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Péché collectif et responsabilité

 | 
Pierre Watté
, 
Paul Löwenthal
, 
Jacques Vemeylen
, 
et al.

Chapitre III. Fatalité du mal et responsabilité morale au regard de la Bible

Jacques Vermeylen

Texte intégral

1Lorsque le malheur nous atteint personnellement ou encore lorsque nous sommes les témoins d’une catastrophe qui frappe d’autres hommes, la question jaillit spontanément : « A qui la faute ? ». Cette question, nous nous la posons aussi face aux grands maux collectifs qui affligent la société humaine et sont liés de près ou de loin à ses structures politiques, économiques et sociales : la sacralisation du pouvoir, avec toutes les oppressions qu’elle légitime ; la crise de notre monde occidental ; les grandes famines, la misère et le sous-développement de continents entiers ; les inégalités sociales persistantes ou croissantes dans nos pays, etc. Devant de tels maux, nous éprouvons un réel malaise : ils nous paraissent si vastes, si tentaculaires, que nous ne voyons pas comment les faire disparaître, et d’ailleurs tous les efforts déployés jusqu’ici n’ont, semble-t-il, pas servi à grand-chose ; nous sommes donc tentés de nous en laver les mains et de décréter qu’ils appartiennent à la nature même de la société humaine, depuis toujours et pour toujours. Mais, par ailleurs, nous ne pouvons pas nous y résigner, et une voix ne cesse de crier en nous que ces grands maux sont le fruit de notre indifférence coupable, de notre manque de solidarité. Nous sommes donc tiraillés entre la tentation de l’aveu et celle de nous proclamer innocents, entre un « à quoi bon ? » fataliste et un « il faut » volontariste.

2Comment nous situer ? Et que nous dit notre foi ? Nous ne sommes pas les premiers à nous poser la question, et il peut être précieux d’entendre à son sujet le témoignage de ceux qui nous ont précédés. La Bible nous dit l’expérience vitale de nos pères dans la foi, affrontés comme nous à de terribles maux collectifs : structures sociales injustes, pouvoir tyrannique, guerres incessantes, sans oublier ce qui apparut comme « le » malheur par excellence : la destruction de Jérusalem en 587, avec l’imposition d’un gouvernement étranger et la déportation des élites à Babylone. Comment cette expérience du mal collectif a-t-elle été vécue et interprétée par le peuple de la Bible ? Quelle lumière nouvelle l’Évangile et l’expérience de la foi chrétienne naissante apportent-elles à ce sujet ? C’est à ces questions que mon exposé tentera de répondre, sans prétendre d’ailleurs présenter une synthèse complète.

  • 1 Voir notamment S. PORÚBČAN, Sin in the Old Testament, Rome, 1963, p. 4-122 ; R. KNIERIM, Die Haupt (...)

3Pour cerner la conscience israélite du péché, on part habituellement du très riche vocabulaire utilisé dans la Bible hébraïque1. Parmi les nombreux mots utilisés, quatre tiennent une place centrale : ḥaṭṭā’t (avec les termes apparentés), ‘awōn, pèšἁ et rἁ.

  • 2 En particulier le sacrifice pour le péché ; voir par exemple K. KOCH, ḥāṭā’, dans Theologisches Wö (...)

4* Le mot ḥaṭṭā’t dérive d’une racine qui signifie « manquer le but, être en dehors du bon chemin, être égaré » ; il évoque donc l’idée de « déviance ». Le pécheur a quitté le chemin que lui traçait Yahvé, mais seul le contexte permet de déterminer si cet errement est volontaire ou accidentel. Notons que le même mot vise non seulement l’acte mauvais, mais aussi la situation négative qui en résulte, y compris l’expiation2.

  • 3 Voir R. KNIERIM, pèšἁ, Verbrechen, dans Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, t. 2, Mu (...)

5* Le mot pèšἁ est généralement mis en rapport avec des images de révolte ou de rébellion. Il semble cependant, d’après plusieurs études récentes3, que le terme soit beaucoup plus général et doive plutôt être traduit par « délit, atteinte au droit ». Utilisé comme complément des verbes kāsāh pi., « couvrir » (Prov 10, 12 ; 17, 9 ; 28, 13 ; Jb 31, 33) ou nāsā’, « soulever, porter » (Ex 34, 7 ; Nb 14, 18 ; etc.), le mot pèšἁ paraît inclure la sanction juridique normalement liée au délit : il ne s’agit pas d’annuler des actes mauvais, mais leurs conséquences. C’est pourquoi on traduit souvent ces expressions pa ? « pardonner ».

6* Le troisième mot utilisé en Israël pour désigner le péché, ‘āwōn, dérive d’une racine signifiant « être recourbé, tordu, perverti » ; encore une fois, le terme peut aussi dire la peine consécutive à l’acte mauvais (voir Gen 4, 13 ; Ex 34, 7 ; etc.).

7* Le mot ra‘, enfin, se traduit par « mal » et vise à la fois le mal que l’on provoque et celui dont on est victime. Pas plus que les précédents, ce terme n’implique en lui-même aucun jugement moral.

  • 4 G. FOHRER, Theologische Grundstruktur des Alten Testaments, Berlin, 1972.

8La conclusion s’impose : le vocabulaire hébreu du péché est plus imagé que précis ; il ne distingue pas entre péché collectif et péché individuel, ne dit rien par lui-même de l’éventuelle culpabilité subjective du pécheur et englobe à la fois le mal commis et celui que l’on subit. La réponse aux questions posées plus haut doit donc emprunter d’autres chemins : le vocabulaire et les images ne prennent un sens précis qu’en fonction du contexte beaucoup plus large d’une conception des relations entre le ciel et la terre, entre Dieu et les hommes. De plus, il faut prendre en compte le caractère peu homogène de la réflexion biblique, marquée par la tension constante entre deux perceptions fondamentalement antagonistes du rapport à Dieu ; comme le proposait naguère G. Fohrer4, on peut comparer la théologie de l’Ancien Testament à une ellipse qui tournerait autour de deux foyers : la souveraineté absolue de Dieu et la communion entre Dieu et l’homme. L’expérience chrétienne dont témoigne le Nouveau Testament n’est réductible ni à l’une ni à l’autre de ces perceptions. Je propose donc un plan en trois points : 1° L’expérience de la condition humaine marquée par la fatalité du péché (accent placé sur la souveraineté de Dieu) ; 2° L’expérience de l’Alliance et de son refus volontaire par Israël (accent placé sur la relation) ; 3° L’heureuse nouvelle du Royaume de Dieu ouvert aux pécheurs, telle qu’elle est proposée dans l’Évangile.

I. L’expérience de la condition humaine marquée par la fatalité du péché

9L’approche biblique la plus ancienne du péché ne fait pas appel aux notions de volonté ou de responsabilité, mais parle de la transgression objective des limites imposées par Dieu à la condition humaine. Tout homme est pécheur, comme le rappellent par exemple les amis de Job (Jb 5, 17-18 ; 15, 14-16 ; 25, 4-6) ; plus exactement, l’humanité est constamment pécheresse, mais cette affirmation va de pair avec l’expérience de l’extériorité du mal, que l’homme subit plus qu’il ne choisit.

  • 5 Il s’agit de récits archaïques plus ou moins retravaillés par la rédaction « yahviste » du Pentate (...)
  • 6 Voir par exemple Gen 3, 14-19.

10Ceci est bien exprimé dans les vieux récits de Gen 1-11*5, qui ne relatent pas des souvenirs historiques précis, mais forment le « mythe d’origine » de l’humanité. Dans leur état actuel, ces textes présentent une grande complexité et formulent de multipes manières un jugement moral sur la conduite des acteurs des récits6. Il n’en était pas de même lors des rédactions les plus anciennes de ces chapitres ou des traditions orales qui précédèrent leur mise par écrit ; c’est du moins ce qui ressort d’une analyse critique de ces textes. Sous leur forme archaïque, les récits de Gen 1-11* disent la condition humaine universelle, caractérisée par une propension de l’homme à outrepasser sans cesse les limites qui lui sont fixées par Yahvé, propension qui s’impose à elle sans qu’elle puisse s’y opposer. L’homme participe au mouvement des forces ténébreuses qui, depuis toujours, livrent combat contre Dieu et l’ordre admirable de sa création, mais on ne peut le désigner comme responsable de ce mal que pourtant il commet.

11Prenons tout d’abord le célèbre « récit du Paradis » (Gen 3*). Dans sa forme la plus ancienne, qui remonte au-delà du Xe siècle dans la tradition orale, il n’est pas encore question d’« Adam et Eve », mais de l’Homme (hā’ādam) placé dans le jardin, puis expulsé de celui-ci. On trouve un écho à ce récit archaïque dans le poème de la destitution du roi de Tyr (Éz 28, 11-19), où l’on peut reconnaître le même scénario de base :

« Tu étais un modèle de perfection,
plein de sagesse, merveilleux de beauté.
Tu étais en Eden, au jardin de Dieu (...).
Tu étais sur la sainte montagne de Dieu (...).
Ta conduite fut exemplaire depuis le jour de ta création
jusqu’à ce que fut trouvé en toi l’injustice.
Par l’activité de ton commerce,
tu t’es rempli de violence et de péchés.
Je t’ai précipité de la montagne de Dieu (...). »

  • 7 Voir notamment E. HAAG, Der Mensch am Anfang. Die alttestamentliche Paradiesvorstellung nach Gn 2- (...)
  • 8 Sans doute la précision selon laquelle l’arbre interdit est celui « de la connaissance du bien et (...)

12Sans doute est-il impossible de distinguer clairement l’apport propre d’Ézéchiel et les éléments anciens de la tradition qu’il utilise. Les deux textes sont cependant apparentés, comme le reconnaissent aujourd’hui les meilleurs spécialistes7, et on peut y discerner un récit mythique qui dit la condition humaine. L’homme — qui figure ici toute l’humanité — est placé dans le jardin ou sur la montagne divine, c’est-à-dire dans le lieu privilégié par excellence ; seul lui est interdit l’arbre de vie, situé « au centre du jardin » (Gen 2, 9, 16-17)8. Ce centre interdit à l’être humain est ce qui appartient en propre à la divinité ; comme le dira le serpent, il suffit de violer l’interdit pour « devenir comme des dieux » (3, 5). « Devenir comme des dieux », qui ne connaissent pas la finitude des réalités terrestres : voilà le rêve de l’humanité. Mais l’homme n’est pas Dieu : il lui est imposé une limite à ne pas franchir. Cette représentation, on la retrouvera bien plus tard dans des textes qui évoquent la création comme l’imposition d’une loi ou d’une frontière aux éléments déchaînés :

« Qui enferma la Mer à deux battants
quand elle sortit du sein, bondissante,
quand je mis sur elle une nuée pour vêtement
et fis des nuages sombres ses langes,
quand je découpai pour elle sa limite
et plaçai portes et verrou ?
Tu n’iras pas plus loin, lui dis-je :
ici se brisera l’orgueil de tes flots. » (Jb 38, 8-11)
« Tu mets (pour les Eaux) une limite à ne pas franchir,
qu’elles ne reviennent couvrir la terre. » (Ps 104, 9 ; cfr Gen 9, 11)
« Il assigna son terme à la Mer,
et les Eaux n’en franchiront pas le bord. » (Prov 8, 29)

13L’homme est rapproché des éléments d’en bas : les Eaux furieuses du déluge, l’Océan monstrueux des Origines, symboles presque universels du Mal. Ces puissances maléfiques ont évidemment un pouvoir — c’est ce qui explique le désordre du monde — mais elles ne peuvent dépasser leur domaine propre. Quoi qu’elles tentent, elles ne l’emporteront pas sur Yahvé et ne renverseront pas sa Loi.

