertu y suffiraient. Mais s’il s’agit, comme nous l’avons vu, d’un désastre de destin, il y faut un salut. Le mal n’est pas simplement une question de sens (de non sens), il touche à la vie, à l’existence. Le mal est un existential, ou plutôt un contre-existential. Il ne s’agit pas ici de philosophie (sens), mais de salut (existence). Et s’il s’agissait de simple prise de conscience, le Christ se serait trompé en disant que ses bourreaux ne savaient pas ce qu’ils faisaient. Il eût dû dire (comme nous le préférerions secrètement, car nos adversaires à nous, bien entendu, savent ce qu’ils font...) : tu dois leur pardonner, car ils savent très bien ce qu’ils font. Non, le mal est d’autre nature, il n’est pas à simple proportion d’un savoir. Il exige un salut.

3. Ab-solution d’un Tiers

  • 70 Sur le refus des simples techniques (au sens large) contre le mal, lire l’ouvrage déjà mentionné : (...)

72« Salut ». Tel semble donc bien devoir être le mot qu’il faille prononcer. Le mal, que nous avons appelé surprise, puis irrationnel, puis démonique, appelons-le maintenant : insolvable. Le mal est insolvable. Et c’est pourquoi seul un absolu peut l’absoudre. Un absolu, et non point un calcul ; une folie, et non point une sagesse ; une passion d’amour, et non pas une technique de simple justice70. Hors un ab-solu, délié de toute intelligence avec le mal, que peut-on invoquer ? Et voilà que revient le mot, — le Nom, — suggéré au départ. Le nom de Dieu n’est-il pas seul assez grand en pareille conjoncture, là où toute autre approche défaille et paraît dérisoire ?

  • 71 Quelques lignes suggestives aussi dans J. MOLTMANN, Trinité et Royaume de Dieu, trad, fr., Paris, 1 (...)
  • 72 Allusion à Gr. GREENE, Le quatrième homme, tr. fr., Paris, 1985, p. 191 : « L’Ennemi était toujours (...)

73Voici alors que s’ouvre une tout autre perspective. Ce n’est plus le mal qui constitue une objection contre Dieu. C’est Dieu qui constitue une objection contre le mal, — et la seule objection pensable. Oserait-on dire : « Malum, ergo Deus »71 ? Le mal, preuve amère de Dieu72 ? Pourrait-on se permettre, fût-ce un peu familièrement, de dire : si Dieu n’existait pas, c’est ici qu’il le faudrait inventer ? N’est-ce pas, — devant cet irrationnel, si l’on y veut parer, — que seul un Dieu peut être imaginé ? Mieux sans doute : invoqué ? Appelé. Désiré. Découvert.

74Mais n’est-ce pas justement pour nous chrétiens l’occasion de nous rappeler que Dieu a voulu connaître et a connu le mal en son Fils ? Seul cet Ab-solu est assez (tout à fait) innocent, c’est-à-dire dé-lié de toute complicité, pour pouvoir abattre le mal. C’est peut-être un des sens profonds, à côté d’autres bien sûr, du dogme du Christ sans péché. Cette exception anthropologique de la christologie ne relève pas seulement d’une vérité hypostatique et ontologique. Elle n'a tout son sens que sotériologique. C’est parce qu’il est absolument sans part aucune avec le mal, que le Christ peut ainsi, Agnus Dei, sup-porter et ôter ce poids du monde. N’est-ce pas justement parce qu’il n’a pas péché qu’il a pu, selon les expressions très fortes de l’Apôtre, « être-fait péché pour nous » (2 Cor 5, 21), « être-fait malédiction pour nous » (Gal 3, 13), descendre jusque dans les Enfers du mal (cfr 1 Pi 3, 19) ?

  • 73 Dans Les Frères Karamazof, mais tel que cité par E. LEVINAS, Ethique et infini, Paris, 1982, p. 105 (...)

75L’homme n’est pas capable de porter ce poids. Dostoïevski a eu tort d’écrire : « Nous sommes tous coupables de tout et de tous devant tous (et moi plus que les autres) »73. Non, nous ne sommes pas coupables à ce point ni capables de porter à ce point un tel poids de responsabilité, — seul l’Agneau le peut. On ne peut laisser passer sans plus Augustin écrire : « Ai-je jamais été innocent ? », car nous ne pouvons supporter de descendre en pareil enfer de culpabilité écrasante et dans tous les sens du mot in-tolérable. Seul Dieu peut ici être invoqué. Dieu est descendu dans le mal.

76Mais au vrai, pouvons-nous alors dire encore le mal redoutable ? Peut-être n’est-ce plus chrétien, depuis que Dieu y est passé ? Rien moins que Dieu ! Ou sans doute faut-il continuer de dire le mal redoutable, mais ne doit-il plus être traité comme tel ? Depuis que le Christ, comme salut, l’a dépossédé, — et dans tous les sens du mot. Depuis qu’il lui a enlevé toute puissance, au ciel, sur la terre et dans les enfers. Depuis que le mal a perdu tout prestige, y compris celui même du mot « redoutable » : « Mort, où est ta victoire, mort, où est ton aiguillon ? » (1 Cor 15, 55).

  • 74 C’est pourquoi je préfère dire « Dieu dans le mal » que « le mal en Dieu ». Cette dernière expressi (...)
  • 75 G. BERNANOS, Journal d’un curé de campagne, Paris, 1936, p. 209-210.

77Depuis tout cela, le mot « responsabilité » prend sens et devient supportable. La responsabilité, le fait de pouvoir et devoir porter le mal, n’est possible qu’après que Dieu l’ait porté, que l’Agneau soit passé par là. L’homme, et c’est cela le message chrétien, ne peut songer à être responsable, qu’après avoir bien compris que, en ce domaine comme en tous les autres, son Seigneur est passé le premier et a pris sa part74. Sinon, l’entreprise est impossible, comme l’avaient bien compris les apôtres, auxquels il fut dit qu’à Dieu seul ce ne l’était point (cfr Mt 19, 26). L’absolue et universelle priorité de Dieu (Prior dilexit) va jusqu’en ces abîmes : Je vous ai précédés (cfr Mt 26, 32 et 28, 7), n’ayez pas peur (cfr Mc 6, 50), j’ai déjà vaincu (cfr Jn 16, 33 ; Ap 17, 14). Toute la logique chrétienne du salut, toute la théo-logique chrétienne du mal est ici dans sa pleine vérité. Dans cette intrépidité dont nous parlions en commençant, lorsque nous suggérions de nous enfoncer dans l’insondable munis naïvement du seul mot Dieu. Autrement, telle Eurydice, nul Orphée, avec sa lyre belle mais dérisoire, ne nous en pourra faire sortir. Mais Dieu est descendu, avec le bois d’une croix et depuis lors... « Madame, si notre Dieu était celui des païens et des philosophes (pour moi, c’est la même chose) il pourrait bien se réfugier au plus haut des cieux, notre misère l’en précipiterait. Mais vous savez que le nôtre est venu au-devant. Vous pourriez lui montrer le poing, lui cracher au visage, le fouetter de verges et finalement le clouer sur une croix, qu’importe ? Cela est déjà fait, ma fille »75.

78Est-ce à dire, alors, qu’il ne nous reste plus rien à faire, que nous n’ayons à recourir à aucune médiation et devions tout attendre du salut de Dieu ? Non bien entendu, et nous allons tout aussitôt y venir. Il est évident que nous avons quelque chose à faire dans ce combat responsable contre le mal. Et que, en particulier, les exigences de la justice et les appels de la charité vont nous requérir dans cette lutte où la dimension éthique, cette fois, ne peut être occultée. Mais l’importance du geste théologique qui vient d’être accompli en mettant en évidence la nécessité d’un salut avant toute autre chose, aura été d’avoir sauvé le recours à ces médiations concrètes de tout risque et relent pélagien. Partout où l’on commencera, en parlant de la lutte contre le mal, par des discours de morale, individuelle ou sociale (c’est ici la même chose), — on restera en plan, en deça de la démesure du mal. Ce que dit la théologie dogmatique, c’est qu’il faut d’abord avoir parlé de salut, là où tout effort humain, comme la lyre d’Orphée, est d’abord insignifiant.

