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Péché collectif et responsabilité

 | 
Pierre Watté
, 
Paul Löwenthal
, 
Jacques Vemeylen
, 
et al.

Chapitre I. Esquisse de pathologie politique

Pierre Watté

Texte intégral

1Que peut signifier une réflexion sur la politique en termes de pathologie ?

  • 1 Temps et récit., t. I, Paris, Seuil, 1983, p. 115.
  • 2 Cela doit faire depuis 1945,140 guerres avec globalement 20 millions de morts.

2D’abord, à la source première, le malaise ressenti devant des événements, hélas sans cesse renouvelés, où se traduit notre incapacité à organiser notre vie commune comme population humaine. Les ravages de la famine en sont l’un des indices les plus criants. « Toute l’histoire de la souffrance crie vengeance et appelle récit », dit Paul Ricœur1. Ce malaise se précise devant l’écart qui sépare les peuples et le sommet des pouvoirs qui en assument la charge. Cet écart est illustré dans la définition impitoyable de la guerre comme le lieu où des gens qui ne se connaissent pas se tuent sur l’ordre de gens qui se connaissent mais ne se tuent pas2. Le malaise se double alors d’indignation : les choses pourraient ne pas être ainsi. Elles ne devraient pas être ainsi : non au sens de simple regret mais en rapport avec une certaine exigence que l’on peut appeler éthique au sens choisi par Kant d’un devoir de l’humanité envers elle-même.

3Que veut dire alors viser une pathologie ?

4Grâce aux progrès de la médecine, lorsque je me sens mal, je m’adresse à un spécialiste qui interprète éventuellement ce que je ressens comme un symptôme de maladie, selon les critères d’une certaine pathologie. Pour les phénomènes collectifs, nous pouvons espérer arriver un jour à une sorte de « pathologie » qui repère les symptômes et préconise remèdes et préventions. Nous n’en sommes pas encore à ce point. De là vient le caractère d’esquisse qui marque cet exposé, c’est-à-dire de première forme préparant un travail plus poussé. Pour le dessin, l’esquisse comporte parfois un tracé hésitant entre plusieurs traits qui se recoupent. Esquisser un geste exprime d’une part la volonté de le poser et, d’autre part, un sentiment de manque par rapport à ce qu’il devrait être. Esquisse veut d’ailleurs dire aussi « susceptible d’être rectifié ».

5Ces difficultés, qui reflètent bien sûr notre incapacité d’organiser notre vie commune, tiennent au statut de la réflexion, à la complexité des relations de pouvoir, à l’occultation de notre mémoire et de notre analyse historique.

6Enfin, pour rencontrer les périls auxquels conduirait une assimilation trop précipitée du corps des Etats au corps physique, il suffirait de prendre le terme de pathologie politique au ras de sa racine grecque pour rencontrer une donnée directement impliquée dans toute cette réflexion : celle du πάθος comme souffrance et comme malheur subi dans la vie collective.

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7Pour préciser le statut de la réflexion en ce domaine, je voudrais indiquer sous quel biais je compte aborder le thème de cette session « Péché collectif et responsabilité ». D’abord en rompant cette dernière liaison pour isoler, d’une part, un péché collectif non responsable, ce que la tradition occidentale a appelé « péché originel » et, d’autre part, dans la politique, la constitution d’une volonté collective non comme objet de pensée mais comme réalité structurée dans des rapports de force, ceux où je veux dénoncer justement une pathologie. Par voie de conséquence, nous aurons ensuite à suspecter divers rabattements du collectif sur l’individuel par des culpabilisations injustifiées.

  • 3 P. WATTÉ, Structures philosophiques du péché originel. Saint Augustin, Saint Thomas, Kant, Gemblou (...)

8Reprenons donc l’idée aussi indispensable que négligée de péché originel. Par reprise, j’entends ici non un ravaudage des énoncés traditionnels mais une écoute du sens qu’ils cherchaient, selon leurs moyens, à véhiculer. Même évoqué sommairement, ce sens surgit au centre même de notre problématique. Il s’agit en effet d’un mal sans responsabilité individuelle chez les descendants du premier homme. De plus, nouvelle réserve, ce mal n’est désigné qu’indirectement : la foi porte sur la nécessité et la réalité du salut. « Nous ne croyons pas aux péchés, dit Paul Ricœur, mais à leur rémission ». D’ailleurs, à aucun moment dans l’histoire de la pensée chrétienne, le péché d’origine n’est thématisable à l’intérieur de la liberté3. En revanche, il apporte une lumière singulière pour l’interprétation de l’histoire si l’on considère sa triade fondatrice dans le récit biblique : le drame du couple avec Adam et Eve, le drame du fratricide avec le meurtre d’Abel, l’impossibilité pour la collectivité de se constituer comme telle à la tour de Babel. En tout cela, les grandes religions du Livre, celles qui transmettent ces récits, pointent la nécessité d’un salut, c’est-à-dire, sur le versant positif de ce message, une extension possible de la liberté humaine au-delà de cette triple situation de malheur. L’éthique paradoxale de l’évangile propose toute l’étendue de cette extension : tendre la joue gauche après la droite, aimer l’ennemi, pardonner l’offense, recommencer le partage avec le prodigue, ne pas limiter la rétribution du dernier venu au travail, etc.