14L’homme pourra-t-il franchir la limite, dépasser sa finitude ? En aucune manière ! Il tend la main pour s’emparer du fruit défendu, il viole l’interdit, mais il se retrouve aussitôt expulsé « hors les murs » (Gen 3, 24), et le centre tant convoité lui est plus inaccessible que jamais. Autrement dit, la limite que Yahvé a imposée à l’homme est infranchissable : quels que soient ses efforts, l’humanité n’accédera jamais au centre divin.

  • 9 Si ces figures n’ont pas été introduites antérieurement dans la tradition orale, la complexificati (...)
  • 10 Pour plus de détails, voir mon article Le récit du Paradis et la question des origines du Pentateu (...)
  • 11 Gen 3, 3 parle simplement de l’« arbre qui est au milieu du jardin », interdit à l’homme, et ne pr (...)
  • 12 Voir 2 Sam 14, 17 ; 1 Rois 3, 9.
  • 13 P. RICOEUR, Finitude et culpabilité, t. 2, La symbolique du mal, Paris, 1960, p. 220, 236-243 ; ID (...)
  • 14 Voir en particulier P. RICOEUR, La symbolique du mal, p. 199-218, 289-303. Voir encore, dans le mê (...)

15Ce récit archaïque du paradis a sans doute été fixé par écrit par le « rédacteur yahviste » (J), un auteur qui semble appartenir à la cour du roi Salomon, au milieu du Xe siècle, et c’est peut-être à cette occasion qu’il a été enrichi par les figures de la femme et du serpent9, ainsi que par le motif de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Le sens fondamental du récit reste inchangé, avec cependant sans doute une application politique directement favorable au roi, qui rencontrait l’opposition farouche de ceux qui le tenaient pour un usurpateur10. Désormais se trouve au milieu du jardin non plus l’arbre de vie, mais l’arbre de la connaissance du bien et du mal (Gen 3, 3)11, qui semble figurer le pouvoir royal12 : celui-ci est donc, comme le pouvoir divin — auquel il est d’ailleurs lié — soustrait à toute contestation. L’introduction de ce motif ne modifie pas de manière fondamentale la portée du récit : encore une fois, celui-ci dit l’incapacité définitive pour l’homme de dépasser par son effort la limite fixée par Dieu. Comme l’a fait remarquer P. Ricœur13, les figures secondaires de la femme et du serpent sont, dans ce cadre, ordonnées à l’homme et expriment en quelque sorte deux aspects du mystère du mal dont il est porteur. La femme n’est pas ici le deuxième sexe, mais toute l’humanité — masculine et féminine — dans sa faiblesse ; elle est « médiation de la fragilité humaine ». Le serpent figure, lui, la quasi-extériorité d’un mal que l’homme commet lui-même, mais qui s’impose aussi à lui comme une force irrésistible. P. Ricœur parle ici de la « face tragique du mal », par opposition à sa « face éthique » caractérisée par la responsabilité humaine14. Pour le rédacteur J, l’humanité — représentée par l’homme du paradis — est habitée par un irrépressible penchant mauvais : non seulement elle est faible, mais encore elle est pécheresse et ne peut que l’être. Qu’il le veuille ou non, l’homme est habité par une force mauvaise, qui fait de lui un exécutant des puissances du Mal.

16On retrouve la même présentation du péché dans l’histoire yahviste de Caïn, au ch. 4 de la Genèse :

« L'homme connut sa femme ; elle fut enceinte et enfanta Caïn. Elle donna aussi le jour à Abel, frère de Caïn. Or Abel devint pasteur de petit bétail et Caïn cultivait le sol. Le temps passa, et il advint que Caïn présenta des produits du sol en offrande à Yahvé, et qu’Abel, de son côté, offrit des premiers-nés de son troupeau, et même de leur graisse. Or Yahvé agréa Abel et son offrande, mais il n’agréa pas Caïn et son offrande.
Caïn en fut très irrité et eut le visage abattu. Il parla à son frère Abel. Comme ils étaient en pleine campagne, Caïn se jeta sur son frère Abel et le tua.
Yahvé dit à Caïn :”Où est ton frère Abel ?”, Il répondit :”Je ne sais pas. Suis-je le gardien de mon frère ?” Yahvé reprit :”Qu’as-tu fait ? Ecoute le sang de ton frère crier vers moi du sol ! Tu seras errant et fugitif sur la terre !” Et Caïn se retira loin de la présence de Yahvé. » (v. la.2-5.8-10.12b.16a)

  • 15 Ceci rejoint un trait caractéristique des récits archaïques de l'Ancien Testament et de J, qui ne (...)

17Caïn ne supporte pas la préférence de Yahvé pour Abel, son frère cadet : pour prendre sa place, il tue Abel (v. 8), mais ce geste ne fait que confirmer sa disgrâce ; en effet, tandis que le meurtrier est exclu de la terre (v. 12b, 16b), la voix d’Abel — qui n’est pourtant pas agriculteur sédentaire mais berger semi-nomade — parvient encore auprès de Yahvé depuis la terre qu’il occupe désormais seul (v. 10). Le narrateur ne s’appesantit pas sur la psychologie des personnages, ne livre aucun jugement moral et ne fait part d’aucun sentiment à l’égard de la victime15. Son récit dit, encore une fois, la limite de l’homme, fixée par l’autorité libre et absolue de Yahvé : lorsque l’homme tente de modifier l’ordre établi par Dieu en tuant son frère, il ne fait que travailler à sa propre perte. Rappelons que nous sommes toujours en présence du récit mythique des origines, qui expose la condition humaine universelle : quelle que soit la rage qui monte en l’homme (v. 5) et le pousse à la violence, jamais il ne pourra franchir la limite impartie par Dieu.

  • 16 Voir R. LABAT, Les grands textes de la pensée babylonienne, dans Les religions du Proche-Orient. T (...)
  • 17 Voir R.A. ODEN, Jr., Divine Aspiration in Atrahasis and in Genesis 1-11, dans ZAW, t. 93, 1981, p. (...)

18Le récit du Déluge raconte la catastrophe collective par excellence, liée à la situation pécheresse de toute l’humanité. Déjà, le vieux mythe sumérien d’Atraḥasis16 rapportait le Déluge et d’autres fléaux destinés à exterminer l’humanité, et en attribuait la cause à la multiplication de l’espèce humaine, qui troublait par son vacarme le sommeil des dieux ; ce bruit insupportable n’aurait pas été dû à la seule surpopulation de la terre, mais aussi à la révolte des hommes décidés à conquérir la place des dieux17. Le récit biblique archaïque s’ouvre de la même manière :

  • 18 L’interprétation du v. 3a est hérissée de difficultés. Pour la traduction proposée, voir C. WESTER (...)

« Lorsque les hommes commencèrent d’être nombreux sur la face de la terre et que des filles leur furent nées, les fils d’Élohim trouvèrent que les filles des hommes leur convenaient, et ils prirent pour femmes toutes celles qu’il leur plut. Yahvé dit :’’Mon souffle ne restera pas (pour toujours) en l’humanité, à cause de leur vacarme18 ". Et Yahvé dit :”Je vais effacer de la surface du sol les hommes. Mais Noé avait trouvé grâce aux yeux de Yahvé. »
(Gen 6, 1-3a.7a.8)

19Cette reconstitution reste conjecturale, et le texte est obscur. Le parallèle étroit avec Atraḥasis permet cependant de supposer que le récit archaïque liait le cataclysme au tintamarre produit par l’humanité devenue nombreuse et peut-être révoltée ; s’il est vrai que le v. 3a exprime un effort de conquête du ciel par le peuple des hommes, le parallèle avec le récit primitif du Paradis est évident. Aussi nombreuse soit-elle, l’humanité ne peut se hausser au-dessus de sa condition terrestre. Notons l’opposition entre la foule condamnée à mort — alors que rien, dans le texte, ne permet de l’accuser d’une faute délibérée — et la grâce accordée sans raison apparente à un seul (v. 8).

  • 19 Sur l’histoire littéraire de Gen 11, 1-9, voir surtourt K. SEYBOLD, Der Turmbau zu Babel. Zur Ents (...)
  • 20 Par exemple A. de PURY, La tour..., p. 84.
  • 21 Ceci est d’autant plus significatif que, dans le récit J, l’épisode de la tour de Babel (11, 1-9*) (...)
  • 22 Le célèbre oracle par lequel Natan donne pleine légitimité à la royauté de David comporte la prome (...)

20C’est toujours la même perspective que nous retrouvons dans l’histoire yahviste de la tour de Babel, au ch. 11 (v. l-4a.5-7.8b-9a)19. On a souvent interprété le récit comme une critique de la mégalomanie de Salomon, qui fut en effet un grand bâtisseur20, mais aucun élément précis n’oriente dans cette direction. Encore une fois, le narrateur parle d’une tentative de l’humanité pour dépasser sa condition terrestre et accéder aux cieux, domaine divin (v. 4) : cet effort est voué à l’échec. Relevons en outre un détail significatif : l’humanité rassemblée projette de « se faire un nom » (v. 4b) par ses propres forces et ne peut évidemment y parvenir, alors qu’un peu plus tard, Yahvé promettra à Abraham de « lui faire un grand nom » (12, 2)21. L’opposition est sans aucun doute intentionnelle : ce que l’humanité entière ne peut conquérir par son effort collectif, Yahvé le donne gratuitement à un seul. Comme pour d’autres épisodes, le rédacteur J écrit sans doute son récit dans un but politique. Il ne condamne pas Salomon, cependant, mais veut au contraire légitimer son pouvoir contesté : le « grand nom » — c’est-à-dire l’autorité royale22 — ne peut se conquérir ou se revendiquer au nom de la volonté populaire, mais seulement être conféré par la grâce souveraine de Dieu. Quoi qu’il en soit de cette intention politique précise de l’auteur, le récit met en scène un péché collectif de « toute la terre » (v. 1) opposée aux « cieux » (v. 4) : c’est le « monde d’en bas » qui se coalise contre celui d’en haut.

21Cette même représentation, nous la retrouvons dans un grand nombre de textes de l’Ancien Testament de toutes les époques. Prenons quelques exemples d’âges différents ; nous verrons chaque fois que la coalition des hommes opposés à Yahvé ou à son ordre cosmique est comme l’incarnation du Mal dans son combat éternel contre le Créateur. Voici d’abord des textes qui remontent tous, semble-t-il, à l’époque royale : les Ps 46, f-8 ; 48, 1-9 ; Is 17, 12-14a ; 29, 5-7 :

  • 23 Les v. 9-12 forment sans doute une addition réinterprétant les v. 2-8. Cette première section cons (...)

« Dieu est pour nous refuge et force,
secours que l’on trouve avec abondance dans l’angoisse :
voilà pourquoi on ne craint pas lors de la mutation de la terre,
lors de l’ébranlement (mwṭ) des montagnes au cœur des mers.
Elles mugiront (hmh), elles bouillonneront, leurs eaux,
elles trembleront, les montagnes, dans leur superbe.
Un fleuve : ses bras réjouissent la cité de Dieu,
la sainte parmi les demeures d’Elyôn.
Dieu est en son sein : elle ne sera pas ébranlée (mwṭ).
Dieu la secourra au tournant du matin.
Des nations mugissent (hmh), des royaumes s’ébranlent (mwṭ) ;
Il élève la voix : la terre se dissout.
Yahvé Sabaot est avec nous ;
il est pour nous citadelle, le Dieu de Jacob. »
(Ps 46, 1-8)23
« Il est grand, Yahvé, et très digne de louange
dans la ville de notre Dieu :
sa montagne sainte
se dresse, magnifique,
joie de toute la terre,
le mont Sion,
profondeurs du Septentrion,
cité du grand Roi.
Dans ses palais, Dieu
s’est révélé citadelle.
Car voici : les rois s’étaient ligués,
ensemble ils avançaient.
Ils ont vu, eux, et soudain stupéfiés,
ils furent pris de panique, décampèrent.
Là, un tremblement les saisit,
une douleur de femme en couches,
tel le vent d’est
brisant les vaisseaux de Tarsis.
Comme on nous l’avait dit, nous l’avons vu,
dans la ville de Yahvé Sabaot, dans la ville de notre Dieu :
Dieu l’affermit à jamais. » (Ps 48, 2-9)

  • 24 Ce texte ne provient pas du prophète lui-même, mais d’un rédacteur ancien commentant ses oracles ; (...)