79Si la théologie parlait immédiatement de justice ou de courage, — ou même de charité, — elle nous mettrait dans l’errance en nous signifiant que l’éthique peut suffire contre le mal. Mais quand elle a, dans un discours premier, prononcé ce jugement de salut comme seule réponse possible à la radicalité du mal, alors l’ordre des médiations peut être (et doit être) annoncé. Alors, en effet, on peut (et doit) en parler, et la morale peut (et doit) intervenir, car nous ne risquons plus alors d’aborder le mal avec ce qui ne serait, sinon, que recette. Maintenant Moïse peut partir vers ses frères (cfr Ex 4,18). Il n’est donc pas question, on l’aura compris, de supprimer les médiations, mais de les saisir à leur juste place, de les sauver au fond (c’est le cas où jamais de le dire). C’est le salut qui se médiatise en vertus pratiques et non les vertus qui, comme telles, mûrissent en salut.

B. Les médiations du salut

80Il est donc entendu qu’il faut au salut (de Dieu) des médiations (humaines). Toute la question est alors de savoir lesquelles. Il y en a certes et sans aucun doute beaucoup, mais, pour rendre possible le débat, on pourrait s’arrêter aux deux attitudes qui se présentent le plus spontanément à l’esprit et qui ont de fait occupé surtout le champ de l’histoire chrétienne : la justice et la charité. Il est manifeste que la médiation privilégiée par le Samaritain d’aujourd’hui est celle de la justice. Sans en méconnaître les évidentes valeurs, comme d’ailleurs sans nier les limites de la charité, on peut cependant se demander si le dossier ne doit pas être réouvert, s’il n’y a pas lieu de se poser quelques questions à propos de la justice et de voir à réévaluer la charité. Etant entendu que toutes deux sont indispensables.

1. Disputation sur la justice

81En cherchant à ne pas être... injustes, relevons quelque embarras.

  • 76 Le pardon, Paris, 1967, p. 93.
  • 77 Sur l’insuffisance de toute « technique », fût-elle éthique et « théologique », contre le mal, voir (...)
  • 78 G. MOREL, Questions d’homme, t. II, Paris, 1977, p. 337-338.

82a) La justice a-t-elle suffisamment figure d’irrationnel ? « La justice est raisonnable », remarque Jankélévitch76. De quelque manière qu’on la définisse, elle est toujours équilibre, mesure, équité, comptabilité. Y a-t-il en elle cet excès, cette folie que nous avons vus nécessaires contre la démesure radicale, absolue qu’est le mal ? Comme toute vertu morale, la justice est dans un milieu (in medio virtus). Ce comportement, aussi nécessaire et indispensable soit-il, est-il, seul, suffisamment adéquat à l’enjeu77 ? « Au-delà des règles, il y a la Règle qui est l’amour même,...’arbitre’ en dernier ressort. Aime et fais ce que tu veux : cet axiome célèbre ne propose pas un arbitraire, il n’abolit pas la sphère des lois et de l’objectivité, mais il rappelle que la vérité en elle-même n’est ni ’objective’ ni légale et que, pour cette raison, elle seule peut évaluer la force de l’objectivité et des lois. Par là, l’idée de faute éthique n’est pas supprimée non plus, mais elle demande une évaluation qui prend source ailleurs que dans le monde des purs devoirs et des interdits »78.

83b) La justice est-elle une vertu absolument intacte d’un point de vue chrétien ? Je m’explique. Il est évident que toute vertu « simplement» humaine doit être pratiquée par le chrétien. Mais celui-ci doit être attentif à la critique évangélique qui en a pu être faite. Or il est manifeste que la justice ne sort pas indemne de cette vigilance. On se souviendra que le Christ a dit que si notre justice n’était pas différente de celle définie par la simple morale raisonnable, et même scrupuleuse, le Royaume ne s’était pas encore approché. On se rappellera que les « justes », ceux qui tiennent la justice pour acquise et pour acquittée parce qu’ils en ont effectivement accompli les prescriptions, ont été la cible d’avertissements qui furent parmi les plus durs de la part du Seigneur. Saint Paul, qui en associait les dangers à ceux de la loi, a montré de manière radicale combien elle était impuissante à sauver. Nous avons aujourd’hui, et fort heureusement, rattrapé le train de la défense des droits de l’homme, — et Dieu sait s’il nous faut y demeurer. Il ne faudrait cependant pas croire, puisqu’à nous est révélé un enjeu démesuré de salut, qu’avec la seule justice nous aurions accompli toute justice. Un excès (τι περισσόv, Mt 5,47) nous est ici réclamé.

  • 79 L’expression, je crois, est de E. Bloch.
  • 80 L’expression, je crois, est de VI. Jankélévitch. Certes, il ne faut pas faire du pardon n’importe q (...)
  • 81 ) Quelques lignes étincelantes de Chr. DUQUOC, Le démonisme et l'inattendu de Dieu, dans Concilium,(...)

84c) On pourrait même se demander si, du moins telle que nous l’entendons, cette vertu est si divine que nous le croyons. Certes, que Dieu soit juste et même toute Justice, il n’y a pas à en douter, il faut même le confesser haut et clair. Dieu est juste. Mais de quelle justice ? A n’en pas douter, de la sienne. De celle qui surpasse les cieux et la terre. On a pu parler de l’injustice de Dieu (Péguy) pour signifier que sa manière de la comprendre n’est pas celle de nos mesures toujours restrictives et facilement pénales. Surtout, il ne faudrait pas que, dans les combats pour la justice, nous mobilisions Dieu comme régulateur de l’ordre, bras séculier a-t-on dit79, « bras théologique », dirais-je plutôt, de nos calculs et règlements. Encore une fois et toujours, il y a en Dieu une surabondance que nous n’avons pas le droit de restreindre. N’indexons pas Dieu (comme on parle de l’index des prix) aux montants et calculs de notre morale et de ses codes. Il y a une « éthico-théologie » qui ne vaudrait guère mieux que l’onto-théologie. C’est chaque fois mettre Dieu en tutelle, sous la coupe d’autre chose, c’est en faire un Dieu indexé. Comme on l’a dit, — non sans risque, c’est vrai, — il ne faudrait pas que la justice que nous imposerions à Dieu lui interdise, contraint à être un justicier, de pouvoir jamais pardonner80, remettre (dimitte nobis). Suffisamment de paraboles nous invitent à prendre garde. De toutes les vertus, la justice semble bien parfois la moins divine...81.

  • 82 A BERGÉ, Le maladies de la vertu, Paris, 1960.
  • 83 Collectif, La vengeance dans la pensée occidentale, Paris, 1985. Voir aussi J. LACROIX, Les sentime (...)

85d) Ne faudrait-il pas être attentif à ce que la justice peut impliquer, au fond, de comportements archaïques ? Une analyse montrerait peut-être les ferments d’agressivité qui peuvent se dissimuler derrière ses revendications, y compris en faveur de tiers. La justice se fait facilement accusatrice, dénonciatrice, elle est facilement animée par la vengeance ou le ressentiment. « La révolution doit s’arrêter à la perfection du bonheur », rappelait Saint-Just (quel nom prédestiné ici !) devant la dérive possible de la justice. C’est qu’il y a en elle une violence virtuelle, mal dominée peut-être et qui la guide parfois à son insu plus qu’on ne croit. Et qui explique que la justice soit si souvent justicière, voire meurtrière. On a parlé des maladies de la vertu82, et l’on est certainement en droit de se demander si la justice n’est pas, de toutes, celle qui se trouve la plus exposée. « Summum ius, summa iniuria », dit l’adage, rejoint par bien des analyses récentes83.