9Allons jusqu’au centre énigmatique des récits fondateurs de notre condition, plus suspecté encore que le péché originel : à la figure de Satan dont l’Ecriture dit qu’il est menteur et meurtrier depuis l’origine, menteur avec Eve, meurtrier avec Caïn. Nous arrivons ainsi à un point de tangence entre la question du péché originel et celle d’une pathologie politique. Du moins si nous nous appuyons sur une reformulation contemporaine, celle de Michel Serres : le péché originel, dit-il, est tout simplement l’adéquation du pouvoir et du meurtre continuée jusqu’à nous. Aux yeux de Michel Serres, en effet, le moment fondateur des sociétés, celui où, selon les thèses de Girard, le pouvoir s’établit grâce au meurtre, ce moment-là devient fondation perpétuée, c’est-à-dire sans cesse agissante. Pierre Chaunu fait sienne lui aussi, dans un cadre plus général, l’hypothèse d’une action tenace du passé quand il déclare : « L’Histoire n’efface rien, elle sédimente ».

10Je voudrais ajouter, et j’espère prouver, dans la seconde partie de cet exposé, que l’équation du pouvoir et du meurtre devient possible par l’entrée en jeu d’une troisième force : le sacré, ou plus exactement la sacralisation. A condition d’entendre sous ce terme non seulement tout ce que Durkheim rattachait au religieux comme soudure du social, mais le fait que la violence apparaisse, au sommet de l’Etat théocratique ou laïc, comme dernier recours. Sacré voudrait alors dire, dans ce contexte élargi, quelque chose comme : ultimement justifié, soit comme ordre divin, soit comme décision inévitable.

11Nous voilà conduits devant le seuil d’une volonté collective saisie dans le contexte sacré qui lui permet de se constituer comme pouvoir suprême. Avant d’y venir, il convient de poser un second préalable de retrait qui précise notre accès à la problématique passionnante de cette session. La difficulté de penser une volonté collective fut souvent esquivée par des formules amplifiantes et des identifications accusatrices du type : « Nous sommes tous ceci ou cela », voulant s’opposer au repli égocentrique : « Cela ne me concerne pas ». La solidarité du geste dissimule une précipitation excessive de la pensée.

12Cette culpabilisation de la subjectivité pour toutes les misères du monde a cependant reçu d’importantes cautions philosophiques. Selon Jean Nabert, qui n’envisage pas en ce cas la liaison du politique et du religieux, le mal coïncide avec la génération du multiple par la sécession des consciences. Sommairement dit, ne pas s’attribuer l’origine du mal en tant que conscience séparée de l’un, c’est rester sous son poids. Emmanuel Lévinas, dans Ethique et Infini, va plus loin encore sur la même voie pour accepter en fin de compte la formule terrible : « Je tue en existant ». Plus loin encore sur la même route de l’horreur, André Glucksmann, à propos du vertige provoqué par l’accumulation démentielle des armes nucléaires, déclare, dans un style qui n’échappe pas toujours au sophisme ni au pamphlet, que ce vertige conduit à une force individuelle que chacun doit assumer en raison d’un « pari » où Proust intervient assez curieusement à côté de Pascal mais à l’intérieur d’une réflexion strictement subjective.

  • 4 « Ainsi depuis les origines de l’humanité, est-ce toujours par la subordination totale des notions (...)

13Le retrait que suscitent ces diverses entreprises, inégales mais apparentées, me paraît s’imposer pour permettre le passage d’une subjectivité exagérement chargée de culpabilité, au-delà même de toute faute réelle, vers un secteur social sans responsabilité discernable, sans causalités nettes, mais sur lequel a pesé cependant toute la problématique de la rédemption sur son plus long parcours. La thématique pascale de l’agneau scellant l’alliance, à laquelle on ne peut refuser une fonction centrale, suscite d’abord l’étonnement lorsqu’on observe que l’agneau du Kippour, devenu figure du Christ, est immolé pour les fautes involontaires. Une réflexion plus poussée permet de comprendre par là l’insistance des religions sur le caractère collectif du salut advenant toujours par la médiation d’un rassemblement en communauté croyante. La tâche qui se présente alors, si l’on se place d’une façon ou d’une autre dans la mouvance de cette inspiration, porte sur une restauration éthique des projets collectifs. Cette entreprise de longue haleine commence par une déconstruction des souverainetés qui ont mobilisé à leur profit presque exclusif l’éthique du projet collectif, c’est-à-dire le privilège de délimiter le bien et le mal, mais en limitant cette mobilisation à des fermetures nationales finalement mortifères4.

14Voilà reformulée plus nettement la portée d’une pathologie politique imposant l’obligation d’éclairer l’idée, difficile mais nécessaire, de volonté collective. Si l’idée est incertaine, floue et vulnérable, la réalité qu’elle désigne se retrouve partout dans les structures politiques : dès leur premier regroupement au-delà des hordes, les collectivités humaines se sont donné les organes d’une décision susceptible de s’imposer à tous. Nous aurons à voir, dans le second temps de cet exposé, quelques moments significatifs dans la constitution occidentale de ces unités politiques.