« Hélas ! Mugissement (hāmôn) de peuples nombreux,
mugissement (hāmôn) comme les mers mugissent (hmh),
grondement de peuples qui grondent
comme grondent les eaux puissantes !
Il les menace, et on s’enfuit au loin,
chassé comme la bale des montagnes par le vent,
comme un tourbillon par l’ouragan.
Quand vient le soir, c’est l’effroi ;
avant le matin, ils ne sont plus. » (Is 17, 12-14a)24

  • 25 Cette péricope relève sans doute de la même rédaction que 17, 12-14a ; voir J. VERMEYLEN, Du proph (...)

« La horde (hāmôn) de tes ennemis sera comme une fine poussière,
la horde (hāmôn) des violents, comme la bale qui s’en va.
Et il arrivera qu’en un instant, soudain,
par Yahvé Sabaot tu seras visitée,
avec tonnerre, fracas, grand bruit,
ouragan, tempête et flamme d’un feu dévorant.
Elle sera comme un rêve, une vision nocturne,
la horde (hāmôn) de toutes les nations combattant Ariel,
tous ceux qui la combattent, elle et sa forteresse,
et ceux qui l’oppriment. » (Is 29, 5-7)25

22Ces textes — auxquels on pourrait encore ajouter le Ps 2, 1-9 ou Is 10, 27b-34, par exemple — évoquent tous la coalition générale des peuples de la terre entière, qui montent à l’assaut de Sion, la « cité du grand Roi » (Ps 48, 3) et sont refoulés à grand fracas par la puissance divine. Le mouvement est identique à celui que nous avons rencontré dans les vieux textes de Gen 1-11* : il vise la « montagne sainte, joie de toute la terre » (Ps 48, 2-3), c’est-à-dire, encore une fois, le centre du cosmos, qui appartient à Yahvé (cfr Ps 46, 6, 8). C’est l’humanité qui rassemble ses forces pour s’emparer du pouvoir divin. Remarquons cependant la liaison caractéristique des peuples assaillants et des forces cosmiques. Dans le Ps 46, les « nations » et les « royaumes » sont associés à la terre, aux montagnes (symboles de l’orgueil) et aux mers. Ce dernier motif est souligné, comme d’ailleurs en Is 17, 14, par l’emploi du verbe hāmāh, « mugir, gronder », qui évoque le fracas de la mer (hāmôn, Is 17, 14 ; 29, 5, 7). La montée des eaux mugissantes est, par exellence, l’image des puissances chaotiques, du Mal. Ceci suggère que, si l’humanité est engloutie par les eaux du Déluge (Gen 6-8), c’est en quelque sorte parce qu’elle leur appartient. Lorsque les hommes se coalisent contre Yahvé ou ce qui lui appartient en propre, ils ne font que participer à l’éternel combat que le Mal livre depuis toujours au Dieu créateur.

  • 26 Pour l’analyse littéraire de la péricope, voir B. S. CHILDS, Exodus (OTL), Londres, 1974, p. 215-2 (...)
  • 27 Voir déjà Ex 4, 21 ; 7, 3 ; 10, 20, 27 ; 11, 10. Tous ces textes appartiennent à P, ou plutôt à la (...)
  • 28 Voir J.-L. SKA, Séparation des eaux et de la terre ferme dans le récit sacerdotal, dans NKT, t. 10 (...)
  • 29 Le verbe utilisé en Ex 14, 16, 21 (bāqa) n’est pas attesté en Gen 1, mais on le retrouve dans d’ (...)
  • 30 Voir aussi, à propos du miracle de la mer, Ex 15, 19 et Neh 9, 11 et, à propos de la traversée du (...)

23D’autres textes beaucoup plus récents prolongent les mêmes perspectives. Par exemple, le vieux récit J du « miracle de la mer » (Ex 14, 5-31*) est réinterprété par l’école sacerdotale (P), qui y ajoute les v. 1-4, 8, 9b, 15-19a, 21a*, 21b-23, 25a, 26-27a*, 28-2926. Dans ce texte ainsi modifié, « les Égyptiens » — c’est-à-dire « Pharaon, ses chars et ses cavaliers » — tentent de priver Israël de sa liberté toute neuve et font figure d’oppresseurs par excellence. Ce péché collectif n’est pas présenté comme le résultat d’un libre choix ; le rédacteur note au contraire, et avec insistance, que c’est Yahvé lui-même qui « endurcit le cœur de Pharaon » pour le contraindre à commettre le mal jusqu’au bout (v. 4, 8, 17)27. Rien n’échappe à la volonté souveraine de Yahvé, pas même le mal, qui est comme maîtrisé de telle manière qu’il finisse par déboucher sur l’irruption merveilleuse du salut. D’autre part, le scénario du récit est modifié par le motif du passage « au milieu de la mer » (v. 16, 22, 23, 29) entre les deux murailles d’eau. Les eaux laissent passer Israël ainsi qu’elles avaient épargné Noé, mais elles se referment sur les Égyptiens, qui sont engloutis : comme l’humanité noyée par le Déluge, ils appartiennent à la mer, aux « eaux mugissantes ». On a remarqué depuis longtemps que le récit P présente également des analogies précises avec le premier récit de la création, en Gen 1, 1-2, 328 ; notons en particulier les motifs communs de la séparation des eaux (v. 16, 21 ; cfr Gen 1, 6)29 et de l’apparition du sol sec (v. 16, 22, 29 ; cfr Gen 1, 9, 10)30. Le rédacteur sacerdotal n’envisage donc pas le miracle comme le pur souvenir d’une action historique opérée jadis par Yahvé en faveur de son peuple, mais en fait un récit mythique : ce qui est en jeu, c’est l’éternel combat entre Dieu et les forces du Mal. On sait que l’Égypte était identifiée à Rahab (Is 30, 7 ; Ps 87, 4), qui était un monstre du chaos aquatique (Is 51, 9 ; Jb 9, 13 ; 26, 12 ; Ps 89, 11). L’Égypte vaincue appartient aux formes maléfiques du Chaos, et c’est pourquoi elle est engloutie dans la Mer. Au temps primordial d’Israël comme aux jours de la création cosmique, Yahvé remporte la victoire sur le Mal en tranchant les eaux, répétant ainsi le geste de Marduk fendant le corps de Tiamat pour créer le ciel et la terre (Enuma eliš, IV). Pour P, ce combat « éternel » se joue chaque fois qu’Israël est menacé de mort par ses ennemis.

24Toute cette littérature, qui appartient aussi bien au fonds archaïque qu’aux strates plus récentes de l’Ancien Testament, a en commun une même représentation de l’univers et du péché humain. Partout, on rencontre une opposition tranchée entre le sacré et le profane, le ciel et la terre, le centre et la périphérie, l’élu et ceux qui veulent lui ravir sa place privilégiée. Le monde d’en bas, auquel l’homme appartient, est régulièrement associé au motif des eaux de mort, qui incarnent le Mal : c’est le Déluge, le « mugissement » (hāmôn) des peuples montant à l’assaut de Sion, la mer des Roseaux. En d’autres termes, le monde d’en bas prolonge le Chaos originel, dont parle Gen 1, 2 :

  • 31 L’expression rûaḥ ’èlȯhîm est souvent traduite par « Esprit de Dieu », (nais il vaut mieux prendre(...)

« La terre était tohu-bohu, et une obscurité recouvrait la surface de l'Abîme, et un vent de tempête s’agitait sur la surface des eaux »31.

  • 32 Voir aussi le Ps 2, 1-3, où l’agitation frénétique des peuples et des rois est déclarée vaine (v. (...)
  • 33 On lira dans cette perspective Is 2, 22 ou Jér 17, 5, par exemple, où l’« humain » fait l’objet d’ (...)
  • 34 P. RICOEUR, La symbolique du mal, p. 145-150, parle de « serf-arbitre » et souligne que le péché e (...)

25La terre ainsi décrite se caractérise par le déchaînement d’une agitation32, d’une violence incontrôlée, l’œuvre créatrice consistant à séparer les éléments pour les rendre inoffensifs et à leur imposer un ordre, dont le sommet sera le sabbat (2, 1-3), c’est-à-dire ce qui distingue Israël des autres nations et en fait le peuple élu. Le monde d’en bas, habité par les puissances obscures, s’en prend sans cesse à l’ordre divin et en particulier au Temple qui en constitue le centre. Il est naturellement hostile à Dieu ; quoique cet effort soit voué à l’échec, il repart sans cesse à l’assaut du cosmos pour tenter de la détruire. Qu’il le veuille ou non, l’homme appartient à cette réalité mauvaise, chaotique ; il est traversé par les mêmes forces de violence, qui s’imposent nécessairement à lui33. On peut donc parler d’une dimension tragique du mal. Livré à lui-même, l’homme ne peut échapper à son inclination au péché ; s’il est pécheur, cette constatation n’inclut aucun jugement moral, car sa conduite ne relève pas d’un choix personnel, mais de sa nature mauvaise34. Ce péché est collectif avant d’être individuel : il n’est pas décrit avant tout comme un acte isolé, mais comme l’entreprise du groupe qui se révolte contre l’ordre imposé par Yahvé. L’humanité vit une solidarité dans le mal commis ensemble, et dont elle est comme l’instrument plus que l’acteur. Pécheur « par nécessité », l’homme ne peut rien faire pour échapper à sa condition naturelle, sinon implorer la grâce divine.

  • 35 Voir J. SCHARBERT, Le péché originel dans l'Ancien Testament (Quaestiones Disputatae 9), Paris, 19 (...)

26Cette anthropologie pessimiste s’inscrit dans le cadre de la pensée proche-orientale ancienne. La littérature de presque tous les pays qui entourent Israël contient des confessions des péchés, qui n’équivalent cependant jamais à un aveu de culpabilité subjective35. Prenons quelques exemples. Un texte sumérien du XVIIe siècle déclare :

  • 36 Texte sumérien, traduction et commentaire dans S. N. KRAMER, Man and His God, dans M. NOTH-D. WINT (...)

« Eux, les sages avisés, disent une parole juste et pertinente :
jamais un enfant n’est sorti sans péché du sein de sa mère (...) ;
jamais il n’existera de citoyen (?) sans péché »36.

27Dans une prière « à n’importe quel dieu » et transmise à la fois en sumérien et en accadien, un pénitent reconnaît son péché, sans bien savoir où il réside :

  • 37 Traduction de J.-M. SEUX, Hymnes..., p. 139-143.