86e) Que la justice et son royaume soit une fin de l’homme (« Cherchez le Royaume de Dieu et sa justice »), qui en disconviendra ? Redisons-le même avec force. Mais peut-être y a-t-il lieu de rappeler, ici et ailleurs, la différence, l’écart, la non-coïncidence qu’il y a toujours entre l’ordre des fins et celui des moyens. Il n’est pas dit que, toujours et partout en tout cas, la justice soit un moyen aussi idéal et innocent qu’elle ne l’est comme fin. On pourrait en tout cas se demander si la justice (fin) peut adéquatement être poursuivie seulement par la justice (moyen) ? On sait que la liberté ne se conquiert pas uniquement par la liberté : il y aurait là licence, et c’est pourquoi il n’y a pas d’accès à la liberté sans interdits, règles et lois. Pas d’accès sans ascèse. On parle des « chemins de la liberté ». Il n’y a pas de jeu (liberté) sans règles. Bref, une fin ne s’obtient jamais par elle-même, en se prenant pour son moyen : au cercle vicieux théorique (soit !), s’ajouterait, plus grave, l’erreur pratique. Une médiation doit toujours être différente de la fin visée. Sinon ce serait ici absolutiser la justice. Or y a-t-il plus injuste qu’une justice qui serait absolutisée ? « Summum ius... », encore une fois.

87f) La justice ne risque-t-elle pas de moraliser un combat, dont nous avons vu qu’il devait précisément échapper à pareilles limites ? La justice croit peut-être trop facilement que le bien est simplement l’opposé du mal ; la justice du Royaume, le contraire de l’injustice. La justice est toujours, quoi qu’on fasse et dise, quelque peu redistributive, vindicative, corrective et justicialiste, voyant facilement le bien comme simple correction du mal. Mais le bien est infiniment plus que cela, tout comme la liberté est infiniment plus que la simple délivrance des contraintes : aventure positive et créatrice. La seule poursuite de la justice risque très fort de restreindre le champ du salut. N’y aurait-il pas erreur profonde à en réduire l’avènement à la justice et à ses prescrits ?

  • 84 Comme le mot de « érotique » un peu plus loin, je reprends ce vocabulaire à M. FOUCAULT, Histoire d (...)
  • 85 Cfr la note 84.

88Répétons-le. Il ne saurait être question de congédier la justice. Mais il l’est d’en reconnaître les limites dans le débat et le combat qui nous occupent. La justice est une vertu morale. La salut ne peut être conquis à cette seule aune. La justice est logique et manque de cette dimension théo-logique qui seule peut arriver à mesure de ce qui est ici en cause. La justice a certes une éminente place politique, sociale et économique, « diététique »84 pourraiton dire, en ce sens qu’elle est indispensable à mes rapports avec autrui. Et à ce titre, d’ailleurs, elle est indispensable à une charité effective et qui veut être et doit rester de bonne foi. Mais elle n’a pas cette passion, cette « urgie », cette « érotique »85, cette pathétique, qui seules peuvent rendre compte des proportions d’un salut. N’est-ce pas donc d’un autre côté qu’il nous faudrait aussi regarder, du côté d’une « subversion » de tout calcul, compte et équilibre ? Ne faut-il pas nommer ici la charité ?

2. Eloge de la charité

  • 86 Il s’en méfiait en tout cas et préférait n’y pas recourir. Voir, p. ex., Ethique et infini, Paris, (...)
  • 87 J’en parle plus haut, p. 90, avec quelques exemples en note (43). Et certes il lui arrive de précis (...)
  • 88 Selon une interview captée à la Radio. Voir d’ailleurs l’ouvrage déjà cité, Ethique et infini. Cons (...)

89Ce n’est pas, on le devine, que la charité soit elle-même à l’abri de toute critique. Dans un passé tout récent, Lévinas, hanté par la justice et ses exigences in-finies, écartait même le mot « amour » du vocabulaire éthique86, préférant parler de « responsabilité pour autrui », en des termes qui n’allaient pas d’ailleurs sans risque d’hyperculpabilisation87. Le visage d’autrui me plongeait dans la honte et me laissait presque sans droits. Or voici que Lévinas nous confie qu’il croirait bien devoir réhabiliter l’amour et « inséminer » la charité dans la justice88. Insistant sur la transcendance de l’Unicum, sur l’unicité du sujet, il y voit un lieu trop grand pour la seule justice et verrait à plaider pour l’amour, qui est plus, qui en est la source et qui, sans la supprimer bien sûr, la ferait exploser. « Là où tous les possibles sont impossibles, là où on ne peut plus pouvoir, le sujet est encore sujet par l’Eros ». S’il en est ainsi chez un philosophe aussi peu suspect sur ce point, on peut, si c’était nécessaire, se sentir rassuré. Et l’on pourrait invoquer ici plus d’une raison en faveur de la charité.

  • 89 Voir Br. BETTELHEIM, Freud et l'âme humaine, Paris, 1984, p. 205.
  • 90 VI. JANKELEVITCH, Le pardon, Paris, 1967, p. 113. Voir aussi ALAIN, Les dieux, Paris, éd. 1985, p.  (...)

90a) Nous avons dit qu’à l’irrationnel qu’est le mal, seul pouvait répondre un irrationnel : le salut. L’amour en constitue la médiation par excellence puisqu’il est passion, excès, absence de calcul. Très précisément, l’amour est irrationalité de création, alors que le mal est irrationalité de destruction, de néantisation. Devant cette conduite au néant qu’est le mal, anti-destin de l’homme, il ne suffit pas simplement d’aménager les choses et de recourir aux (indispensables) ressources de la juste vertu. En face de cette formidable anarchie du mal, de ce désordre absolu, il faut quelque chose qui soit assez fort pour être (re)créateur. La recréation par la charité (cette passion, ce pathos dans tous les sens du mot) répond à la première création, qui fut geste d’amour de la part de Dieu. Et tout comme à l’origine il y eut non pas calcul mais surabondance, ici aussi il ne suffit pas de mesures, ici aussi il faut quelque excès dans un combat qui ressemble à celui d’Eros contre Thanatos89. « Seule la passion a prise sur la passion... La faute est un drame, et un événement dramatique appelle une solution drastique »90.

  • 91 ORIGENE, Homélies sur Ezéchiel, 6, 6, cité et traduit par H. de LUBAC, Histoire et esprit. L’intell (...)
  • 92 Voir A. GESCHE, Apprendre de Dieu ce qu’il est, dans Qu’est-ce que Dieu ?..., p. 715-753 (surtout 7 (...)
  • 93 Voir plus haut, note (80).
  • 94 « Ils l’avaient enfermé au fond d’eux-mêmes et ils voulaient qu’il existe et fasse justice... » (Di (...)
  • 95 C’est ce que Lévinas, aujourd’hui, reproche à la justice. C’est pourquoi il faudrait aussi, avec Ja (...)
  • 96 R.M. RILKE, Trois poèmes du cycle des miroitements, dans OEuvres, II, éd. cit., p. 457.

91b) La charité n’est-elle pas le chemin choisi par Dieu dans le combat contre le mal ? C’est « ému de compassion » (Mt 20, 34) que Jésus s’approche de celui qui souffre. Un texte étonnant d’Origène nous dit que « le Père lui-même souffre une passion, la passion d’amour »91. Rien n’est plus éloigné du dieu païen immobile et impassible92. Rien de plus éloigné peut-être aussi d’un Dieu qui ne serait que justicier. Or n’avons-nous pas tendance aujourd’hui, comme en certaine prédication de jadis93, à resserrer la bonté de Dieu dans l’étau de la justice ? Comme le crie Rilke, ne l’enfermons pas au-dedans de nous-mêmes, le sommant de rendre justice, régulier et méthodique comme une horloge94. Ne faisons pas de Dieu un simple justicier, ce serait trop peu. Le mal ne crie pas seulement vengeance (c’est le regard porté au coupable), il crie surtout compassion (c’est le regard porté à la victime). On souffre peut-être à cause de la justice, mais on ne peut vraiment se passionner que d’amour. En tout cas, dans la seule passion de justice peut facilement se glisser l’âme (?) ambiguë d’un justicier. Peut-être faut-il amour plus que justice pour que notre combat soit victoire, et non pas triomphe. Ce n’est pas la même chose. Il y a parfois dans notre justice un goût de rigueur95. Mais « Quand des mains de l’homme de négoce / la balance passe / à cet ange dans le ciel... »96.