  • 5 L’aspect individuel concernerait l’entrée du sujet dans une relation de pouvoir avec le père, avec (...)
  • 6 « La souveraineté de l’Etat équivaut à la souveraineté des chefs d’Etat », selon Georgy KONRAD dan (...)
  • 7 N’oublions pas cependant que cette base est également foule, turba en latin, c’est-à-dire lieu du (...)

15Politique est donc bien entendu, de façon très limitée, tout au long de ce parcours, comme ce qui concerne les relations du pouvoir considérées sous leur aspect collectif5, avec bien en vue la différence qui sépare la germination des pouvoirs dans le groupe social et ce qui se passe au sommet de l’Etat6. Cette différence donne lieu à l’interrogation de Wilhelm Reich : comment les masses peuvent-elles désirer contre leur intérêt ? C’était déjà la question posée par La Boétie : pourquoi la servitude volontaire ? Ces formules soulignent l’écart entre ce que l’autorité exige et ce que la base du groupe est disposée à concéder7.

  • 8 Stanley MILGRAM, Soumission à l’autorité, Paris, Payot, 1974.

16Pareille sujétion devient possible en raison des forces qui structurent les relations de pouvoir selon quelques axes dont je voudrais suggérer la gradation. D’abord l’idéologie, l’idée mutilée par la force, « la machine à fabriquer le crime », selon B.H. Lévy, avec ses fonctions de clarification et de justification du lien social, mais aussi de simplification et, à la faveur de celle-ci, de falsification des rapports sociaux (vérité de Marx !) permettant l’exercice de la domination. Interviennent encore, à l’intérieur des idéologies, des représentations sociales imaginaires, singulièrement celles qui gravitent autour de la « nation » offrant au groupe par leurs multiples symboles — songeons au drapeau— l’appui d’une identité, condition première d’un vouloir commun. Ces forces s’articulent sur des mécanismes de soumission dont Milgram a décrit l’étendue et qui conspirent avec l’autorité pour l’auréoler de prestige incontesté, quelles que soient ses requêtes8. Lorsque toutes ces forces se referment sur la particularité nationale concentrée au sommet de l’Etat, on peut y lire en clair ce que Freud appelait le travail de l’instinct de mort, comme retour au passé, répétition, nostalgie de la destruction des autres et de soi. Qu’il suffise de se remémorer la glorieuse Marseillaise, ou de réentendre l’injonction lancée en 1936 en plein Parlement de Madrid : « A bas l’intelligence, vive la mort ! »

  • 9 Philosophie de la volonté, t. II, Finitude et culpabilité, I, L’homme faillible, Paris, Aubier, 19 (...)

17Jetons encore un regard sur l’Etat pour souligner les paradoxes où le jettent les relations de pouvoir qui le traversent et le constituent. Il se considère comme salut universel et source de tout droit alors qu’il représente seulement un bien particulier, au mieux, dans de rares démocraties, majoritaire. De plus, il n’affronte l’avenir qu’en se retournant vers son passé. Il avance donc à reculons. Gouverner n’est-ce pas essentiellement durer, se maintenir au pouvoir, en résistant, comme on le dit si bien, à son usure ? Enfin, à ces deux paradoxes s’ajoute une situation plus récente mais tout aussi paradoxale : né de la gestion centralisée des finances et de la force militaire, l’Etat se trouve aujourd’hui débordé par ces instruments dont la maîtrise lui échappe pour des raisons techniques fort voisines : l’importance des flux financiers internationaux et des géo-politiques mondiales. Paul Ricœur précise encore que le pouvoir apparaît lié au mal et il n’hésite pas à parler dans des écrits récents de « pathologie », dans la mesure où l’origine du pouvoir est toujours déchue, dans la mesure aussi où il doit recourir à la force pour contraindre la violence des passions, celle-là même qu’il a utilisée pour s’établir9.

18De la pathologie politique, on peut donc dire plus précisément, selon ce que j’ai tenté de proposer dans ce premier temps de notre réflexion, qu’elle dénonce le mal provoqué par la fermeture des relations de pouvoir à leur sommet.

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19Si l’on observe quelques moments significatifs de l’histoire, on constate diverses modalités sous lesquelles se présente cette structure pathologique de la volonté collective. Il s’agit chaque fois de la germination sauvage d’un sacré sous lequel se dissimule cette structure, et à l’égard de laquelle la foi chrétienne entretiendra, le moment venu, plus qu’une distance, une véritable dénonciation dissuadant les citoyens de voir le sacré où l’histoire le situe et le fige, sans éviter toujours, elle-même, une fois en position de force, le péril de cette dégradation.

20Examinons quelques indices historiques de cette fondation par le sacré sans cesse recommencée, avec pour conséquence la liaison du pouvoir et du meurtre.