« La faute que j’ai commise, je ne la connais (pas) (...)
J’ai enfreint sans le savoir l’interdit de mon dieu,
J’ai foulé sans le savoir ce que déteste ma déesse.
Mon Seigneur, mes fautes sont nombreuses, grands sont mes manquements ;
Ma déesse, mes fautes sont nombreuses, grands sont mes manquements ;
O dieu, qui que tu sois, mes fautes sont nombreuses, grands sont mes manquements ;
O déesse, qui que tu sois, mes fautes sont nombruses, grands sont mes manquements.
La faute que j’ai commise, je ne la connais pas,
Le manquement que j’ai commis, je ne le connais pas,
L’interdit que j’ai enfreint, je ne le connais pas. (...)
Les hommes sont stupides, ils ne savent rien ;
Autant qu'il y en a, que savent-ils ?
Qu’ils agissent mal, qu’ils agissent bien, ils n’en savent rien. »37

28De même, on peut lire dans une prière babylonienne adressée à Marduk :

  • 38 Traduction de J.-M. SEUX, Hymnes..., p. 168-172.

« Qui n’a pas été négligent, qui est-ce qui n'a pas commis de méfait ?
Qui comprend la voie d’un dieu ?
Puissé-je être attentif à ne pas commettre de méfait,
Puissé-je chercher sans cesse les lieux de vie !
L’humanité est vouée par les dieux à agir dans la malédiction,
A supporter la main du dieu sur l’homme. »38

29Comme bien d’autres, ces textes disent l’impossibilité pour l’homme de vivre sans pécher : qu’il le veuille ou non, qu’il en soit conscient ou non, il enfreint nécessairement les ordres divins, et c’est ce qui explique tous les malheurs qui le frappent (maladie, revers de fortune, etc.). Telle est la nature humaine. Les récits bibliques qui parlent d’un péché qui s’impose à l’humanité ne sont donc pas isolés, mais reflètent une pensée commune à toutes les religions du Proche-Orient.

II. L’expérience de l’Alliance et de son refus volontaire

  • 39 Les v. 14 et 16-1 8a ont sans doute été introduits dans le récit par un rédacteur appartenant à l’ (...)

30En Israël comme chez les peuples voisins, tout un courant de pensée souligne donc l’expérience de la condition humaine marquée par la fatalité du péché. Nous avons rencontré l’expression de cette pensée dans les récits anciens de Gen 1-11. Dans l’état actuel de ces mêmes récits, l’accent est cependant placé, au contraire, sur la responsabilité personnelle de l’homme, qui a opté délibérément pour le péché alors qu’il aurait pu choisir un chemin de fidélité. C’est ainsi, par exemple, que le texte définitif du récit du Paradis (Gen 3) comporte aux v. 14-19 l’imposition pour chacun des trois coupables d’un châtiment correspondant à sa participation personnelle au péché, tandis que l’accent est mis sur la motivation de la peine infligée. Lorsque Yahvé s’adresse au serpent, il commence par justifier sa décision en disant : « parce que tu as fait cela... » (v. 14). Il ouvre de la même manière son discours à Adam : « parce que tu as écouté la voix de ta femme et que tu as mangé de l’arbre dont je t’avais interdit de manger... » (v. 17)39. De tels préambules à la communication de la décision divine ne sont pas de mise dans la pensée traditionnelle, qui attribue à Dieu une liberté souveraine n’ayant pas à tenir compte des mérites ou des péchés des hommes ; ils suggèrent au contraire que Yahvé a le souci de rétribuer chacun des acteurs terrestres du drame en fonction de son niveau de responsabilité. Cette interprétation du péché comme fruit d’une décision où intervient la liberté humaine est confirmée par l’histoire de Caïn et Abel, par l’addition des v. 6-7. En effet, avant même que le cadet n’assassine son frère aîné, Yahvé le met en garde et l’invite à ne pas céder à la colère :

  • 40 Traduction de la Bible de Jérusalem, nouv. éd., 1973, p. 35. Le texte hébreu présente de grandes d (...)

« Pourquoi es-tu irrité ? Et pourquoi ton visage est-il abattu ? Si tu es bien disposé, ne relèveras-tu pas la tête ? Mais si tu n’es pas bien disposé, le péché n’est-il pas à la porte, une bête tapie qui te convoite ? Pourras-tu la dominer ? »40

31Le Déluge est justifié, lui aussi, par la corruption totale de l’humanité entière :

« Yahvé vit que la méchanceté de l’homme était grande sur la terre et que son cœur ne formait que de mauvais desseins à longueur de journée. Yahvé se repentit d'avoir fait l’homme sur la terre et il s’affligea en son cœur » (Gen 6, 5-6).

  • 41 Encore une fois, ces phrases ont sans doute été introduites par un rédacteur deutéronomiste soucie (...)

32Si Noé est épargné, c’est parce que Yahvé l’a vu « seul innocent parmi cette génération » (7, 1 b)41.

33Ces diverses additions aux récits anciens de Gen 1-11 dénotent une nouvelle théologie du péché individuel et collectif, conçu comme résultant d'un choix volontaire, impliquant « pleine connaissance, entier consentement ». Pour l’école deutéronomiste, en effet, l’être humain comme le groupe sont confrontés à des choix décisifs dans l’orientation de leur vie, ainsi qu’en témoigne par exemple Deut 30, 15-25 :

« Vois, je te propose aujourd’hui vie et bonheur, mort et malheur. Si tu écoutes les commandements de Yahvé ton Dieu que je te prescris aujourd’hui, et que tu aimes Yahvé ton Dieu, que tu marches dans ses voies, que tu gardes ses commandements, ses lois et ses coutumes, tu vivras et tu multiplieras, Yahvé ton Dieu te bénira dans le pays où tu entres pour en prendre possession. Mais si ton cœur se détourne, si tu n’écoutes point et si tu te laisses entraîner à te prosterner devant d’autres dieux et à les servir, je vous déclare aujourd’hui que vous périrez certainement et que vous ne vivrez pas de longs jours sur la terre où vous pénétrez pour en prendre possession en passant le Jourdain. Je prends aujourd’hui à témoin contre vous le ciel et la terre : je te propose la vie ou la mort, la bénédiction ou la malédiction. Choisis donc la vie, pour que toi et ta postérité vous viviez, aimant Yahvé ton Dieu, écoutant sa voix, t’attachant à lui ; car là est ta vie, ainsi que la longue durée de ton séjour sur la terre que Yahvé a juré à tes pères, Abraham, Isaac et Jacob, de leur donner. »

  • 42 Voir Eva OSSWALD, Aspekte neurerer Prophetenforschung, dans ThLZ, t. 109, 1984, p. 641-650.
  • 43 On explique souvent que, jusqu’à la fin de l’époque royale environ, Israël n’envisageait la rétrib (...)
  • 44 On rencontre ici le phénomène de l’identification du groupe avec son leader. Le souverain dispose (...)

34Des textes comme celui-ci reflètent une théologie résolument différente de celle que nous avons rencontrée dans la première partie. Les pionniers de cette manière toute nouvelle d’envisager les rapports entre Dieu et l’homme furent les grands prophètes classiques, d’Amos (vers 755) à Ézéchiel (à l’époque de l’Exil, au milieu du VIe siècle). Le message de ces prophètes est interprété de diverses manières42. Il est clair, cependant, que la dénonciation du péché — envisagé cette fois comme une démarche volontaire — y tient une place décisive. Dans certains de leurs oracles, ces prophètes s’en prennent au péché « individuel » commis par telle ou telle personne. Par exemple, Isaïe reproche à Shebna, « maître du palais », son orgueil forcené (Is 22, 15-18) ; de même, Amos prononce des oracles sur le roi Jéroboam (Am 7, 11) ou sur le prêtre Amasias (Am 7, 16-17)43. De tels oracles restent peu nombreux, cependant : les prophètes parlent le plus souvent du péché national d’Israël ou de Juda (ou encore d’autres peuples), et même leurs discours adressés au seul souverain peuvent viser indirectement la nation entière44. Les péchés nationaux que dénoncent les prophètes appartiennent à trois domaines : la vie sociale, la politique étrangère et le culte.

  • 45 Parmi les travaux récents à ce sujet, voir J.-L. VESCO, Amos de Teqoa, défenseur de l'homme, dans (...)

351° C’est Amos qui, le premier, va accuser Israël de pratiquer l’injustice et d’écraser les faibles45. Dans le grand oracle par lequel s’ouvre le livre qui porte son nom, le prophète met en vive lumière le péché national de quatre pays de la région, coupables d’avoir écrasé les faibles, puis il se tourne vers Israël, qui a commis les mêmes crimes au détriment des pauvres de son propre peuple. Damas a « foulé Galaad avec des traîneaux de fer » (1, 3) ; Gaza a « déporté des populations entières pour les livrer à Édom » (1, 6) ; les fils d’Ammon ont « éventré les femmes enceintes de Galaad afin d’élargir leur territoire » (1, 13) ; Moab a « brûlé les os du roi d’Édom jusqu’à les calciner » (2,1). Quant à Israël, il a commis contre sa propre population les crimes des quatre peuples qui l’entourent :

  • 46 Le prophète vise ici la pratique de l’esclavage pour dette ; voir B. LANG, Sklaven und Unfreie im (...)
  • 47 Le reproche porte, encore une fois, sur l’abus de pouvoir des puissants, qui n’ont aucun respect d (...)
  • 48 Pour l’ananlyse littéraire de (’ensemble formé par Am 1, 3-2, 16, voir W. H. SCHMIDT, Die deuteron (...)

« Ainsi parle Yahvé :
Pour trois crimes d’Israël et pour quatre, je l’ai décidé sans retour !
Parce qu’ils vendent l'innocent à prix d’argent et le pauvre pour une paire de sandales46,
parce qu’ils écrasent la tête des faibles et font dévier la route des
humbles,
parce que père et fils vont à la même fille47,
parce qu’ils s’étendent sur des vêtements pris en gage et boivent le vin de ceux qu’ils ont frappés d’amende,
Voici que moi, je vais vous broyer sur place
comme broie le chariot plein de gerbes,
et le plus courageux d’entre les braves s’enfuira nu, en ce jour-là !
Oracle de Yahvé. »
(Am 2, 6-16*)48

  • 49 Is 5, 8-23” ; 10, 1-3 ; Μi 2, 1-5” ; 6, 9-15” ; etc. A propos de la prédication sociale de Jérémie (...)
  • 50 Am 4, 6-12a” : famine, sécheresse, invasion d’insectes, épidémie, tremblement de terre.
  • 51 Voir notamment ses oracles adressés aux femmes de la noblesse de Samarie (4, 1-3) et aux riches qu (...)

36Comme beaucoup d’autres discours analogues d’Amos et d’autres prophètes49, un tel oracle parle explicitement de péchés nationaux et suppose une solidarité du groupe dans le mal. Aux yeux d’Amos, l’oppression sociale n’est pas une fatalité, mais relève d’un choix politique obstiné : Israël aurait pu revenir à Yahvé et pratiquer la justice qu’il demandait (5, 24), comme il y avait été invité par une série de calamités servant d’avertissements50, mais il n’a pas voulu. En fait, et même lorsqu’il parle d’un péché « d’Israël », le prophète sait bien que tous n’en sont pas responsables de la même manière : le petit peuple est victime sans défense de la domination impitoyable des classes dirigeantes, qui forment les vrais coupables51. Il n’empêche : c’est bien « Israël » qui est mûr pour sa fin (8, 2), à cause de ses crimes, et le prophète n’envisage pas un sort différent pour les notables et pour les déshérités : la nation forme un tout et périra tout entière par la faute de son élite sociale.

372° Le deuxième type de péché collectif dont les prophètes accusent leur peuple appartient au domaine de la politique internationale. C’est Isaïe surtout qui insistera sur ce point. On peut lire, à titre d’exemple, un de ses oracles adressés aux politiciens qui, à la mort de Sargon II (en 705), ont sollicité l’appui de l’Égypte pour se révolter contre l’Assyrie :

  • 52 Le v. 2 est secondaire. On trouve le même message en Is 30, 1-5.6-7. Déjà lors de la crise syro-ép (...)