92c) Une fois de plus, nous faudrait-il sans doute quitter un chemin qui ne serait que de simple morale. Or la charité est vertu sans doute, mais vertu théologale, et non pas, comme la justice, seulement vertu morale. Ici encore, mais à nous cette fois, c’est le chemin même de Dieu (cfr Rm 12, 17-21) qui est proposé : une logique d’excès et de gratuité. Dans le Sermon sur la Montagne, il nous est demandé de ne pas chercher simple récompense et mérite, — c’est là couronnement de simple justice : quel salaire (τίνα μισθòν) en aurez-vous, dit Matthieu (Mt 5, 46). Saint Luc, plus admirablement : quelle grâce (τίνα χάριν) y aurait-il là (Lc 6, 32, 33, 34) ? Une nouvelle fois, nous assistons à ce renversement des valeurs, en quoi consiste l’Evangile. Reprenons le déplacement observé plus haut du coupable vers la victime : la justice, au fond, se mesure vis-à-vis du coupable, tandis que la charité prend sa mesure à partir de la victime. Ce déplacement n’est-il pas celui de la mesure vers la démesure ? « Si votre justice ne dépasse pas... » (Mt 5, 20) ; « Si je n’ai pas la charité... » (1 Cor 13, 1).

  • 97 G. MOREL, Questions d’homme, t. 2, Paris, 1977, p. 342 : « C’est l’amour de l’Autre qui révèle les (...)
  • 98 Ibid., p. 342 et 343.
  • 99 Beaucoup pourrait être fait à partir du superbe livre de Julia KRISTEVA, Histoires d’amour, Paris, (...)

93d) Il y aurait lieu aussi de songer à la distinction importante que fait l’anthropologie moderne entre besoin et désir. La justice serait du côté de la réponse aux besoins, — et qu’il faut évidemment satisfaire. C’est bien pourquoi je parlais plus haut d’une politique, d’une éthique et d'une diététique de la justice. Mais il n’y a pas dans la justice cette pathétique, cette érotique, disons maintenant cette théo-logique qu’il y a dans l’amour, et qui seule peut se (dé)mesurer aux appels du désir. Le besoin est répétitif, le désir est créatif. Et la justice est, dans ses exigences, bien plus un programme de réparation qu’un élan d’invention. Or le champ du salut est bien plus large que celui défini par la seule justice97. Il doit s’inscrire dans une aventure positive et inventive. « Le mal, écrit G. Morel, apparaît (...) si monstrueux que son origine en effet revêt une allure énigmatique, inexplicable par le simple jeu des individus et des structures (...). La seule chose qui puisse mouvoir (l’homme), c’est de travailler à déraciner le mal. Ce travail est à deux niveaux. Il s’agit d’ouvrir les systèmes anthropocentriques et de produire des systèmes plus vrais, à partir desquels les individus pourront connaître un peu plus de vérité et d’amour »98. Il y aurait lieu à ce propos, et pour répondre aux soupçons que soulève la charité, de souhaiter une véritable phénoménologie de la charité, et qui en restituerait les droits et profonds secrets anthropologiques99. La charité est sans doute meilleure qu’on ne le dit.

  • 100 Ne nous plaçons en effet pas trop vite en juges d’une époque. Disons plutôt que l’erreur historique (...)

94Ce n’est pas, en effet, — et nous en venons aux critiques, — parce que la charité a été malmenée dans l’histoire chrétienne qu’il en faudrait continuer un procès sans appel. On connaît ses dangers. Dont le moindre n’est pas qu’on s’en serve pour prolonger par des actions caritatives ponctuelles des situations de société où seules des réformes ou changements de structure pourraient vraiment changer les choses. Admettons cette critique. Mais disons que si le reproche porte juste, c’est peut-être précisément parce que nous avons, loin de sa vraie nature, moralisé la charité (comme nous avons moralisé la sainteté). Là est sans doute la grande erreur historique du christianisme. Nous avons, dans une morale des œuvres et une casuistique du nécessaire et du superflu, moralisé, endigué la charité au lieu de lui donner les pleins droits et devoirs d’une folie qui pourrait vraiment soulever les montagnes du mal et de l’injustice. Mais, sous prétexte de ces erreurs historiques100, — qu’il faudrait d’ailleurs juger avec plus de recul, — nous n’avons pas à conclure abruptement au hors-propos de la charité. Une mauvaise conception de celle-ci ne doit pas conduire à sa prescription.

  • 101 A. FINKIELKRAUT, La sagesse de l’amour, Paris, 1984, p. 12 (voir aussi p. 42). Ce livre, dont le ti (...)

95Ce qu’il nous faut, si nous voulons être chrétiens, c’est retrouver le sens et l’efficience de nos mots. C’est, ici, réinventer précisément la charité. « Il se peut que nous ayons besoin de concepts démodés»101. Réinventer cette charité qui est l’acte de Dieu dans le salut. Et qu’il nous a confié, s’il est vrai que l’amour de Dieu a été mis en nos cœurs (cfr Jn 13, 34). La charité n’est pas seulement l’affaire de Dieu, la justice étant la nôtre. L’amour de Dieu est devenu notre tâche. Et combien ne pourrait-elle pas plus que la justice laissée à elle-même.

  • 102 Voir encore G. MOREL, o.c., p. 157, qui parle de « libéralité ».

96Réhabiliter et réinventer l’amour (puisque nous l’avions laissé s’abîmer), il y aurait là un véritable projet chrétien, et même un projet d’Eglise. Il est vrai que nous devons vouloir un monde plus juste, c’est élémentaire. Mais pourquoi pas et aussi un monde plus charitable102 ? Redonner à ce mot toute sa charge divine de passion. Il n’est pas dit qu’un monde plus charitable (d’une charité à retrouver) ne sera pas plus juste qu’un monde juste. Bien sûr, il faudra à cette charité toute la diligence et la vigilance concrètes qui l’empêchent d’être purement incantatoire. Il lui faudra être attentive et soucieuse de ses médiations.

97Bien sûr, la réponse équilibrée consisterait à dire qu’il y faudrait, à cette tâche, justice et charité. Et c’est vrai. Et je crois qu’il faudrait apprendre à pratiquer la charité avec justice et la justice avec charité. Marthe et Marie. Mais j’ai voulu, en ce débat, insister en finale sur une certaine asymétrie à cause du drame et de l’enjeu découverts : à l’irrationalité et à la surprise opposer, comme seul défi à démesure, une autre irrationalité et une autre surprise. Si nous voulons être attentifs à la redécouvrir, la charité n’est pas sans avenir. « Et nos credidimus caritati » (1 Jn 4, 16) — n’est-elle pas là notre devise de chrétiens, et n’est-il pas là notre rôle ? Est-ce que nous croyons à l’amour ? A cette folie de Dieu répandue dans nos cœurs ? A laquelle on nous reconnaîtra (cfr Jn 13, 25).

***

98Reprenons le chapitre XXV de saint Matthieu. Dieu sait si nous le connaissons par cœur. Qui donc ne l’a pas lu, entendu, médité et essayé de pratiquer en ces temps qui sont les nôtres : donner à manger à ceux qui ont faim, un toit à ceux qui en sont dépourvus. Mais avons-nous assez remarqué qu’au moment du Jugement il n’y a pas que les « mauvais » à ignorer ce qu’ils (n’) ont (pas) fait. Les « bons », ceux qui ont donné à boire et visité les prisonniers, ne savent pas qu’ils l’ont fait : « Mais quand donc, Seigneur, avons-nous fait tout cela ? ». Ils l’ignorent, la chose leur a échappé. Peut-être parce qu’ils ne l’ont pas fait au nom de la justice, mais par simple et fol amour. L’amour oublie ce qu’il fait. La justice est toujours un peu bonne conscience et bien consciente, elle ne peut être tout à fait innocente. La charité accomplirait toute justice, mais sans le savoir : quelle félicité ! Pour le prochain comme pour la victime. Etre non seulement innocent du mal (évidemment !), mais innocent du bien. Avoir fait ce qu’il fallait faire, mais sans le savoir. Quelle surprise ! L’Ecriture qui avait commencé par une surprise se termine sur une autre. De surprise en surprise. « Il ne faut pas dormir pendant ce temps-là » (Pascal).