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21Certains mythes permettent d’accéder aux représentations qui se rattachaient à l’orée de notre histoire, et, d’une certaine façon, au « moment » où les collectivités humaines changent de dimension pour se détacher des sociétés de chasse. Durant quelque vingt mille ans, nous dit Eliade, tous les vestiges connus de l’humanité renvoient à une culte de l’animal géniteur dans des formes globalement identiques et stables. Le mythe de Prométhée et d’Epiméthée dans le Protogoras de Platon comme le mythe de Babel renvoient indirectement à cette lisière pour s’en démarquer tout en y gardant des attaches. Nemrod constructeur de Babel porte le titre de « grand chasseur devant l’Eternel » bien qu’il descende de Tubal Caïn, ancêtre des forgerons, dans l’ethnie de Caïn, matrice maudite de notre civilisation. Dans le mythe grec, Héphaïstos, dieu des forgerons, notons-le bien, succède à une ancienne figure protectrice d’Athènes, Krékops, que la légende décrit avec un corps hybride, mi-homme, mi-serpent.

22Dans le Protagoras, Prométhée s’efforce de réparer l’étourderie de son frère qui a prodigué aux animaux toutes les qualités susceptibles de les aider à survivre et qui, de ce fait, laisse l’homme marcher à la surface de la terre nu et désarmé. Si Prométhée ramène le feu du ciel, grâce à Héphaïstos et Athéna, ce n’est qu’à titre de pis-aller technique, faute d’avoir pu ramener l’art de vivre en société, inaccessible parce que placé sous l’égide directe de Zeus lui-même. Voyant les hommes incapables de vivre ensemble devenir la proie des animaux sauvages, celui-ci, craignant de voir disparaître l’espèce, envoie sur terre Hermès avec le don de l’honneur et de la justice, permettant de nouer alliances et amitiés. De plus, Zeus ordonne la mise à mort de ceux qui enfreindront sa consigne car tous les humains ont reçu ces vertus en partage, à la différence des autres virtuosités inégalement réparties.

23L’histoire de Babel décrit elle aussi, nous le savons, un essai avorté de regroupement. Las d’errer, les hommes se mettent ensemble pour se construire une cité et se donner ainsi une identité sociale. Rien désormais ne leur sera inaccessible, estime alors Jahvé qui les disperse, les renvoyant à cette errance mortelle dont il avait jadis menacé Caïn, une errance d’autant plus insurmontable qu’elle se double, avec la confusion des langues, d’incompréhension mutuelle.

  • 10 Cette formule trop catégorique demande une brève explication. Les Grecs insistent davantage sur la (...)

24Au-delà d’évidentes diversités culturelles tenant aux textes d’où ils sont tirés, à leur date de rédaction et à leur fonction dans leur milieu d’origine, ces deux mythes présentent certaines constantes qui chemineront à travers l’histoire ultérieure. Ils se rencontrent, dirais-je, par une parenté profonde dans leur structure. D’abord, pour décrire sous le même jour l’état originaire des sociétés accédant à la culture par la technique et par le culte, soit en ce qui a dû se passer assez généralement vers 5000 avant Jésus-Christ. De plus, cet état résulte d’une démarche de rassemblement voulant conjurer la mort violente qui menace sous les espèces de la dispersion et de l’errance. Surtout, constante plus décisive encore, le rassemblement voulant conjurer la violence se place en relation directe avec le sacré représenté déjà dans des personnages divins habitant les deux. D’une part, ce sacré-là est relativement familier ; il se donne en continuité avec l’humain puisqu’il s’agit, dans les cas mentionnés, de divinités locales ou traditionnelles : Héphaïstos et Athéna pour les Grecs ayant quitté, avec la réforme de Clisthènes, l’organisation tribale des dèmes ; Jahvé pour les Hébreux et non Shadaï, Elohim ou Adonaï cités dans d’autres traditions considérées souvent comme antérieures. D’autre part, et en dominance sur la relation de proximité, se formule une référence de refus et même de rupture puisque Zeus se réserve l’art politique et que Jahvé met fin à un projet d’unanimité où il redoute une puissance concurrente. Enfin, constat plus global, la fondation politique est chaque fois considérée comme défi : défi contre l’impossibilité chez les Grecs, défi contre la monolâtrie chez les Hébreux10.

25Cette monolâtrie fut codifiée au Sinaï dans des circonstances qui vont nous apporter un complément d’autant plus décisif qu’il n’est plus considéré dans la sphère du mythe mais dans celle de l’histoire. Lorsque se dissipe la brume sublime de la Montagne, apparaît, sans aucun délai, l’association du pouvoir et du meurtre par le sacré, celle-là même qui figure, non comme image mais comme réalité, au cœur de notre problématique.

26De quelle apparition peut-il bien s’agir ? Le texte que je voudrais utiliser fut peu commenté, à la différence de ceux qui le précèdent immédaitement en raison, je suppose, de son outrance insupportable. Moïse vient de recevoir les Tables de la loi. Descendant vers la plaine avec Josué, il entend, puis il voit les siens danser autour du Veau d’or. Il ordonne aussitôt leur mise à mort qu’il confie aux fils de Lévi, c’est-à-dire à ceux-là même qui devaient constituer plus tard la caste sacerdotale. Il ajoute sans sourciller que leur investiture comme prêtres de Jahvé s’opère par leur geste sanglant, porté, spécifie-t-il, jusque sur leurs fils et leurs proches (Ex 32).