« Hélas ! Ils descendent en Égypte pour y chercher du secours,
ils comptent sur les chevaux,
ils mettent leur confiance dans les chars, car ils sont nombreux,
et dans les cavaliers, car ils sont très forts.
Ils ne se sont pas tournés vers le Saint d’Israël,
ils n’ont pas consulté Yahvé.
L’Égyptien est un homme et non un dieu,
ses chevaux sont chair et non esprit ;
Yahvé étendra la main :
le protecteur trébuchera, le protégé tombera,
tous ensemble ils périront. »
(Is 31, 1.3)52

38Pas plus qu’Amos à propos de l’injustice sociale, Isaïe ne renonce à la perspective de la solidarité nationale dans le péché ; comme lui, cependant, il s’adresse aux seuls « vrais » responsables à ses yeux, c’est-à-dire ceux qui sont assez puissants pour influer sur l’orientation politique du pays. Ce sont eux qui ont à choisir entre l’option d’une foi réelle en Yahvé — avec les conséquences pratiques qu’une telle confiance implique — et celle de la foi dans les forces humaines, mais toute la nation est liée à leur décision et en supporte les conséquences.

  • 53 Voir notamment H. W. WOLFF, Jahwe und die Götter in der alttestamentlicher Prophetie, dans Ev Th, (...)
  • 54 Pour l’interprétation de la péricope, voir notamment Helgard BALZCOCHOIS, Gomer. Der Höhenkult Isr (...)

393° Le troisième domaine dans lequel les grands prophètes discernent un péché national est celui du culte ; il faut citer ici avant tout Osée, Jérémie et Ézéchiel, qui considèrent l’idolâtrie comme le péché par excellence53. Un de leurs thèmes favoris est celui de la prostitution, métaphore de l’abandon du culte de Yahvé pour celui d’autres divinités. Prenons cette fois comme exemple Os 4, 15-1954 :

« Si toi, tu te prostitues, Israël,
que Juda ne se rende pas coupable !
N’allez pas à Gilgal,
ne montez pas à Bet-Aven,
ne jurez pas « par la vie de Yahvé ».
Car tel une vache rétive,
Israël a été rétif ;
et maintenant Yahvé le ferait paître
comme un agneau dans un vaste pacage ?
Ephraïm est l’allié des idoles, laisse-le !
Leur beuverie terminée,
ils ne font que se prostituer ;
ils préfèrent l’Ignominie à leur Orgueil.
Le vent les emportera de ses ailes,
et ils auront honte de leurs sacrifices. »

  • 55 O. KEEL (éd.), Monotheismus im Alien Israel und seiner Umwelt (Biblische Beiträge 14), Fribourg, 1 (...)

40On a souvent interprété les oracles sur l’idolâtrie comme s’ils visaient les pratiques de la religion privée ; celle-ci était largement syncrétiste, comme le montre la découverte de statuettes de diverses divinités dans de très nombreuses maisons de l’époque royale. Des études récentes55 ont montré que le monothéisme ne s’est pas imposé à Israël comme une évidence avant l’Exil, et que les cultes privés à divers dieux ont été longtemps admis. Il en allait autrement pour la religion officielle, déterminante pour le sentiment d’identité nationale. Lorsque, dans Israël du Nord, les Omrides mettent les cultes de Baal et de Yahvé sur le même pied, la question est posée : sommes-nous le peuple que Yahvé a libéré de l’esclavage d’Egypte, ou un peuple héritier des anciens royaumes cananéens ? Une question analogue sera posée au pays de Juda, surtout au moment où le culte des dieux assyriens sera imposé dans le Temple de Jérusalem. Par la dénonciation des cultes païens ou syncrétistes, c’est la perte d’identité du peuple entier que les prophètes visent ; encore une fois, ils savent que les décisions n’appartiennent qu’à un groupe restreint, et pourtant ils n’hésitent pas à parler du « péché d’Israël » ou « de Juda ».

41Bref, les prophètes classiques de l’époque royale expriment une vive conscience de la situation de péché collectif qui est celle de leur peuple, tout en sachant très bien que ce péché, voulu par les uns, est subi par les autres sans qu’ils puissent s’y opposer. A les entendre, il existe non seulement une contagion du mal, mais aussi une mystérieuse solidarité dans le mal entre ceux qui y prennent part de manière active et ceux qui n’ont aucun pouvoir de décision. Ce constat ne pousse pas les prophètes à la résignation : s’ils parlent, n’hésitant pas à prendre de grands risques personnels, c’est parce qu’ils sont résolus à mettre tout en œuvre pour convaincre les responsables de la nécessité urgente d’une conversion, d’une réorientation de leur politique.

  • 56 Voir J. VERMEYLEN, L'affaire du veau d’or (Ex 32-34). Vue clé pour la « question deutéronomiste »  (...)

42Lorsque le grand malheur s’abat sur Jérusalem, en 587, avec la destruction des murailles et du Temple, l’annexion à Babylone et la déportation des notables, la réflexion sur les causes de cette catastrophe répondra à une nécessité vitale. Alors que beaucoup accusent Yahvé d’avoir frappé son peuple par pure méchanceté, au mépris de ses engagements, un groupe entreprendra de restaurer la confiance en lui : c’est l’« école deutéronomiste », héritière spirituelle du grand prophétisme et, en particulier, de Jérémie. Ce groupe s’efforcera de montrer que le malheur national a pour seule cause le péché national, que les prophètes de la conversion avaient si souvent mis en lumière. A vrai dire, la pensée de l’« école deutéronomiste » n’est pas parfaitement unifiée, mais elle a connu une évolution, dont il semble possible de retracer les étapes essentielles56.

431° Dans une première étape, à situer au tout début de la période exilique, lorsque le malheur vient de s’abattre, celui-ci est présenté comme la punition méritée par Israël au temps de Moïse, lors de l’adoration du Veau d’or. Ayant trahi l’Alliance, Israël devait logiquement périr, mais Moïse avait obtenu de Yahvé un répit : le peuple ne serait frappé « qu’au jour de sa Visite » (Ex 32, 34b). Il y a donc solidarité dans le péché national entre les pères coupables et la génération présente, qui semble innocente.

442° Quelques années plus tard, cette présentation parut insuffisante, et c’est pourquoi un deuxième rédacteur deutéronomiste montra, à travers toute l’histoire, qu’Israël n’avait pas été coupable une fois seulement : le péché du temps de Moïse avait été pardonné (Ex 32, 14), mais il n’était que la première d’une longue suite de trahisons. Depuis le jour de l’Alliance et malgré la générosité d’un Dieu qui ne se lassait pas de pardonner (cfr Ex 34, 6-7), Israël a choisi et rechoisi sans cesse le chemin de l’infidélité, et c’est pourquoi Yahvé a fini par se résoudre à appliquer la sentence de mort qui répond à la stricte justice. C’est ce même rédacteur qui insiste sur l’imitation du premier péché par les générations successives et déclare par exemple, au sujet de chacun des rois d’Israël qu’il « imita la conduite de Jéroboam fils de Nébat et les péchés où il avait entraîné Israël » (1 Rois 15, 26, 34 ; 16, 2, 19, 26, 30-31 ; etc.) ; Jéroboam lui-même avait imité le « péché originel » d’Israël en dressant des veaux d’or dans les sanctuaires royaux de Béthel et Dan (1 Rois 12, 28-29). Influencée par le mauvais exemple des pères, chaque nouvelle génération se laisse donc entraîner par le même péché ; le poids d’un héritage, d’une tradition d’infidélité pèse donc sur la nation, sans altérer cependant sa capacité de choix : quelques-uns des rois de Juda prendront en effet pour exemple le saint roi David (1 Rois 15, 11 ; 2 Rois 18, 3 ; 22, 2 ; cfr 1 Rois 22, 43 ; etc.).

453° Plus tard encore, sans doute vers 560, une nouvelle question fut posée par la deuxième génération des gens frappés par le grand malheur : nous qui étions trop jeunes pour avoir pris une part active au péché qui aboutit à la catastrophe, allons-nous subir un châtiment que, seuls, nos aînés ont mérité ? Non, seul celui qui a péché sera châtié (cfr Ex 34, 33). C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre des textes comme celui de Jér 31, 29-30 :

« En ce jour-là, on ne dira plus :
’Les pères ont mangé des raisins verts,
et les dents des fils sont agacées.’
Mais chacun mourra pour sa propre faute. Tout homme qui aura mangé des raisins verts, ses propres dents seront agacées. »

46Cette fois, la solidarité dans le péché ne joue donc plus entre les générations, mais on continue à penser en termes de « péché national ».

  • 57 De nombreux autres textes devraient encore être mentionnés, comme Is 1, 21-26 ou Jér 26, 11, 16-19

474” Le terme de cette évolution est atteint, semble-t-il, au moment où les Judéens restés au pays — et, parmi eux, le groupe deutéronomiste — sont confrontés à ceux qui reviennent de Babylonie, avec les prêtres à leur tête, et qui se présentent comme formant le véritable Israël purifié par l’épreuve. Cette fois, on distinguera le groupe des coupables et le groupe des innocents ; c’est ainsi que, dans l’histoire du Veau d’or, on précise que l’idole a été fabriquée par Aaron (Ex 32, 1-6, 25, 35bß), mais que les lévites ont opté pour la fidélité à Yahvé et ont massacré trois mille coupables (Ex 32, 25-29)57. Ainsi, sans parler encore de manière explicite d’un choix individuel, il n’est plus question d’un péché national, mais du péché d’un groupe lié à Aaron, dont se réclament les prêtres et les anciens déportés. D’étape en étape, la conscience d’une solidarité dans le péché s’est donc réduite, jusqu’à finir par ne plus imputer de culpabilité qu’au groupe concurrent.

  • 58 Le livre de Job n’expose pas un cas individuel, mais met en scène l’opposition de deux théologies (...)

48Le retour d’Exil (après 538) et la reconstruction du Temple (entre 520 et 515) suscitèrent dans la communauté des anciens déportés les espoirs les plus fous : retrouvant la faveur de Yahvé, Israël ne serait-il pas le centre du monde (cfr Is 60, 1-13*) ? Il fallut bientôt déchanter, et les fidèles de Yahvé, de plus en plus minoritaires et isolés, soumis au pouvoir des païens et menacés par des ennemis puissants, eurent l’impression d’être abandonnés pour toujours à leur détresse. Une fois de plus, le malheur collectif fut interprété comme le fruit d’un péché collectif et la correction médicinale destinée à amender le groupe. Il faudrait ici mentionner de très nombreux textes, comme les discours des amis de Job58 ou, plus tard, les grandes prières pénitentielles de Néh 9, 5-37 ; Dan 9, 4-19 ; Bar 1, 15-3, 8. Citons un seul passage caractéristique :

« Le droit reste loin de nous,
la justice ne nous atteint pas.
Nous attendions la lumière, et voici les ténèbres,
la clarté, et nous marchons dans l’obscurité.
Nous tâtonnons comme des aveugles cherchant un mur,
comme privés d’yeux nous tâtonnons.
Nous trébuchons en plein midi comme au crépuscule,
parmi les bien-portants nous sommes comme des morts.
Nous grognons tous comme des ours,
comme des colombes nous ne faisons que gémir ;
nous attendons le jugement, et rien !
le salut, et il demeure loin de nous.
Car nombreux sont nos crimes contre toi,
nos péchés témoignent contre nous.
Oui, nos crimes nous sont présents
et nous reconnaissons nos fautes :
nous révolter, renier Yahvé,
cesser de suivre notre Dieu,
préférer violence et révolte,
concevoir et méditer le mensonge.
On repousse le jugement,
on tient éloignée la justice,
car la vérité a trébuché sur la place publique
et la droiture ne trouve point d’accès.
La vérité a disparu ;
ceux qui s’abstiennent du mal sont dépouillés. » (Is 59, 9-15a)

  • 59 Sur les diverses tendances qui s’affrontent au sein du judaïsme palestinien de l’époque perse, voi (...)
  • 60 Cette identification n’est pas totale, cependant. Le second rédacteur du livre (voir la note 58), (...)