Notes

1 Il est bien entendu qu’on en reste ici à une lecture herméneutique du texte, se refusant à courir (trop vite) aux solutions philosophiques ou théologiques (qu’on ne refuse pas pour autant). Mais le sens d’un texte doit d’abord être compris dans sa propre enceinte de sens avant d’être éventuellement dépassé (?) « dans les limites de a raison pure ». Au reste, les considérations théologiques et philosophiques sur la prescience et sur la permission du mal sont encore loin d’être pleinement satisfaisantes. Notre tradition rationnelle ne pèche-t-elle pas ici par une crainte excessive de toute forme de nescience ? Ajoutons que si l’on parle à bon droit de péché originel (quoique précédé par le bien), il n’est pas de bonne méthode de se transporter trop rapidement dans le domaine de sa propre origine. La gnose, par son emportement impulsif à tout comprendre, et singulièrement en ce qui concerne le mal, constitue pour nous la meilleure mise en garde.

2 On dirait que le « bonum », « valde bonum » qui scande le récit veut insister sur le fait que, au départ, tout devait aller bien, ce qui accentue l’effet de surprise du surgissement du mal (Un seul constat de « non bonum » dans la création avant le péché, en Gn 2, 18).

3 Ne résistons pas au plaisir (à la surprise !) de lire ceci dans le Traité de l’amour de Dieu : « Mon cher Théotime, les cieux mêmes s’ébahissent, leurs portes se froissent de frayeur (cfr Jr 2, 12), et les Anges de paix (cfr Is 33, 7) demeurent éperdus d’étonnement sur cette prodigieuse misère du cœur humain, qui abandonne un bien tant aimable pour s’attacher à des choses si déplorables » (IV, 1) ; « Cet accident est à la vérité bien inopiné (...). Le Ciel s’en étonne (cfr Jr 2, 12), et si Dieu était sujet aux passions, il tomberait à cœur failli pour ce malheur, comme lorsqu’il fut mortel il expira sur la croix pour nous en racheter » (III, 3).

4 Tout, dans ce texte, indique la brusquerie, la soudaineté et la ruse qui accentuent presque visuellement l’effet de surprise, remarquablement symbolisé d’ailleurs par l’étrangeté de cet animal parmi les animaux.

5 J.-P. SARTRE, Cahiers pour une morale, Paris, 1983, p. 51. Fr. George n’hésite pas à estimer que Sartre fait ici allusion au mythe de la chute et au récit du péché originel (Universalia-1984, Paris, 1984, p. 462).

6 On sait que ce sont les gnostiques qui ont posé la question du « pothen ta kaka » (P. RICOEUR, Le conflit des interprétations, Paris, 1969, p. 266). C’est d’ailleurs ce « Unde malum » qui scande tout le Livre VII des Confessions de saint Augustin dans son démêlé intérieur avec les Manichéens. On retrouve aussi cette question dans le De consolatione philosopbiae de Boèce.

7 Pensées, éd. Kaplan, 372 ; Brunschvicg, 445 ; Lafuma, 695.

8 Seul Kant fait admirablement exception, et cela en plein XVIIIe s. et malgré Leibniz : « Quant à l’origine rationnelle (par opposition à historique et selon la représentation) de ce penchant au mal, elle demeure pour nous impénétrable (...) ; il n’existe pas pour nous de raison compréhensible pour savoir d’où le mal moral aurait pu tout d’abord nous venir. C’est ce caractère incompréhensible (...) que l’Écriture exprime dans son récit historique » (La religion dans les limites de la simple raison, trad. fr. J. Gibelin, Paris, 1968, p. 65-66). Kant n’hésite pas à employer le terme de contingence à ce propos (cfr ibid., p. 48). Ce philosophe de l’époque des Lumières est ici si peu « rationnel » que Goethe lui en fera reproche. Sur tout ceci chez Kant, voir aussi P. WATTÉ, Structures philosophiques du péché originel, Gembloux, 1974, p. 129-130, 132, 155, 158, 174, 178, 187. Cette étude montre fort bien combien Kant a mieux signifié l’irrationalité du mal que ne l’a fait Thomas d’Aquin, plus « rationaliste » (ici en tout cas).

9 Je pense ici, évidemment, à son fameux Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (1710). On connaît les railleries (un peu exagérées) de Voltaire dans Candide.

10 Entre mille autres textes et sans vouloir faire un mauvais procès, épinglons ce passage significatif : « Par l’effet d’habitudes indéracinables, le Problème du Mal continue, automatiquement, à être déclaré insoluble. Et vraiment on se demande pourquoi (...). Comment se fait-il que tant de bons esprits s’obstinent encore à ne pas voir que, intellectuellement parlant, le fameux problème n’existe plus ? (...) Quelle est la contrepartie inévitable de tout succès obtenu suivant un processus de ce genre (création), sinon d’avoir à se payer par une certaine proportion de déchets ? » (Comment je vois, 1948, Œuvres, XI, éd. 1973, Paris, Seuil, p. 211-212). Il est bien vrai que, de par sa formation, Teilhard voit surtout les choses d’un point de vue cosmologique et qu’il sait avoir sur le péché et la souffrance humaine des accents différents. Quand il se fait métaphysicien, il n’en généralise pas moins le problème et sa solution.

11 Traité de l'amour de Dieu, II, 11.

12 Le pardon, Paris, 1967, p. 187. Voir aussi p. 84 et 207. Après avoir été favorable à l’optimisme des théodicées (Considérations sur l’optimisme), Kant en reviendra et les désavouera (L’insuccès de tous les essais de théodicée) : lire P. WATTÉ, Structures..., p. 158.

13 Dans La religion..., éd. cit., Kant fait remarquer que la représentation chrétienne, en associant le mal à un troisième lieu, l’enfer, et non pas à la terre (ni bien entendu au ciel), a parfaitement réussi ainsi à souligner l’hétérogénéité du mal. J’ajouterais que c’est précisément la gnose et le manichéisme qui, par leur dualisme et leur isotopie du mal et de la terre, ont rendu le monde mauvais de nature et non d’accident.

14 J'y reviens plus loin, surtout en II, B (re-dogmatisation du mal).

15 L’expression est de DENYS L’ARÉOPAGITE, De divinis nominibus, éd. Marietti, p. 243 et 244, cité par P. WATTÉ, o.c., p. 92.

16 Mot repris à Ph. NEMO, Job ou l'excès du mal, Paris, 1978.

17 Voir les pages suggestives de T. TODOROV sur la typologie du roman policier dans Poétique de la prose, Paris, 1971 et 1978.

18 Faut-il mettre des guillemets au « ne que » de cette phrase ? Oui, pour indiquer qu’on ne veut pas ici diminuer l'importance du péché. Non, cependant, si l’on veut maintenir que le mal commis par l’homme n’a pas la radicalité foncière du mal absolu.

19 Même remarque à propos du mot « faible », ici, que celle faite à la note précédente à propos du « ne que ».

20 La religion..., p. 56.

21 Même remarque que dans les notes 18 et 19.

22 Rapporté par ALAIN, Les dieux, Paris, éd. 1985, p. 146

23 Traité de l'amour de Dieu, II, 4.

24 On trouve cette remarque pleine d'indulgence dans le De civitate Dei, XIV, 11, 2. Dans le De libero arbitrio, saint Augustin, décidément en verve, n’hésite pas à dire que le vin est un bien, mais que l’ivrogne, tout pécheur qu’il soit, n’en est et n’en reste pas moins meilleur que le vin, parce qu’il est un homme (III, 5, 15).

25 Voir p. ex. Summa theologica, I-II, qu. LXXVII, art. 1.

26 D’après V. JANKELEVITCH, Le pardon, Paris, 1967, p. 98-99.

27 Peut-on citer cette malice de P. VALERY, Mélange, Paris, 1941, p. 77, à propos du Diable : « Il faut dire, à sa louange, qu’il ne demande jamais rien d’impossible ! ».

28 Le salut s’adresse-t-il au coupable ou à la victime ? Aux deux, évidemment. Mais on dirait que chaque époque a ses préférences. Il n’y a guère, on songeait plutôt au pécheur, au coupable qui a besoin d’être sauvé. Et l’on se rappelait la parole de Jésus se disant envoyé pour les pécheurs. Aujourd’hui, on songe plutôt au salut à apporter à la victime, en se rappelant que Jésus a dit que la bonne nouvelle est adressée aux pauvres et aux malchanceux. La première attitude était plutôt morale (péchés, confession, conversion, etc.), la seconde est davantage éthique (comportement, engagement, responsabilité). Il manque aux deux attitudes, non seulement d’être facilement exclusives, mais de n’avoir pas une vue plus « dogmatique », plus destinale de l’homme. Le coupable comme la victime, la victime comme le coupable ont besoin du salut. Sur ce plan, nulle différence, même s’il y a des priorités pratiques et d’action.