27Au moment où se formule le « Tu ne tueras pas » comme loi divine fondamentale, s’impose donc une force différente : la mise à mort au nom du sacré et l’émergence d’une dignité qui doit son assurance au sang versé.

28Plusieurs lectures de cet épisode fondateur sont possibles, toutes éclairantes, à leur façon, sur les modalités que pourra emprunter le pouvoir pour justifier le meurtre. A un premier niveau, le lecteur est convié à ratifier le texte. Puisque le peuple reçoit son identité de l’Alliance divine, l’idolâtrie se retranche de la communauté du peuple et mérite châtiment. Cette idée accompagnera désormais toute l’histoire du peuple juif et toute l’histoire humaine : puisque le peuple est voulu par Dieu, l’ennemi du peuple est l’ennemi de Dieu. C’est bien cela, hors de toute érudition exégétique, que le texte veut exprimer. C’est cela que tous les peuples entendront quand ils mobiliseront la voix de Dieu pour régler leurs différends.

29Une deuxième lecture, prenant distance par rapport à l’intention du dernier rédacteur, verra dans l’épisode la germination d’un mécanisme de violence. On peut y lire, en effet, une manœuvre de Moïse lui permettant de clôturer une dissidence par un discours justificateur. On appellera cela plus tard une opération idéologique, une utilisation de l’idée au profit de l’action, la « machine à fabriquer le crime », dont a parlé B.H. Lévy, la confirmation de la violence par le sacré. Une troisième lecture peut combiner les deux premières : celle des Princes. Ces derniers recevront ici la justification de leur cynisme, non qu’ils ajoutent foi au récit mais parce qu’ils disposent avec lui d’un instrument pour abuser le peuple en orientant sa religiosité.

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30Le deuxième indice historique — avec les récits de la fondation de Rome et leur utilisation postérieure — manifeste, de Romulus à Auguste et à Constantin, une structure inverse de celle des mythes de Babel et du Protagoras. C’est la divinité elle-même qui va instituer le pouvoir.

  • 11 Voir Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Minuit, 1978.

31Commençons par un renvoi aux sociétés de l’oralité qui nous permettra de justifier cette extension de la royauté mythique à un empire destiné sur son tronçon oriental à durer mille ans. Ces sociétés, nous les rejoignons par l’étymologie et non par les récits. Les récits nous livrent bien l’existence des augures en nous disant que l'imperium, ce que nous appelons l’empire, était originairement le pouvoir du magistrat qui donnait l’ordre de consulter les auspices, mais s’ils montrent l’extension des mots, ils n’en expliquent pas la force. L’étymologie en revanche, largement utilisée par Dumézil et Benveniste, me paraît éclairer les péripéties du vocabulaire en suscitant d’étonnants rapprochements entre le pouvoir et le sacré, un sacré païen qui traversera toute notre histoire. L’augure, celui de qui a dépendu le choix du premier roi de Rome, est le prêtre qui constate les manifestations de la force surnaturelle, grâce à l’observation des auspices favorables ou défavorables. La racine du mot augure viendrait de l’indo-européen augus qui signifierait selon Benveniste : force mystique. Nous voilà bien près du titre choisi par Octave quand il crut entrevoir le pouvoir suprême, et retenu par tous les détenteurs ultérieurs de celui-ci : Augustus. Que signifie Auguste, selon Benveniste toujours ? « Personne ou chose revêtue de la plénitude mystique »11. Voilà, entre parenthèses, une belle discussion à ouvrir lorsque certains discours interpellent nos « Augustes Majestés ». Très lucidement, le premier des empereurs romains a perçu le poids que lui conférait l’allusion de son nom à la force religieuse, rejetant le titre de « Dominus » par un décret et même celui de « Romulus novus conditor ». En revanche son habileté le conduisit à doter le dieu de la guerre, Mars, d’un titre complémentaire destiné à se perpétuer au moins pendant huit siècles. « Mars Ultor » devint donc vengeur sous Auguste. Vengeur de qui ? De César, père adoptif d’Octave assassiné en 44, déclaré par lui « divus » et destiné à devenir titre impérial par reprise linguistique jusqu’au Kaizer et au Tsar.

32Si ces dernières références nous ramènent bien loin des sociétés de l’oralité, c’est quand même indirectement par filière répétitive. L’ensemble des références étymologiques fonde en des temps bien anciens, l’association du pouvoir et du sacré dont il faut encore renforcer l’environnement meurtrier.

  • 12 Michel SERRES se délecte de ces épisodes girardiens dans Rome, le livre des Fondations, Paris, Gra (...)