49Les textes de ce genre interprètent le malheur collectif comme la conséquence du péché de tous et expriment une volonté de conversion du groupe, de changement de la société. Ils ne font pas l’unanimité, cependant, et une partie importante du groupe attaché au Temple refuse de se reconnaître coupable. Sans doute faut-il compter ici avec la formation d’un autre « parti »59, qui identifie la communauté avec les « justes » (edîqîm), par opposition aux « impies » (rešāîm) qui cherchent sa perte. Ce parti « radical » a produit, lui aussi, une abondante littérature, émaillée de protestations d’innocence. Il faudrait citer ici les discours de Job, dans lesquels les « justes » se reconnaissent60, mais aussi un grand nombre de Psaumes, dont, par exemple, le Ps 17, 3-5 :

« Tu sondes mon cœur, tu me visites la nuit.
Tu m’éprouves sans rien trouver ;
aucun murmure en moi :
ma bouche n’a point péché à la façon des hommes.
La parole de tes lèvres, moi je l’ai gardée,
aux sentiers prescrits attachant mes pas. »

  • 61 Le « je » des psaumes de lamentation ne doit pas toujours être compris dans un sens strictement in (...)

50Une telle protestation d’innocence — qui dit le sentiment de l’individu mais aussi, sans doute, celui du groupe61 — ne nie pas l’existence d’un péché collectif des « autres ». La société humaine est divisée en deux blocs homogènes : la « nation juste, qui observe la fidélité » (Is 26, 2) et se tient du côté de Yahvé fait face aux « hommes » (Ps 17, 4), c’est-à-dire au groupe de tous ceux qui sont « d’en bas » et ont partie liée avec le Mal. Cette littérature n’envisage la possibilité d’une évolution pour aucun des deux groupes, comme si la situation échappant à toute volonté humaine, était figée jusqu’au jour où Yahvé vaincrait les « impies » et assurerait le triomphe des « justes ». On retrouve ainsi l’opposition décrite dans le premier chapitre : l’humanité se trouve sous la coupe des Puissances des ténèbres, et seuls les bénéficiaires de la grâce divine — la communauté fidèle — sont préservés du péché.

III. Le monde pécheur et le Royaume de Dieu

  • 62 Voir P. SCHOONENBERG, Theologie der Sünde, Einsiedeln, 1966, p. 117-125.

51Quels prolongements cette réflexion trouve-t-elle dans le Nouveau Testament ? Je me contenterai sur ce point de quelques observations assez brèves, qui sont loin d’épuiser le sujet62.

  • 63 « On a avancé qu’il y a chez Jean identité pratique entre le monde et les Juifs. Souvent Jésus a l (...)

521° L’affirmation la plus claire d’un péché collectif dans le Nouveau Testament est exprimée par les mots « péché du monde » (ἁμαρτία τοῦ χόσμου), que Jean met sur les lèvres du Baptiste (Jn 1, 29). L’œuvre johannique parle, en effet, du monde comme d’une réalité non seulement marquée par la présence du mal, mais encore soumise au « Mauvais » (1 Jn 5, 19), c’est-à-dire au « Prince de ce monde » (Jn 16, 11). Il y a opposition radicale entre Dieu, son Fils et les disciples de Jésus, d’une part, et le monde d’autre part : celui-ci n’a pas reconnu en Jésus la lumière (1, 10), ne croit pas en lui (16, 9), mais le hait, comme il hait ceux qui mettent en lui leur foi (15, 18) et le Père lui-même (15, 23). Le mot « monde » paraît viser l’ensemble des hommes qui refusent la foi en Jésus-Christ et persécutent les chrétiens ; cette humanité hostile comporte plusieurs sous-groupes, comme « les Juifs » (5, 10, 15, 16, 18 ; 6, 41, 52 ; etc.) et, parmi eux, « les Pharisiens » (3, 1 ; 7, 32 ; 8, 3, 13 ; etc.)63. A première vue, Jean reprend donc l’idée traditionnelle selon laquelle l’humanité appartiendrait par nature au monde « d’en bas » et se trouverait livré sans défense possible aux forces du Mal. Deux correctifs importants doivent pourtant être apportés à cette présentation. Tout d’abord, même s’il est vrai que « celui qui commet le péché en est l’esclave » (8, 34), le déterminisme se trouve aux antipodes de la pensée de l’évangéliste : celui-ci insiste tout au long de son œuvre sur l’invitation à entrer dans la foi ; s’il déclare à ses opposants que « leur père, c’est le diable », Jésus ajoute aussitôt qu’ils ont eux-mêmes « la volonté de réaliser les désirs de leur père » (8, 44). Le « péché du monde » n’est pas une fatalité, mais la ratification d’un refus suggéré par le « Prince de ce monde ». En second lieu, il n’y a pas identification parfaite entre le monde et le Mal, et c’est pourquoi Jésus peut dire :

« Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, pour que tout homme qui croit en lui ne périsse pas mais ait la vie éternelle. Car Dieu n’a pas envoyé son Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui. » (3, 16-17)

53Ainsi, le monde n’est hostile au Dieu de Jésus-Christ que « par accident » et non en raison d’une éventuelle constitution mauvaise.

542° La même opposition entre la lumière de Dieu et les ténèbres du monde est fortement soulignée par Paul (voir en particulier 1 Cor 1, 20, 27 ; 2, 8 ; 3, 19 ; 2 Cor 7, 10) et par Jacques dans sa première lettre (4, 4 ; cfr 1, 27). Plus que Jean, Paul insiste sur le joug que la « loi du péché » (Rm 7, 23, 25) impose à l’homme et à tous les hommes : qu’ils soient Juifs ou païens, tous ont été séduits par le péché — Paul lui-même n’a pu échapper à cette emprise (Rm 7, 11) — et y ont succombé (Rm 1, 18 ; 3, 19). Cette captivité est universelle (Rm 11, 32 ; Gal 3, 22). Encore une fois, cependant, ce péché dans lequel l’humanité entière est comme solidaire n’est pas dû à une perversité congénitale, mais plutôt à la faiblesse et à l’endurcissement coupable des humains (cfr Rm 1, 20-23, 32 ; 2, 5 ; etc.) ; bien plus, ces hommes pécheurs, Dieu les justifie par la foi en Jésus-Christ et les libère de leur esclavage (Rm 6, 6, 14).

553° Les évangiles synoptiques tiennent apparemment un langage tout différent : ils font une place importante au péché personnel, mais semblent ne pas accorder la même attention au péché collectif. La question est pourtant posée en Lc 13, 1-5, à l’occasion de l’affaire des Galiléens massacrés par Pilate et de la mort des dix-huit personnes écrasées par la tour de Siloé ; chaque fois, Jésus déclare que les victimes n’étaient pas plus coupables que les autres habitants de la région. Tout homme est pécheur, en vérité, même si certains d’entre eux ne sont attentifs qu’aux fautes commises par les autres (voir aussi, dans la même ligne, Jn 8, 7-9), et Jésus peut parler de « cette génération adultère et pécheresse » (Mc 8, 38 ; cfr Mt 12, 39 ; 16, 4). Même la faiblesse chronique des disciples est soulignée avec vigueur : Jésus leur reproche à plusieurs reprises leur manque de foi ou leur recherche des meilleures places, et ils l’abandonneront au moment de la Passion. Les Synoptiques suggèrent que non seulement chacun des individus est pécheur, mais aussi que la communauté des disciples l’est en tant que telle : c’est la communauté rassemblée dans la barque — et figurant l’Eglise entière — qui prend peur et manque de confiance (Mc 4, 35-41 ; 6, 45-52) ; ce sont « les disciples » qui ont le cœur endurci (Mc 8, 17).

56Dans les évangiles synoptiques, Jésus n’hésite donc pas à souligner la culpabilité individuelle et collective des gens de son temps, y compris la communauté de ses propres disciples. Mais aussitôt, il montre par sa parole et par ses gestes que le Royaume de Dieu est précisément offert à ces pécheurs, à la seule condition qu’ils ne le refusent pas :

« En vérité, je vous déclare que tout sera pardonné aux fils des hommes, les péchés et les blasphèmes, aussi nombreux qu’ils en auront proférés. » (Mc 3, 28 ; cfr Mt 12, 31)

57C’est ce pardon même — et non l’effort volontariste de l’homme — qui permettra au pécheur de changer de vie et d’adopter les mœurs du Royaume, comme le disait déjà, à sa manière, Jér 31, 33-34 :

« Voici l’Alliance que je conclurai avec la maison d’Israël après ces jours-là — oracle de Yahvé. Je mettrai ma Loi au fond de leur être et je l’écrirai sur leur cœur. Alors je serai leur Dieu et eux seront mon peuple. Ils n’auront plus à instruire chacun son prochain, chacun son frère, en disant : ’Ayez la connaissance de Yahvé !’. Car tous me connaîtront, des plus petits jusqu’aux plus grands — oracle de Yahvé — parce que je vais pardonner leur crime et ne plus me souvenir de leur péché. »

Conclusion

58Il ressort de tout ceci que la notion de péché collectif trouve un fondement biblique aussi important que la notion de péché individuel : on la rencontre sous diverses formes, des plus anciennes aux plus récentes, dans le Nouveau comme dans l’Ancien Testament.

59Certes, tout ce que les traductions modernes de la Bible désignent comme « péché » ne correspond pas à la définition chrétienne du péché comme refus conscient et volontaire de la volonté divine. Retenons cependant deux lignes de pensée qui traversent la Bible entière.

60Tout d’abord, de nombreux textes insistent sur l’universalité du péché, qu’ils attribuent soit à la constitution mauvaise de l’homme, lié qu’il le veuille ou non aux Puissances des ténèbres, soit à la faiblesse de l’homme entraîné à imiter la faute des ancêtres et à se laisser séduire par le mal. Dans le premier cas, l’homme est virtuellement disculpé, mais il éprouve un sentiment d’impuissance face à une situation à laquelle il ne peut rien changer, ce qui le mène au fatalisme. On ne retrouve plus cette interprétation du mal dans le Nouveau Testament. Dans le second cas, au contraire, l’homme se sait appelé à lutter contre le mal, malgré la virulence de celui-ci ; dans le Nouveau Testament, la victoire remportée par le Christ par sa Croix et sa Résurrection sera un signe d’espérance et un encouragement à poursuivre le combat.

61D’autres textes parlent du péché de tel ou tel groupe. En effet, ce ne sont pas les individus seulement qui, chacun pour soi, commettent le mal, mais il existe sur ce point aussi une dynamique à l’intérieur du groupe. Tous ne portent pas la même responsabilité, tous n’influent pas dans la même mesure sur l’orientation du groupe, mais tous sont, d’une certaine manière, solidaires et subissent ensemble les conséquences des actes posés collectivement. Les prophètes souligneront ceci à propos de la politique sociale, mais aussi des grandes options que prend la nation en matière de politique étrangère et de culte. Cependant l’évolution de la pensée de l’école deutéronomiste à l’époque exilique montre une tendance à réduire de plus en plus le sentiment de porter une responsabilité commune dans le malheur national, jusqu’à ne plus attribuer le péché qu’à un groupe extérieur. Dans les évangiles synoptiques, Jésus soulignera que même la communauté des disciples est infidèle en tant que groupe. Il n’invite pas, cependant, son Eglise à entretenir un culpabilisme débilitant, mais, en reconnaissant sa faute avec une lucidité sereine, à faire confiance en ce Dieu qui pardonne au pécheur et lui fait don des trésors de son Royaume.