29 A sa manière le Jeu d’Adam (XIIe s.) dit cela très bien. Voir à ce propos R. DRAGONETTI, L'image et l'irreprésentable dans l’écriture de saint Augustin, dans Qu’est-ce que Dieu ? Philophie/théologie. Hommage à l’abbé Daniel Coppieters de Gibson (1929-1983), Bruxelles, 1985, p. 393-413 (surtout 397-398) (Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 33).

30 Est-ce vraiment minimiser le péché ? Est-ce oublier que « C’est par un homme que le péché est entré dans le monde » (Rm 5,12) ? Non point. Mais c’est justement signaler que le mal est entré dans le monde par le péché. Que donc le mal est antérieur et le péché, — en ce sens : secondaire, ne fait « que » l’introduire. D’autre part, le thème de la tentation ne cherche pas à dissimuler la part de complicité active que le pécheur peut avoir avec le mal.

31 Le thème de la captivité est surtout présent dans la dogmatique calvinienne du péché originel.

32 J’aime ceci de ALAIN, Les dieux, Paris, éd. 1985, p. 27, où il parle de l’homme toujours précédé par un mal et sans que cela le conduise pour autant à cesser la lutte : « Une sorte d’initiation solennelle à l’erreur (...). Le vrai des sentiments n’en est nullement altéré. Au contraire, l’idée que les causes extérieures n’ont jamais de puissance que par la méchanceté de quelqu’un est certainement de nature à fortifier le courage par l’indignation ».

33 J’aime ici l’expression de Lévinas reprise par Ch. LEFEVRE, Amour, signe de contradiction, dans La foi et le temps, t. 15, 1985, p. 223, n. 18, en conclusion d’une discussion avec moi-même à propos de Lévinas sur culpabilité et responsabilité : « Concluons que je suis débiteur envers tous, que littéralement ”je me dois” (Rm 1,14) à tous. » C’est d’ailleurs peut-être ce texte de saint Paul qui permettrait de comprendre la parole de Dostoïevski que j’incrimine plus loin, p. 109, n. 73.

34 Je dis bien : « une part », car il est bien évident que l’éclosion et l’aventure de la liberté doit aussi à des raisons et valeurs positives. Reconnaissons aussi que les Grecs, qui ne vivaient certes pas dans le climat augustinien de la faute et de la responsabilité, ont su conquérir l’idée de liberté, surtout en politique.

35 La séquence culpabilité-responsabilité-liberté est remarquablement mise en lumière par Ph. NEMO, Job ou l’excès du mal, Paris, 1978. Elle ne doit pas être poussée trop loin, cependant, car elle risquerait de considérer la culpabilité comme un mal nécessaire. De plus, il peut y avoir un autre chemin de la liberté et de la responsabilité : la prise de conscience d’un mal-malheur dont je ne suis aucunement coupable, mais dont je perçois le drame et où j’interviens pour porter secours, m’éveille aussi à la responsabilité et à la liberté. C’est même le chemin qui est illustré dans ces pages, dont le paradigme est la parabole du Bon Samaritain.

36 C’est un thème délicat, qu'il faudrait éviter à tout prix de majorer, mais qui n’est pas sans pertinence, surtout si l’on songe que la conscience du péché, c’est-à-dire d’un mal dont on peut se défaire, a contribué à défataliser l’histoire, comme l’a jadis fort bien remarqué R. GARAUDY. Sur la mémoire juive du péché comme moteur de l’histoire, lire : Yosef HAYIM YERUSHAI.MI, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, Paris, 1985.

37 Il y a sur ce point une différence entre l’appréciation civile du mal (il n’est poursuivi d’effet que si l’intention est suivie d'effet) et l’appréciation religieuse (qui condamne une intention mauvaise, même sans effet).

38 Voir aussi A. FINKIELKRAUT, La sagesse de l'amour, Paris, 1984, p. 124 sv.

39 Voir A. GESCHÉ, Péché originel et culpabilité chrétienne, dans La foi et le temps, t. 10, 1980, p. 568-586.

40 Les termes de culpabilité (adikos, adikia, aitios, etc.) ne sont pas fréquents dans le Nouveau Testament et généralement dans un contexte d’acquittement et de pardon (Jésus en croix, p. ex.), voire de relative indifférence (épisode de l’aveugle-né, p. ex.). Le problème du Nouveau Testament est plus celui du secours que de la recherche de responsabilité. Même quand il y a culpabilité (épisode de la femme adultère, p. ex.), le pardon l'emporte sur la sanction et la condamnation. C’est à propos de ceux qui scandalisent et induisent en tentation que Jésus a les paroles les plus dures (ils méritent une pierre au cou), comme il en fut du Tentateur dans la Genèse.

41 « Il vaut mieux s’avouer coupable. D’un mot simple et tranquillisant » (NORGE, Coq à l’âne. Poèmes, Paris, 1985, p. 57).

42 J’ai trouvé cet excellent trait dans les Carnets de mon grand-père, Procureur Général près la Cour de Cassation, Adolphe GESCHÉ (1867-1950).

43 Serait-ce la guerre et ses camps d’extermination qui nous ont rendus si malades de culpabilité ? On est parfois effrayé de certaines expressions de Lévinas (traitant par exemple la subjectivité de Sub-jectum, par ce que « sous le poids de l’univers — responsable de tout », dans Autrement qu'être ou au-delà de l’essence. La Haye, 1974, p. 147 ; comme « hémorragie du pour l’autre », « extradition du soi à l’autre », ibid., p. 190, pour la dernière expression ; disant que l’infini n’a de gloire que par la subjectivité, par la substitution à l’autre, par l’expiation pour l’autre », ibid., p. 188). Je croirais à mon hypothèse en lisant du même penseur, Noms propres, Montpellier, 1976, p. 9 : « Les guerres mondiales — et locales — le national-socialisme, le stalinisme — et même la déstalinisation — les camps, les chambres à gaz, les arsenaux nucléaires, le terrorisme et le chômage — c’est beaucoup pour une seule génération, n’en eût-elle été que le témoin ». Je m’interroge sur ce malaise dans Du défi d’aujourd’hui à la foi de demain, dans La foi et le temps, t. 14, 1984, p. 483-509. Je me demanderais aussi, avec Luce IRIGARAY, Parler n’est jamais neutre, Paris, 1985, si le caractère répétitif, peu renouvelé et donc peu créateur de certains énoncés de protestation ne relève pas parfois d’une pathologie individuelle ou sociale.

44 On accuse facilement la religion judéo-chrétienne d’avoir introduit la culpabilité au cœur de l’homme. Mais n’est-elle pas, au moins tout autant, une lutte au contraire contre la culpabilité sournoise qui mine l’homme ? L’épisode de la Genèse où l’accusation se déplace pour une grande part de l’homme sur le serpent serait le paradigme de ce qui pourrait bien être un des rôles historiques de la foi. On sait que pour Marx la religion n’est pas seulement expression de la misère, mais protestation contre la misère. Je serais tenté de porter un jugement semblable à propos de l’histoire culturelle de la culpabilité. On sait par ailleurs que, pour E. BLOCH, ce n’est pas la peur qui rend compte de la religion judéo-chrétienne, mais l’espérance (voir sur cette thèse de son Athéisme dans le christianisme, l’article de Fr. CHIRPAZ, Ernest Bloch et la révolte de Job, dans Concilium, no 189, 1983, p. 43-53.

45 Même le mal coupable ne se ramène pas à une explication par la seule culpabilité. Entrent aussi en compte tous les conditionnements sociaux, psychiques etc. Les sciences humaines rejoignent ici une intuition chrétienne.

46 Voltaire se demandait si, sans l’aide de la fertile imagination des prêtres, le Démon aurait pu pousser aussi loin les raffinements de l’Enfer ! Voir aussi A. FINKIELKRAUT, o.c., p. 124 sv.