33En effet, Romulus, n’eut pas, en toute cette histoire, le privilège du meurtre en exécutant son frère et rival. Il tue Remus, raconte Tite-Live, là où Hercule a tué Cacus, fils de Vulcain, un être sinistre, qui lui avait volé son troupeau et dont les trois têtes crachaient du feu. La mère des jumeaux, Rhéa Silvia, vestale violée par Mars, avait été emmurée vivante. Quant à Romulus lui-même, il mourra de mort violente et sera emporté au ciel pour devenir le dieu Quirinus, patron des citoyens de Rome, les quirites de nos humanités. Il mourut, dit-on, victime soit d’un orage, version douce, soit d’un massacre perpétré par les sénateurs qui auraient emporté chacun, selon une version rapportée par Plutarque, un morceau de son corps dissimulé sous leur manteau12.

34Cette fondation païenne sacrée et meurtrière traverse toute l’histoire de l’Occident. Deux indices historiques me paraissent le confirmer, l’un tout aussi paradoxal que l’autre : celui de la royauté et celui de la révolution en France, une royauté et une révolution qui nous apparaîtront, l’une très peu chrétienne et l’autre teintée de religion. Pour favoriser ces nouveaux indices, j’omets ici l’épisode constantinien et ses conséquences : la collusion puis le conflit entre l’Eglise et l’Empire. Cette omission ne vise pas à camoufler une rupture qui infirmerait notre propos. En effet, la longue histoire qui va de Constantin à Philippe le Bel en passant par Clovis et Charlemagne fut, sous certains aspects, une équivoque. Les anciennes forces du sacré tenant à la royauté divine ont continué à cheminer sous le vocabulaire chrétien pour se manifester au grand jour avec les monarchies nationales en France et en Angleterre. Marc Bloch désigne ces dernières, dans Les Rois thaumaturges (1924), comme « un avatar chrétien de la royauté sacrée ».

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35Que trouvons-nous donc autour du sacré royal dans les années 1300 au moment où une royauté nationale émerge de la royauté féodale et où Philippe le Bel se considère comme « empereur en son royaume » au point de défier le pape Boniface VIII ? Un mouvement tout auréolé de sainteté qui culminera au XVIIe siècle avec Louis XIV et Jacques Ier d’Ecosse. « La nation ne fait pas corps en France, déclare dans ses mémoires le Roi Soleil, elle réside tout entière dans la personne du roi ». Un peu plus tôt, en 1610, Jacques Ier regrette pour sa part que ne soient pas épargnés « les mystères les plus profonds tenant à l’état de Roi et de Princes qui sont dieux sur la terre ». Cet état renvoie à la dignité royale dont le gouvernement est un « mysterium » agissant comme les sacrements « ex opere operato » c’est-à-dire indépendamment de la valeur personnelle de celui qui l’exerce. Si un glissement subtil s’opère de ministerium, fonction, à mysterium, mystère, cela vient, expliquent les historiens, d’une équivoque voulue entre le secret du pouvoir, les « arcana imperii » dont parle Tacite, et le mystère du Christ. De même que ce dernier est la tête de l’Eglise, son corps mystique, ainsi le Prince est la tête du corps mystique de l’Etat. Le roi, en raison de son sacre, possède en effet deux corps, l’un mortel, le corps physique, l’autre immortel (« le roi ne meurt pas en France »), son corps mystique. Il va résulter de cette étonnante conjonction que le suicide sera crime de lèse-majesté et sacrilège dans la mesure où le roi, comme corps mystique, est incorporé à ses sujets.

  • 13 En plus de l’ouvrage cité de Marc BLOCH, j’utilise surtout pour les informations de ces paragraphe (...)

36Les conséquences religieuses de cette incorporation émergent d’autant plus qu’elles veulent concurrencer les privilèges de l’Eglise en se fondant sur une base plus ancienne. Cette antériorité de l’Etat par rapport à l’Eglise, Jean de Paris, en bon dominicain thomiste, la rattache dans son De Potestate regia et papali (1302) à la nature elle-même. Il répond ainsi au De Potestate Ecclesiastica (1301) où Gilles de Rome affirme que tous les royaumes se trouvent sous l’autorité du vicaire du Christ. Pareille réponse quitte bien vite la sphère des idées quand on remarque, en 1302 justement, une extension de l’impôt... au clergé. Le fisc participe donc — mystérieusement — à la sainteté royale. On parle alors du « fiscus sanctissimus ». On dit qu’il est partout et qu’il est ainsi semblable à Dieu, qu’il ne meurt jamais, qu’il est « res quasi sacra » presque une chose sainte. Quant aux légistes appelés à débattre de réalités aussi nobles, ils sont déclarés « prêtres de la justice ». Plus fondamentalement, la royauté elle-même, la dignité du « rex francorum » n’est pas étrangère à celle des rois germains qui, dans une tradition ne comportant ni littérature, ni religion, ni dogme, ni prière, ni temples, concentrent en leur personne le monopole du sacré. En tenant compte de cette dérivation, antérieure elle aussi à l’Eglise, nous lisons avec moins de perplexité les justifications données par Pierre Dubois à la « sainteté royale ». Savez-vous pourquoi les rois de France sont saints d’après ce familier de Philippe le Bel ? 1° A cause de la pureté d’une race princière non souillée. 2° Ils protègent l’Eglise, c’est-à-dire la sainteté. 3° Ils étendent la sainteté en procréant des rois saints. 4° Ils accomplissent des miracles en guérissant les scrofuleux. Faut-il s’étonner après ces arguments disparates que les anneaux guérisseurs distribués le vendredi-saint par les rois d’Angleterre, peu soucieux d’être en reste par rapport à leurs rivaux français, portent, gravée à l’intérieur, une formule magique « Jaspar, Bathasar, Attrapa » ? Certes, on peut lire aussi, mais à l’extérieur seulement « Jesus Nazerenus ». Avatar chrétien, en effet, de la royauté sacrée13.