Notes

1 Voir notamment S. PORÚBČAN, Sin in the Old Testament, Rome, 1963, p. 4-122 ; R. KNIERIM, Die Hauptbegriffe für Sünde im Alten Testament, Gütersloh, 1965 ; E. BEAUCAMP, Péché. I. Dans l'Ancien Testament : le vocabulaire hébraïque, dans SupplDictBibl, t. 7, Paris, 1966, c. 407-471.

2 En particulier le sacrifice pour le péché ; voir par exemple K. KOCH, ḥāṭā’, dans Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, t. 2, Stuttgart, 1977, c. 857-870.

3 Voir R. KNIERIM, pèšἁ, Verbrechen, dans Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, t. 2, Munich-Zurich, 1976, c. 488-495, où l’on trouvera la bibliographie essentielle.

4 G. FOHRER, Theologische Grundstruktur des Alten Testaments, Berlin, 1972.

5 Il s’agit de récits archaïques plus ou moins retravaillés par la rédaction « yahviste » du Pentateuque (sigle J), qui remonte à l’époque de Salomon, au milieu du Xe siècle. L’astérisque signale que le texte comporte aussi des éléments d’autre provenance.

6 Voir par exemple Gen 3, 14-19.

7 Voir notamment E. HAAG, Der Mensch am Anfang. Die alttestamentliche Paradiesvorstellung nach Gn 2-3 (TrThSt 24), Trèves, 1970, p. 73-100 ; C. WESTERMANN, Genesis (BiblKomm 1), t. 1, Neukirchen, 1974, p. 334-335.

8 Sans doute la précision selon laquelle l’arbre interdit est celui « de la connaissance du bien et du mal » doit-elle être considérée comme une addition. Voir par exemple C. WESTERMANN, Genesis, t. 1, p. 289-291.

9 Si ces figures n’ont pas été introduites antérieurement dans la tradition orale, la complexification du récit pourrait avoir été induite par son imbrication dans le vieux récit de la création de l’homme, de la femme et des animaux (Gen 2, 4b-5.7-8. 15bB. 18-23).

10 Pour plus de détails, voir mon article Le récit du Paradis et la question des origines du Pentateuque, dans Bijdragen, t. 41, 1980, p. 230-250. Sur l’intérêt politique de la rédaction J, voir J. VERMEYLEN, La formation du Pentateuque à la lumière de l’exégèse historico-critique, dans RTL, t. 12, 1981, p. 324-346.

11 Gen 3, 3 parle simplement de l’« arbre qui est au milieu du jardin », interdit à l’homme, et ne précise pas s’il s’agit de l’arbre de vie ou de l’arbre de la connaissance. L’identification ne se fait que grâce à 2, 17, où il est précisé que c’est l’arbre « de la connaissance du bien et du mal » qui est interdit à l’être humain. Cette précision vient de J ; dans la tradition archaïque, il n’était question que de l’arbre de vie (2, 9).

12 Voir 2 Sam 14, 17 ; 1 Rois 3, 9.

13 P. RICOEUR, Finitude et culpabilité, t. 2, La symbolique du mal, Paris, 1960, p. 220, 236-243 ; IDEM, Le conflit des interprétations, Paris, 1969, p. 291.

14 Voir en particulier P. RICOEUR, La symbolique du mal, p. 199-218, 289-303. Voir encore, dans le même sens, E. DREWERMANN, Angoisse et faute dans le récit yahviste de la chute, dans Concilium, no 113, 1976, p. 71-82.

15 Ceci rejoint un trait caractéristique des récits archaïques de l'Ancien Testament et de J, qui ne craignent pas de parler du mensonge d’Abraham (Gen 26, 7), de la violence de Sara (Gen 16, 6) ou de la fraude de Jacob (Gen 27, 1-40*), sans jamais formuler le moindre reproche, la moindre protestation. Ces récits ne placent jamais l’accent sur la psychologie ou la responsabilité des acteurs : ils ne s’intéressent qu’aux faits et aux situations objectives.

16 Voir R. LABAT, Les grands textes de la pensée babylonienne, dans Les religions du Proche-Orient. Textes et traditions sacrées babyloniens-ougaritiques-hittites, Paris, 1970, p. 24-36.

17 Voir R.A. ODEN, Jr., Divine Aspiration in Atrahasis and in Genesis 1-11, dans ZAW, t. 93, 1981, p. 197-216.

18 L’interprétation du v. 3a est hérissée de difficultés. Pour la traduction proposée, voir C. WESTERMANN, Genesis, t. 1, p. 505-507. Le mot bešaggam peut être rapproché de l’accadien šagamu, « mugir, hurler » ; voir D.J.A. CLINES, The Significance of the ’Sons of God’ Episode (Genesis 6 : 14) in the Context of the ’Primeval History’ (Genesis 1-11), dans JSOT, t. 13, 1979, p. 33-46 (p. 40).

19 Sur l’histoire littéraire de Gen 11, 1-9, voir surtourt K. SEYBOLD, Der Turmbau zu Babel. Zur Entstehung von Genesis XI 1-9, dans VT, t. 26, 1976, p. 453-479 ; A. de PURY, La tour de Babel et la vocation d’Abraham, dans EThR, t. 53, 1978, p. 80-97.

20 Par exemple A. de PURY, La tour..., p. 84.

21 Ceci est d’autant plus significatif que, dans le récit J, l’épisode de la tour de Babel (11, 1-9*) était immédiatement suivi de celui de l’appel d’Abraham (12, l-3*). La promesse au patriarche est redondante et composite ; on peut, semble-t-il, considérer « je grandirai ton nom » (v. 2a) comme un apport rédactionnel de J.

22 Le célèbre oracle par lequel Natan donne pleine légitimité à la royauté de David comporte la promesse : « Je te ferai un nom grand comme le nom des grands de la terre » (2 Sam 7, 9). Comme en Égypte, le souverain israélite se voyait conférer un ou plusieurs noms de règne au moment de son accession au pouvoir (2 Rois 23, 34 ; 24, 17 ; cfr Is 9, 5) ; voir R. de VAUX, Les institutions de l’Ancien Testament, t. 1, 2e éd., Paris, 1961, p. 165-167.

23 Les v. 9-12 forment sans doute une addition réinterprétant les v. 2-8. Cette première section constitue, en effet, une unité littéraire caractérisée par sa structure concentrique (le v. 2 correspond au v. 8 et les v. 3-4 au v. 7 ; les v. 5-6 forment la partie centrale), comme l’a montré T. TSUMURA, On the Literary Structure of Ps 46 : 2-8, dans Fukuin-shugi Shingaku, t. 10, 1979, p. 44-67 (en japonais ; résumé dans OTAbstr, t. 3, [1980], p. 220). Les v. 9-12 se situent en dehors de cette structure et ne reprennent plus le vocabulaire caractéristique (mûṭ, hāmāh) de la première partie, mais la réinterprètent en élargissant la perspective guerrière à la terre entière (v. 10a ; les v. 2-8 voient au contraire le mouvement offensif se focaliser en direction de la cité sainte) ; notons aussi le changement d'auditoire. Il ne faut pas voir aux v. 8 et 12 un refrain, car en ce cas, on l’aurait aussi attendu en tête du psaume et après le v. 4 ; le v. 12 s’explique mieux par le procédé de la Wiederaufnahme ou reprise rédactionnelle en finale d’un morceau ajouté.

24 Ce texte ne provient pas du prophète lui-même, mais d’un rédacteur ancien commentant ses oracles ; sans doute fait-il écho au siège de Jérusalem par Sennachérib en 701. Voir J. VERMEYLEN, Du prophète Isaïe à l'apocalyptique (ÉtBibl), t. 1, Paris, 1977, p. 313-316.

25 Cette péricope relève sans doute de la même rédaction que 17, 12-14a ; voir J. VERMEYLEN, Du prophète Isaïe...,, t. 1, p. 403.

26 Pour l’analyse littéraire de la péricope, voir B. S. CHILDS, Exodus (OTL), Londres, 1974, p. 215-239 ; F. MICHAELI, Le livre de l’Exode (ComAT 2), Neuchâtel, 1974, p. 115-128 ; P. WEIMAR-E. ZENGER, Exodus. Geschichten und Geschichte der Befreiung Israels (SBS 75), Stuttgart, 1975, p. 47-70 ; H.-Chr. SCHMITT, « Priesterliches » und « prophetisches » Geschichtsverständnis in der Meerwundererzählung Ex 13, 17-14, 31, dans A.H. J. GUNNEWEG-O. KAISER (éd.), Textgemäss. Festschrift für E. Würthwein, Göttingen, 1979, p. 139-155.

27 Voir déjà Ex 4, 21 ; 7, 3 ; 10, 20, 27 ; 11, 10. Tous ces textes appartiennent à P, ou plutôt à la rédaction finale (sacerdotale) du Pentateuque.

28 Voir J.-L. SKA, Séparation des eaux et de la terre ferme dans le récit sacerdotal, dans NKT, t. 103, 1981, p. 512-532.

29 Le verbe utilisé en Ex 14, 16, 21 (bāqa) n’est pas attesté en Gen 1, mais on le retrouve dans d’autres textes postexiliques au sujet du combat primordial de la création (Prov 3, 20 ; Ps 74, 15) ou au sujet du Déluge (Gen 7, 11 P).

30 Voir aussi, à propos du miracle de la mer, Ex 15, 19 et Neh 9, 11 et, à propos de la traversée du Jourdain par Israël, Jos 4, 22.

31 L’expression rûaḥ ’èlȯhîm est souvent traduite par « Esprit de Dieu », (nais il vaut mieux prendre rûaḥ dans son sens immédiat de « vent » et comprendre ’èlȯhîm comme une forme du superlatif, bien attestée en Ex 9, 28 ou Ps 36, 7, par exemple. Voir W. H. SCHMIDT, Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift. Zur Ueberlieferungsgeschichte von Gen 1, 1-2, 4a und 2, 4b-3, 24 (WMANT 17), Neukirchen, 1964, p. 81-84 ; C. WESTERMANN, Genesis, t. 1, p. 147-150 ; R. LUYSTER, Wind and Water : Cosmogonic Symbolism in the Old Testament, dans ZAW, t. 93, 1981, p. 1-10. O. H. STECK, Der Schöpfungsbericht der Priesterschrift (FRLANT 115), 2e éd., Göttingen, 1981, p. 235-237, préfère parler de « souffle » ou de « respiration de Dieu ».

32 Voir aussi le Ps 2, 1-3, où l’agitation frénétique des peuples et des rois est déclarée vaine (v. 1), car elle se heurte à la stabilité de Yahvé, qui « siège aux cieux » (v. 4).

33 On lira dans cette perspective Is 2, 22 ou Jér 17, 5, par exemple, où l’« humain » fait l’objet d’un jugement négatif.

34 P. RICOEUR, La symbolique du mal, p. 145-150, parle de « serf-arbitre » et souligne que le péché est toujours vécu comme une forme d’esclavage (cfr Jn 8, 34), même s’il est assumé personnellement.

35 Voir J. SCHARBERT, Le péché originel dans l'Ancien Testament (Quaestiones Disputatae 9), Paris, 1972, p. 21-29. On trouvera un large choix de prières pénitentielles accadiennes dans M.-J. SEUX, Hymnes et prières aux dieux de Babylonie et d’Assyrie (LAPO 8), Paris, 1976, p. 137-211.