47 Voir ibid., p. 126.

48 Ce serait une des explications du peu d’opposition de certains peuples améro-indiens à l’arrivée des conquérants espagnols.

49 J’en parle dans l’article cité plus haut en fin de la note (43) p. 90. Plus près de chez nous, lire : A. TIHON, Dieu dans les mandements de carême des archevêques de Malines (1803-1826), dans Qu’est-ce que Dieu ?..., p. 651-684, dont ceci, du vicaire capitulaire Forgeur : « Nous gémissions déjà tant sous les coups que la divine justice nous porte pour l’expiation de nos péchés ; la forcera-t-on encore, pour ainsi dire, par de nouveaux crimes à redoubler ses coups ? » (p. 663 ; cfr aussi p. 671, 681).

50 Voir A. GESCHÉ, Théologie dogmatique, dans Initiation à la pratique de la théologie, Paris, t. 1, 1982, p. 273-274.

51 Cité par P. WATTÉ, Structures philosophiques..., p. 70.

52 C’est aussi, à propos des ogres et des mauvaises fées, l'idée de Br. Bettelheim dans sa psychanalyse des contes de fées.

53 Je parle ici de dé-mon. J’ai parlé plus haut de dé-non et de dé-nom.

54 Voir passim dans tout le premier chapitre (Le mal radical) de La religion dans les limites de la simple raison.

55 Je voudrais citer E.-M. CIORAN, De l’inconvénient d'être né, Paris, 1973, p. 236 : « On devrait établir le degré de vérité d’une religion d’après le cas qu’elle fait du Démon : plus elle lui accorde une place éminente, plus elle témoigne qu’elle se soucie du réel, qu’elle se refuse aux supercheries et au mensonge, qu’elle est sérieuse, qu’elle tient plus à constater qu’à divaguer, qu’à consoler ». Voir aussi, ibid., p. 208-209. Je crois qu’il y a dans l’expression familière : « Quel démon l’a poussé », plus sans doute qu’une simple mémoire de temps révolus, l’intuition de quelque chose qui nous est étranger, devant lequel nous avons cédé et qui exprime le juste refus de nous considérer comme diaboliques.

56 Il est vrai que Kant voit ici une représentation (voir La Religion dans les limites de la simple raison, p. 66), mais cette représentation lui semble adéquate parce qu’elle maintient l’irrationalité du mal (« car d’où le mal chez cet esprit ? »), et sa malice absolue et gratuite (« un esprit séducteur, c’est-à-dire un être dont on ne saurait atténuer la faute »).

57 Br. BETTELHEIM, Freud et l’âme humaine, trad, fr., R. Henry, Paris, 1984, p. 171.

58 Ibid.

59 Dans L'insuccès de toutes les théodicées (d’après P. WATTÉ, Les structures, p. 159).

60 Insistons sur ceci. On peut imaginer deux sortes de salut. Un salut purement intérieur, venant de la situation de mal elle-même : mais ce serait croire qu’il y a dans le mal une chance immanente de réconciliation, ce qui est absolument contredit, nous l'avons vu, par son irrationalité radicale qui ne vient à aucune justification. On peut imaginer un salut venant purement et simplement de l’extérieur. Il aurait l’avantage de tenir compte de la nécessité d’un Tiers, d’une extériorité. Mais s’il devait intervenir sans tenir compte de la situation, on aurait affaire à un acte magique, et donc pas à un véritable salut. En parlant d’une Passion, nous faisons allusion à un Tiers, mais en parlant tout en même temps de passion, nous soulignons que ce salut se passe bien au cœur de la réalité du mal. Tout le génie chrétien de l’idée de salut est peut-être là, loin d’un salut purement immanent comme d’un salut purement extrinsèque. C’est aussi dans pareille perspective qu’on peut passer d’une irrationalité de mal (mysterium iniquitatis) à un mystère de salut.

61 C’est à dessein que j’ai terminé chacun de ces trois paragraphes par un triple « Va » biblique. Au mal qui n’est que mal, Jésus jette un vade, un « va-t-en » catégorique et sans appel. Au mal de péché de l’homme, il oppose un vade de relèvement : va, remets-toi debout. Au prochain qui se fait responsable de la victime et à tous ceux qui imiteront ce samaritain, Jésus dit : Vas-y toi aussi et fais de même. Cette structure d’action est remarquable.

62 Il est important de distinguer, pour les mieux unir, le temps de la pensée et celui de l’action. Il est des cas, et ils sont nombreux, où l’action ne peut attendre les fruits de l’analyse pour juger de ses devoirs. Mais la pensée, elle, n’a jamais le droit de couper au court et d’ignorer les nuances et, à terme, l’action devra y revenir. Autant on a souvent le droit et le devoir d’être simpliste dans l’action (« Soyez simples comme la colombe »), autant on a le devoir et le droit d’être nuancé dans la réflexion (« Soyez prudents comme le serpent »). Il y a là tout un programme des rapports entre théologie et pratique chrétienne.

63 A. FINKIELKRAUT, La sagesse de l’amour, Paris, 1984, p. 12, parle, à propos de l’amour, de « concept démodé », mais c’est aussi(tôt) pour le réhabiliter et dire que nous en avons besoin.

64 Dans La religion dans les limites de la simple raison, éd. citée plus haut, il veut que nous nous rendions « susceptibles de recevoir une aide venue de plus haut et pour nous (c’est-à-dire un passage de celle-ci à la maxime de sainteté), (où l’homme) ne peut devenir un homme nouveau que par une espèce de régénération, en quelque sorte par une création nouvelle (Evangile selon St-Jean, 111, 5 : cfr I Moïse 1,2) et un changement de son cœur » (p. 70-71) ; « Ce n’est que lorsqu’il n’a pas enfoui la mine qui lui a été donnée en propre (Luc XIX, 12-16), lorsqu’il a employé sa disposition originelle au bien pour devenir meilleur, qu’il peut espérer que ce qui n’est pas en son pouvoir sera complété par une collaboration d’en haut » (p. 76). Ces « aveux » sont d’autant plus forts que, de manière générale, Kant estime que ce que l’homme doit faire, il le peut (cfr p. 71 et 74 p.ex.).

65 Th.W. ADORNO, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Francfort-am-Main, 1970, p. 333 (cité d'après W. KASPER, Jésus le Christ, Paris, 1976, p. 81).

66 D’après Encyclopaedia Universalis, t. 18, Thesaurus, Paris, 1975, sub nom., p. 19-c.

67 Dans La religion..., p.76, n. 1. Voir aussi Chr. DUQUOC, Le démonisme et l'inattendu de Dieu, dans Concilium, no 189, 1983, p. 127-135.

68 D’après Encyclopaedia Universalis, art. cit. (supra n. 66).

69 D’après W. KASPER, o.c., p. 81.

70 Sur le refus des simples techniques (au sens large) contre le mal, lire l’ouvrage déjà mentionné : Ph. NEMO, Job ou l’excès du mal, Paris, 1978. Dieu ne peut surtout pas être requis par l'homme à titre de technique utilitaire contre le mal. Sur ce point important : Chr. DUQUOC, Le démonisme et l’inattendu de Dieu, dans Concilium, no 189, 1983, p. 127-135 ; G. MOREL, Nietzsche, Paris, 1971 et Questions d'homme, t. 2, Paris, 1977 ; E. BLOCH, L'athéisme dans le christianisme, trad, fr., Paris, 1978.

71 Quelques lignes suggestives aussi dans J. MOLTMANN, Trinité et Royaume de Dieu, trad, fr., Paris, 1984, p. 70.

72 Allusion à Gr. GREENE, Le quatrième homme, tr. fr., Paris, 1985, p. 191 : « L’Ennemi était toujours là. Il était l’ombre de Dieu, la preuve amère de Dieu. » Il ne faut évidemment pas abuser de ce thème. Il faut d’ailleurs se méfier de certaines expressions trop rapides, qui semblent trop étroitement lier le sort de Dieu à celui du péché, telles : « il faut avoir le sens du péché pour avoir le sens de Dieu » ou « On demande des pécheurs ». On sait d’ailleurs que, pour tout un courant de la théologie chrétienne orientale, le salut de Dieu peut se penser sans référence nécessaire au péché. Il faut du reste éviter de ne voir l’amour de Dieu que dans une relation de pardon, ce serait insuffisant. Quant à mon « Malum, ergo Deus », il est entendu qu’il n’a de valeur que pour renverser la formule courante de l’objection du mal. Car il est bien évident que Dieu existerait tout autant s’il n’y avait pas le mal et que sa confession n’en serait, comme au ciel, que plus lumineuse.