  • 14 Voir, pour cette dernière résurgence, l’étude de Daniël ARASSE, La guillotine et la Terreur ou la (...)

37Ce qui se passe lorsque disparaît le roi divin avec la Révolution française nous offre une association, ouvertement laïque cette fois, entre le pouvoir, le sacré et le meurtre14.

38Lors du débat portant sur l’humanisation des supplices par le recours uniforme à la guillotine, en substitution aux autres modes de torture et de mise à mort, Chaumette interpelle l’Assemblée, et particulièrement les Montagnards : « Soyez le Sinaï des Français, Montagne sainte, devenez un volcan dont les laves dévoreront nos ennemis ». Une lettre du député Sargent au Président du Tribunal Criminel Extraordinaire décrit comme un être « malheureusement sacré », le futur guillotiné. Robespierre invoque, pour réclamer la mort du roi, « l’ordre sacré de la nature ». Cette mort conditionne la vie : « Louis doit mourir parce qu’il faut que la Patrie vive ». Une fois l’exécution accomplie, l’incorruptible persévère : « Immolons sans pitié sur la tombe profane du tyran tout ce qui regrette la tyrannie ». Il faut, poursuit-il, que « tous les bons citoyens déploient la sainte énergie à laquelle le châtiment des rois doit les élever ». Tel est, selon lui, le « devoir sacré qu’impose le vœu de la nation ». La Terreur opère ainsi une coagulation directe entre les éléments qui nous apparaissent simplement conjoints dans les autres indices historiques.

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39Il y aurait à cerner, en fin de parcours, une condensation encore plus forte, si forte qu’elle déconcerte l’analyse : l’Etat nucléaire. D’une part, les monarchies nucléaires reproduisent les mécanismes historiques antérieurement repérés. D’autre part, elles effacent la différenciation qui permettrait d’isoler, pour les comprendre en tout cas, les éléments constitutifs de ces mécanismes. Elles sont le lieu d’une crise de pensée qui constitue un défi presque démesuré mais qui nous contraint aussi intensément à entreprendre la tâche urgente de penser autrement.

40« Nous vivons désormais, disait Michel Foucault, dans des sociétés où le droit de vivre se mesure au droit de tuer ». L’Etat nucléaire redevient monarchique dans l’exercice de ce dernier droit, toujours réservé à un seul personnage, quoi qu’il en soit des alliances, des gouvernements, des états-majors, du bataillon des experts (réduit pour le monde entier à une petite centaine de personnes), du décalage presque général entre les masses et leurs délégués, quand elles peuvent se les choisir. La monarchie nucléaire vérifie ainsi au niveau éminent les paradoxes de l’Etat débordé par ses instruments (finances et armements), incapable de penser l’avenir autrement que par le passé, et en ce cas, le passé récent (Munich, par exemple, et non les enclenchements successifs et involontaires provoqués par Sarajevo) se proclamant salut universel quand il s’enferme dans la violence et dans le refus de toute règle éthique ou juridique.

41Cette situation s’aggrave par la disparition des médiations mythiques — plus de thaumaturgie royale ni de guillotiné « malheureusement sacré » — au profit d’une pensée faussement supposée unanime et partagée par les victimes potentielles. Au sommet de cette pensée, figure son ultime déclencheur « le dernier recours ». « Il n’y a pas moyen de faire autrement » : prononcée sur le ton de la résignation ou de la croisade, cette phrase, par le fait qu’elle traduit, me paraît remplir l’exacte fonction de l’ancien sacré, le recouvrir pour bénéficier de sa force. Quoi qu’il en soit de cette dernière identification, tout se passe comme si le dernier recours, l’usage de la bombe, prenait assez d’autonomie pour crier plus fort que toute autre voix. En se prononçant comme dernière instance de « dissuasion», la bombe se met à parler par elle-même pour déclarer que le vertige est force. La force du vertige : intitulé choisi par André Glucksmann pour le premier livre de pensée consacré à ce thème, situant malgré ses sophismes et ses excès, le lieu du véritable diagnostic puisque la bombe s’y exprime en première personne. Le chant de la croisade repose ainsi sur un socle conceptuel qu’il vaut mieux apercevoir qu’ignorer : le danger suprême est la force ultime. Vertige de cette force, dénonce à très juste titre, dans un livre de réponse, Antoine Sanguinetti.