36 Texte sumérien, traduction et commentaire dans S. N. KRAMER, Man and His God, dans M. NOTH-D. WINTON THOMAS (éd.), Wisdom in Israel and in the Ancient Near East (VTSuppl 3), Leiden, 1955, p. 170-182.

37 Traduction de J.-M. SEUX, Hymnes..., p. 139-143.

38 Traduction de J.-M. SEUX, Hymnes..., p. 168-172.

39 Les v. 14 et 16-1 8a ont sans doute été introduits dans le récit par un rédacteur appartenant à l’école deutéronomiste, héritière de la théologie prophétique à l’époque de l’Exil ; voir J. VERMEYEEN, Le récit du Paradis..., p. 234-240.

40 Traduction de la Bible de Jérusalem, nouv. éd., 1973, p. 35. Le texte hébreu présente de grandes difficultés, cependant. Ces v. 6-7 proviennent sans doute, eux aussi, de l’école deutéronomiste, comme l’a reconnu P. WEIMAR, Untersuchungen zur Redaktionsgeschichte des Pentateuch (ZAWBeih 146), Berlin-New York, 1977, p. 131-137 (le v. 7b relèverait cependant de la rédaction finale du Pentateuque). D’autres auteurs considèrent les v. 6-7 comme une addition, mais l’attribuent à J : W. DIETRICH, « Wo ist dein Bruder ? » Zu Tradition und Intention von Genesis 4, dans Beiträge zur alttestamentlichen Theologie. Festschrift für W. Zimmerli, Göttingen, 1977, p. 94-111 (p. 98-99) ; Ilse von LOEWENCLAU, Genesis IV 6-7 — Eine jahwistische Erweiterung ?, dans Congress Volume Göttingen 1977 (VTSuppl 29), Leiden, 1978, p. 177-188.

41 Encore une fois, ces phrases ont sans doute été introduites par un rédacteur deutéronomiste soucieux de montrer la parfaite justice de Yahvé : s’il envoie le malheur, ce n’est pas par caprice divin, mais parce que les victimes ont d’abord été vraiment coupables.

42 Voir Eva OSSWALD, Aspekte neurerer Prophetenforschung, dans ThLZ, t. 109, 1984, p. 641-650.

43 On explique souvent que, jusqu’à la fin de l’époque royale environ, Israël n’envisageait la rétribution divine — et, corrélativement, la responsabilité humaine — que sur le plan collectif. Jérémie et Ézéchiel auraient été les premiers à parler d’une responsabilité individuelle (Jér 31, 29-30, Éz 18, 2-4). Ceci n’est pas exact. D’une part, les exemples mentionnés ci-dessus montrent que déjà Amos et Isaïe, au VIIIe siècle, avaient dénoncé le péché individuel de certains personnages de leur temps. D’autre part, Jér 31, 29-30 et Éz 18, 2-4 n’ont rien à voir avec une rétribution individuelle, mais proclament que la génération des fils ne subira pas le châtiment mérité par l’inconduite de la génération des pères ; voir dans le même sens Deut 1, 35, 39. Des textes plus anciens, comme Ex 20, 5 (= Deut 5, 9), envisageaient, au contraire, une solidarité entre les générations successives à l’intérieur du groupe. A ce sujet, voir notamment J. SCHARBERT, Solidarität in Segen und Fluch im Alten Testament und in seiner Umwelt (BBB 14), Bonn, 1958 ; ID., « Unsere Sünden und die Sünden unserer Väter », dans BZ, n.s. t. 2, 1958, p. 14-26 ; S. PORÙBČAN, Sin in the Old Testament..., p. 380-400.

44 On rencontre ici le phénomène de l’identification du groupe avec son leader. Le souverain dispose d’un pouvoir en principe absolu, et ses choix engagent toute la nation ; le péché et la condamnation du roi se confondent donc assez facilement avec celles du pays. Voir notamment J. de FRAINE, Adam et son lignage. Etude sur la notion de « personnalité corporative » dans la Bible, Paris, 1958.

45 Parmi les travaux récents à ce sujet, voir J.-L. VESCO, Amos de Teqoa, défenseur de l'homme, dans RB, t. 87, 1980, p. 481-513 ; S. AMSLER, Amos et les droits de l’homme, dans M. CARREZ-J. DORÉ-P. GRELOT (éd.), De la Tôrah au Messie. Mélanges H. Cazelles, Paris, 1981, p. 181-187. Voir aussi, sur un plan plus général, R. PONS, L’oppression dans l’Ancien Testament, Paris, 1981 ; J. E. MAYS, Justice. Perspectives from the Prophetic Tradition, dans Interpretation, 37, 1983, p. 5-17 ; M. SILVER, Prophets and Markets. The Political Economy of Ancient Israel, Boston-La Haye-Londres, 1983 ; R. R. WILSON, Prophecy and Society in Ancient Israel, dans N. K. GOTTWALD (éd.), The Bible and Liberation, New York, 1983, p. 201-234.

46 Le prophète vise ici la pratique de l’esclavage pour dette ; voir B. LANG, Sklaven und Unfreie im Buch Amos (II 6 ; VIII 6), dans VT, t. 31, 1981, p. 482-488.

47 Le reproche porte, encore une fois, sur l’abus de pouvoir des puissants, qui n’ont aucun respect des faibles. La « fille » en question est probablement une servante (voir R. MARTIN-ACHARD, Amos. L’homme, le message, l’influence, Genève, 1984, p. 92) et non une prostituée sacrée, comme l’estime H. M. BARSTAD, The Religious Polemics οf Amos (VTSuppl 34), Leiden, 1984, p. 10-36.

48 Pour l’ananlyse littéraire de (’ensemble formé par Am 1, 3-2, 16, voir W. H. SCHMIDT, Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches, dans ZAW, t. 77, 1965, p. 168-193 ; H. W. WOLFF, Dodekapropheton (BiblKomm 14), t. 2, Neukirchen, 1969, p. 164-185 ; R. MARTIN-ACHARD, Amos..., p. 128-131.

49 Is 5, 8-23” ; 10, 1-3 ; Μi 2, 1-5” ; 6, 9-15” ; etc. A propos de la prédication sociale de Jérémie, voir L. WISSER, Jérémie, critique de la vie sociale, Genève, 1982.

50 Am 4, 6-12a” : famine, sécheresse, invasion d’insectes, épidémie, tremblement de terre.

51 Voir notamment ses oracles adressés aux femmes de la noblesse de Samarie (4, 1-3) et aux riches qui vivent dans le luxe (6, 1-8”) ; sur l’analyse littéraire de ce dernier discours, voir J. VERMEYLEN, Du prophète Isaïe..., t. 2, p. 559-565.

52 Le v. 2 est secondaire. On trouve le même message en Is 30, 1-5.6-7. Déjà lors de la crise syro-éphraïmite, Isaïe reprochait à Achaz de ne pas mettre sa confiance en Yahvé, et de lui préférer le calcul diplomatique et la force militaire (7, 3-20* ; 8, 1-14*). Voir déjà Am 6, 13-14.

53 Voir notamment H. W. WOLFF, Jahwe und die Götter in der alttestamentlicher Prophetie, dans Ev Th, t. 29, 1969, p. 397-416 ; F. NIYIBIZI, L'analyse des énoncés de péché chez le prophète Jérémie et les péripéties de la conversion, diss. Pont. Univ. Greg., Rome, 1977 ; I). KINET, Ba' al und Jahwe. Ein Beitrag zur Theologie des Hoseabuches (Europäische Hoschschulschriften, XXIII, 87), Francfort-Berne, 1977.

54 Pour l’interprétation de la péricope, voir notamment Helgard BALZCOCHOIS, Gomer. Der Höhenkult Israels im Selbstverständnis der Volksfrömmigkeit. Untersuchungen zu Hosea 4, 15, 7 (Europäische Hochschulschriften, XXIII, 191), Francfort-Berne, 1982.

55 O. KEEL (éd.), Monotheismus im Alien Israel und seiner Umwelt (Biblische Beiträge 14), Fribourg, 1980 ; B. LANG (éd.), Der einzige Gott. Die Geburt des biblischen Monotheismus, Munich, 1981.

56 Voir J. VERMEYLEN, L'affaire du veau d’or (Ex 32-34). Vue clé pour la « question deutéronomiste » ?, dans ZAW, t. 97, 1985, p. 1-23.

57 De nombreux autres textes devraient encore être mentionnés, comme Is 1, 21-26 ou Jér 26, 11, 16-19.

58 Le livre de Job n’expose pas un cas individuel, mais met en scène l’opposition de deux théologies qui s’affrontent dans la communauté pieuse de Jérusalem. Les trois amis représentent le groupe de ceux qui interprètent la situation malheureuse comme une correction que Dieu inflige à sa communauté pour lui apprendre le chemin d’une conversion plus profonde, et — dans l’édition fondamentale du livre tout au moins — Yahvé finira par leur donner raison. Job, quant à lui, représente le groupe de ceux qui, refusant de se reconnaître pécheurs, sont tentés d’accuser Yahvé de les faire souffrir injustement, et donc de le rejeter. Plus tard, le livre sera remanié dans un sens favorable à Job, dont l’innocence, bien réelle, est proclamée avec force tant dans l’introduction (1, 1-2, 10) que dans la conclusion (42, 7-10). Sur tout ceci, voir J. VERMEYI.EN, Job, ses amis et son Dieu (Studia Biblica 2), Leiden, 1985.

59 Sur les diverses tendances qui s’affrontent au sein du judaïsme palestinien de l’époque perse, voir O. PLÖGER, Theokratie und Eschatologie (WMANT 2), Neukirchen, 1959 ; M. SMITH, Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old Testament, New York-Londres, 1971 ; H. MANTEL, The Dichotomy of Judaism during the Second Temple, dans HUCA, t. 44, 1973, p. 56-87 ; H. H. GROSHEIDE, Een sionistisch-messiaanse beweging rondom Nehemie ?, dans De Knecht. Studies rondom Deutero-Jesaja aangeboden aan Prof. Dr. J. L. Koole, Kampen, 1978, p. 59-71.

60 Cette identification n’est pas totale, cependant. Le second rédacteur du livre (voir la note 58), qui déclare que Job a raison de se proclamer innocent (addition de 1, lb, 5-12, 20-22 ; 2, 1-10), corrige les discours de son héros en y ajoutant des considérations beaucoup plus orthodoxes ou modérées, notamment 7, 1-21 ; 9, 5-13, 25-31 ; 10, 1-22 ; 12, 11-25 ; etc.

61 Le « je » des psaumes de lamentation ne doit pas toujours être compris dans un sens strictement individuel. Dans plus d’un cas, il débouche sur une demande concernant la communauté (voir par exemple le Ps 51, 20). Sans doute exprime-t-il souvent les sentiments du croyant « type » et du groupe comme tel, de la même manière que le « je » du Credo dit la foi de chacun de ceux qui le prononcent, mais plus encore la foi de l’Eglise.

62 Voir P. SCHOONENBERG, Theologie der Sünde, Einsiedeln, 1966, p. 117-125.

63 « On a avancé qu’il y a chez Jean identité pratique entre le monde et les Juifs. Souvent Jésus a la même attitude envers l’un et les autres (...). Néanmoins le monde est un concept plus large car il inclut Juifs et gentils sans distinction » (R. E. BROWN, La communauté du disciple bien-aimé [LecDiv 115], Paris, 1983, p. 69).

Auteur

Exégète, professeur au Centre d'études théologiques et pastorales de Bruxelles.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1986

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