73 Dans Les Frères Karamazof, mais tel que cité par E. LEVINAS, Ethique et infini, Paris, 1982, p. 105 (cité aussi p. 108, avec le mot « responsables » au lieu de « coupables », mais en langue russe les deux concepts n’ont qu’un même mot). Caractéristique, l’ajoute que Levinas fait au texte déjà terrible de Dostoïevski, lequel, à s’en rapporter à l’édition de la Pléiade, p. 310, ne dit pas : « et moi plus que les autres ».

74 C’est pourquoi je préfère dire « Dieu dans le mal » que « le mal en Dieu ». Cette dernière expression comporte des risques de gnose. Voir, à cet égard, de curieuses et très discutables propositions théologiques sur la passibilité en Dieu, recensées, sans complaisance, par J. MOLTMANN, Trinité et Royaume de Dieu..., p. 50 et sv. Pour bien penser Dieu et bien penser le mal, il y a intérêt à voir celui-ci postérieur à Dieu, même en prenant le risque du thème de la surprise.

75 G. BERNANOS, Journal d’un curé de campagne, Paris, 1936, p. 209-210.

76 Le pardon, Paris, 1967, p. 93.

77 Sur l’insuffisance de toute « technique », fût-elle éthique et « théologique », contre le mal, voir la note (70), plus haut.

78 G. MOREL, Questions d’homme, t. II, Paris, 1977, p. 337-338.

79 L’expression, je crois, est de E. Bloch.

80 L’expression, je crois, est de VI. Jankélévitch. Certes, il ne faut pas faire du pardon n’importe quelle facilité ni fadeur. Ni surtout parler du péché comme s’il permettait à Dieu d’être bon en pardonnant. Il n’empêche, il y a des discopurs dont le justicialisme va trop loin (cfr un exemple dans l’article cité de A. Tihon, p. 671 : « Dieu n’est que bonté par lui-même, c’est nous qui le rendons juste », citation du Cardinal Dechamps).

81 ) Quelques lignes étincelantes de Chr. DUQUOC, Le démonisme et l'inattendu de Dieu, dans Concilium, no 189, 1983 : « L’auteur du livre de Job... mesure la vanité des théories explicatives... La parole ici donnée au peuple ne le détache pas de Dieu, mais le conduit à imaginer que le Dieu d’Israël n’est peut-être pas enfermé dans la seule proclamation morale des problèmes... L’action de Dieu n’est pas aussi transparente... Job prend acte de cet ’irrationnel’ : ce n’est pas dans l’ordre de la morale seule qu’il faut imaginer sa grandeur... Fragilité de l’Alliance lorsqu’elle se veut transformée en logique éthique... Aspect insaississable de l’action divine, incapacité de la réduire à une règle... Le marginal Jésus, comme le marginal Job, ont raison parce qu’ils ne se sont pas laissé enfermer dans la logique de l’éthique » (p. 130-133). Je me demanderais aussi si ce ne sont pas les terribles théories post-anselmiennes de la justice, qui ont fait si souvent de Dieu un Dieu justicier, soumettant sa miséricorde à (quelle ?) justice.

82 A BERGÉ, Le maladies de la vertu, Paris, 1960.

83 Collectif, La vengeance dans la pensée occidentale, Paris, 1985. Voir aussi J. LACROIX, Les sentiments et la vie morale, Paris, 1959, p. 43-60.

84 Comme le mot de « érotique » un peu plus loin, je reprends ce vocabulaire à M. FOUCAULT, Histoire de la sexualité, t. 2, Paris, 1984, pour désigner respectivement un rapport d’usage et une relation d’amour.

85 Cfr la note 84.

86 Il s’en méfiait en tout cas et préférait n’y pas recourir. Voir, p. ex., Ethique et infini, Paris, 1982, p. 51.

87 J’en parle plus haut, p. 90, avec quelques exemples en note (43). Et certes il lui arrive de préciser : « responsabilité sans culpabilité », mais la manière dont il parle de cette responsabilité la rend lourde comme une culpabilité.

88 Selon une interview captée à la Radio. Voir d’ailleurs l’ouvrage déjà cité, Ethique et infini. Consulter aussi Fr. P. CIGLIA, Du néant à l’autre. Réflexions sur le thème de la mort dans la pensée de Lévinas, dans Emmanuel Lévinas, Lagrasse, 1984, p. 146-163 (Les cahiers de la nuit surveillée) ; J. ROLLAND, Subjectivité et an-archie, ibid., p. 176-193.

89 Voir Br. BETTELHEIM, Freud et l'âme humaine, Paris, 1984, p. 205.

90 VI. JANKELEVITCH, Le pardon, Paris, 1967, p. 113. Voir aussi ALAIN, Les dieux, Paris, éd. 1985, p. 304, remarquant, à propos de la parabole des ouvriers de la dernière heure, qu’il faut à cette attitude plus de courage que dans la rigoureuse justice.

91 ORIGENE, Homélies sur Ezéchiel, 6, 6, cité et traduit par H. de LUBAC, Histoire et esprit. L’intelligence de l’Ecriture d'après Origène, Paris, 1950, p. 241.

92 Voir A. GESCHE, Apprendre de Dieu ce qu’il est, dans Qu’est-ce que Dieu ?..., p. 715-753 (surtout 739-747).

93 Voir plus haut, note (80).

94 « Ils l’avaient enfermé au fond d’eux-mêmes et ils voulaient qu’il existe et fasse justice... » (Dieu au moyen âge, dans OEuvres, éd. Seuil, Paris, 1972, II, p. 182). Voir aussi le poème de DADELSEN, dans J.-P. JOSSUA, Dieu dans l’œuvre poétique de J.-P. Dadelsen, dans Qu'est-ce que Dieu ?..., p. 58.

95 C’est ce que Lévinas, aujourd’hui, reproche à la justice. C’est pourquoi il faudrait aussi, avec Jankélévitch, o.c., restaurer les droits du pardon, parler de cet « acumen veniae », autre mot pour désigner un excès. Lire aussi : ABN-L-’ALA MA’ARRI, L’Epitre du Pardon (1033), Paris, 1985.

96 R.M. RILKE, Trois poèmes du cycle des miroitements, dans OEuvres, II, éd. cit., p. 457.

97 G. MOREL, Questions d’homme, t. 2, Paris, 1977, p. 342 : « C’est l’amour de l’Autre qui révèle les fautes, non pas de manière théorique, dans un inutile jugement, mais en touchant le cœur (...). Marx a formellement mis en relief (...) contre les tenants de la révolte et de la vengeance, que son but n’était nullement de faire passer les individus devant le tribunal de l’Histoire, comme si les révolutionnaires avaient le pouvoir de sonder les reins et les cœurs. »

98 Ibid., p. 342 et 343.

99 Beaucoup pourrait être fait à partir du superbe livre de Julia KRISTEVA, Histoires d’amour, Paris, 1983.

100 Ne nous plaçons en effet pas trop vite en juges d’une époque. Disons plutôt que l’erreur historique consiste à faire durer ce qu’on juge maintenant une erreur.

101 A. FINKIELKRAUT, La sagesse de l’amour, Paris, 1984, p. 12 (voir aussi p. 42). Ce livre, dont le titre est emprunté à Lévinas, veut réhabiliter l’amour, et cela, très explicitement contre l’idée reçue qu’il faut, dans le combat contre le mal, « donner congé à l’idée pieuse mais illusoire d’amour du prochain. L’inverse est vrai : la pensée, si elle veut comprendre l’énigme de la barbarie, doit se mesurer à cette intrigue nouée avec le prochain, qu’on appelle du nom usé d’amour » (p. 148).

102 Voir encore G. MOREL, o.c., p. 157, qui parle de « libéralité ».

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1986

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