42Le meurtre sacralisé par le pouvoir ne prépare pas seulement son action dans des justifications qui passent pour philosophiques. Il est à l’œuvre déjà dans une espèce humaine incapable de gérer la survie des trente cinq millions des siens qui décèdent chaque année des suites de la famine, faute des ressources absorbées par l’entretien des moyens nucléaires croissants. « Armez-vous les uns les autres, comme je vous ai armés » est devenu le nouvel évangile, trouvant un écho, quelque résigné qu’il soit, jusque dans les Eglises chrétiennes.

43Certes l’histoire présente ne peut se penser sans le délai du temps. Nous arrivons à peine, grâce à un recul de cinquante ans, à comprendre comment l’œuf du nazisme portait le germe d’Auschwiz. Nous ne pouvons cependant attendre autant d’années pour dénoncer dans l’Etat nucléaire la forme ultime de la pathologie politique, c’est-à-dire, en tout cas, l’association du pouvoir et du meurtre qui, sous les espèces du dernier recours, nous confirme dans l’antique sacré.

44Une tâche de responsabilité s’ouvre donc ici devant ce qui menace d’être non seulement péché collectif mais mal irrémédiable.

Notes

1 Temps et récit., t. I, Paris, Seuil, 1983, p. 115.

2 Cela doit faire depuis 1945,140 guerres avec globalement 20 millions de morts.

3 P. WATTÉ, Structures philosophiques du péché originel. Saint Augustin, Saint Thomas, Kant, Gembloux, Duculot, 1974, et Nabert, lecteur de Kant, dans Revue Philosophique de Louvain, t. LXIX, 1971, p. 537-568.

4 « Ainsi depuis les origines de l’humanité, est-ce toujours par la subordination totale des notions de « bien » et de « mal » aux décisions d’un Etat, d’un chef ou d’une doctrine que la force politique s’absolutise ». Manuel de DIEGUEZ, Jésus, Paris, Fayard, p. 356.

5 L’aspect individuel concernerait l’entrée du sujet dans une relation de pouvoir avec le père, avec la mère, selon les directions internes et externes d’un potentiel d’agression et selon divers types d’identification. Je m’explique à ce sujet dans La force et le sens, Louvain-la-Neuve, CIACO, 1985, où j’explicite ce qui est seulement indiqué ici.

6 « La souveraineté de l’Etat équivaut à la souveraineté des chefs d’Etat », selon Georgy KONRAD dans Le Monde, du 18 avril 1979.

7 N’oublions pas cependant que cette base est également foule, turba en latin, c’est-à-dire lieu du trouble et de la violence potentielle. Voir le rôle des foules dans l’empire romain chez Z. YAVETZ, La Plèbe et le Prince, Paris, La Découverte, 1985, et dans la révolution française chez G. RUDÉ, La foule dans la révolution française, 2e éd., Paris, Maspero, 1983.

8 Stanley MILGRAM, Soumission à l’autorité, Paris, Payot, 1974.

9 Philosophie de la volonté, t. II, Finitude et culpabilité, I, L’homme faillible, Paris, Aubier, 1960, p. 136 et Ethique et Politique, dans Esprit, no 101, mai 1985, p. 1-11.

10 Cette formule trop catégorique demande une brève explication. Les Grecs insistent davantage sur la finitude humaine comme sur un handicap dû à l’étourderie d’Epiméthée et de Pandore. Ce handicap conduit à un massacre initial (« Ils étaient tués de toute part ») mais il est partiellement compensé par la loi des dieux qui régit la cité par l’honneur et la justice et qui permet une survie initialement impossible. Pour les Hébreux, la confusion originaire résulte d’un châtiment divin dans une civilisation également urbaine déjà issue du péché, c’est-à-dire fille de Caïn et non de Seth. Le décret de Jahvé est ici décisif : toute l’entreprise humaine dépend de l’ordre divin, sans Hermès de conciliation, sans la moindre gestion civique concédée ; celle-ci surgira ailleurs et plus tard avec Abraham puis Moïse, chaque fois par appel divin.

11 Voir Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Minuit, 1978.

12 Michel SERRES se délecte de ces épisodes girardiens dans Rome, le livre des Fondations, Paris, Grasset, 1983.

13 En plus de l’ouvrage cité de Marc BLOCH, j’utilise surtout pour les informations de ces paragraphes, J.J. CHEVALIER, Histoire de la Pensée Politique, Paris, Payot, 1979, et E. KANTOROWICZ, Mourir pour la Patrie, Paris, P.U.F., 1985. Le titre choisi par ce dernier indique bien l’effet de la sacralisation du pouvoir. Cet auteur décrit le passage du « regnum Christi Regis » justification des Croisades, au « regnum Franciae », par une sécularisation progressive de la « guerre sainte ». Il cite Jeanne d’Arc : « Ceux qui déclarent la guerre au saint royaume de France déclarent la guerre au roi Jésus ».

14 Voir, pour cette dernière résurgence, l’étude de Daniël ARASSE, La guillotine et la Terreur ou la Révolution consacrée, dans Corps écrit, no 2, Champ du sacré, Paris, P.U.F., 1982, p. 91-105.

Auteur

Philosophe, Université catholique de Louvain.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1986

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