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Juifs et chrétiens : Un vis-à-vis permanent

 | 
Bernard Dupuy
, 
Gilbert Dahan
, 
Jacques Cazeaux
, 
et al.

Chapitre VI. Messianisme et christologie sont-ils compatibles ?

Bernard Lauret

Note de l’auteur

En hommage à Nicolas-Jean Séd pour tant d’échanges fructueux.

Texte intégral

  • 1 G. SCHOLEM, Le messianisme juif. Essai sur la spiritualité du judaïsme, Paris, Calman-Lévy, 1974, p (...)

1« L’étude des problèmes qui concernent le messianisme est une question délicate, car c’est là le point essentiel de divergence entre le judaïsme et le christianisme depuis l’origine jusqu’à maintenant... il faudra toujours garder à l’esprit qu’entre le judaïsme et le christianisme il y a une divergence fondamentale touchant le messianisme, qui vient de ce qu’ils ont une notion différente de la rédemption. (...) Le judaïsme a toujours et partout regardé la rédemption comme un événement public devant se produire sur la scène de l’histoire et au cœur de la communauté juive, bref comme un événement devant arriver de façon visible et qui serait impensable sans cette compréhension extérieure. A l’opposé, le christianisme regarde la rédemption comme un événement arrivant dans un domaine spirituel et invisible, comme un événement qui se joue dans l’âme, bref dans l’univers personnel de l'individu, et qui l’appelle à une transformation intérieure sans que cela modifie le cours de l’histoire ».1

2G. Scholem exprime ici nettement l’enjeu de la différence christologique chrétienne. Entre le judaïsme et le christianisme, il y a l’histoire, ou plutôt une compréhension différente de l’histoire qui s’appelle le messianisme. Il s’agit là de quelque chose de beaucoup plus profond que ce que disent habituellement catéchèse, dictionnaires et ouvrages de théologie à propos de la différence entre juifs et chrétiens, lorsqu’ils affirment que les premiers attendent un messie qui est encore à venir alors que les seconds croient à un messie qui est déjà venu. Ce n’est pas faux, mais c’est trop simple et discutable, car les chrétiens aussi attendent la pleine manifestation du messie (Marana tha) et l’histoire du judaïsme est jalonnée de messies.

  • 2 B. DUPUY, Le messianisme, dans Initiation à la pratique de la théologie, t. II, Paris, Cerf, 1982, (...)
  • 3 Noter cependant les remarques de A.A. COHEN, The myth of the judeo-christian Tradition, New York, 1 (...)

3Judaïsme et christianisme se distinguent de la plupart des autres religions par leur conception historique de l’univers marquée par les idées d’alliance, de création et d’accomplissement2. Certains n’hésitent même pas à parler d’une pensée « judéo-chrétienne »3 qui partagerait le même sens de l’histoire : une histoire à deux faces, qui charrie son lot de souffrances, de famines, de guerres, mais en attente d’un salut. On croit « en dépit de ». Juifs et chrétiens auraient ainsi la même conception messianique : la foi en un messie, envoyé de Dieu, qui permet à Dieu de rétablir son règne sur terre et de sauver l’histoire de sa perte. L’histoire a donc un sens et un but.

  • 4 Cf. G. LINDESKOG, Die Jesusfrage im neuzeitlichen Judentum. Ein Beitrag zur Geschichte der Leben-Je (...)
  • 5 Surtout avec J. ISAAC, Jésus et Israël, Paris, A. Michel, 1948 ; L'enseignement du mépris, Paris. F (...)
  • 6 New York 1974. Voir également le volume collectif : A. DAVIES (ed.), Antisemitism and the Foundatio (...)

4En fait, ce discours « œucuménique », s’il a du vrai au cœur d’une attitude spirituelle qui dépasse toutes les barrières confessionnelles, est contraire à la vérité historique et à la logique de l’orthodoxie chrétienne pour autant qu’elle s’est constituée, à côté du judaïsme et cela en sa particularité essentielle, la doctrine du Christ ou christologie4. La différence entre juifs et chrétiens ne porte pas d’abord sur une question de personne, au sens où les juifs s’opposeraient à ce que Jésus — plutôt qu’un autre — soit reconnu comme messie, mais sur la façon dont la reconnaissance de Jésus comme messie (Christ) par la dogmatique chrétienne abolit le messianisme juif et met en danger l’existence juive elle-même. Cette question s’est radicalisée depuis une cinquantaine d’années5 avec l’avènement du nazisme et elle a été relancée plus récemment par la théologienne catholique Rosemary Ruether dans un livre contesté sur beaucoup de points de détail mais resté irréfuté dans sa thèse centrale. Le titre est explicite : Faith and Fratricide. The theological roots of antisemitism6. Pour elle, la foi chrétienne est fratricide à l’égard du judaïsme à cause de la christologie. Elle emploie cette expression terrible : « l’antisémitisme est la main gauche de la christologie » (dans le même temps où la main droite élève le Christ à la droite du Père).

  • 7 Cf. aussi les distinctions opérées par F. LOVSKI, Antisémitisme et mystère d’Israël, Paris, Albin M (...)

5Pour la clarté du débat, deux termes sont à distinguer7 :

  • l’antisémitisme : c’est une intolérance de type raciste qui n’a pas son fondement en tant que tel dans la dogmatique chrétienne, même si l’Eglise chrétienne a pu y contribuer plus ou moins directement. Il est combattu sur le terrain propre des « droits de l’homme ».

  • L’antijudaïsme, en revanche, a pu trouver dans la dogmatique chrétienne un fondement spécifique bien que non exclusif et ses racines doivent être arrachées sur le terrain de la dogmatique elle-même, sous peine de continuer à alimenter l’antisémitisme.

6Il ne s’agit pas d’une distinction mineure quand on considère que l’antijudaïsme fut un ciment non seulement « idéologique » mais mythologique qui transforme l’antisémitisme d’un vulgaire racisme contre une minorité sociale en une mécanique socio-sacrificielle qui voue les juifs à être boucs émissaires en cas de crise, repoussoirs en temps ordinaire, bref maudits et réprouvés par leur statut portant la marque indélébile de la culpabilité qui fonde le christianisme. Bien plus, c’est cet antijudaïsme banalisé qui immunisa la plupart des chrétiens contre toute résistance aux violences dont les juifs étaient victimes, car ces violences s’inscrivaient dans la situation destinale des juifs.

  • 8 Cette considération mutuelle demande davantage de lucidité et de détermination dans la catéchèse et (...)

7Cette question déborde donc une œucuménisme de bon voisinage pour atteindre la coexistence et même l’existence des deux partenaires : il est impensable que l’affirmation de Jésus comme Christ dénie, de droit et de fait, l’existence juive8. Il peut y avoir un messianisme chrétien différent du messianisme juif, — telle peut être l’hypothèse de départ —, mais il est inconcevable que ces deux conceptions se nient réciproquement en droit et entrent ainsi en contradiction avec la vitalité de fait des deux partenaires. C’est dans ce contexte que se pose la question de la compatibilité entre la christologie chrétienne et l’espérance messianique.

8Dans une première partie seront évoquées les conditions d’apparition d’une christologie sans messianisme. Et, dans la seconde, il sera plaidé pour une christologie messianique ouverte, consciente de ses limites.

I. L'apparition d’une christologie a-messianique

A. La dévalorisation du vocabulaire messianique

1. Nicée

9Le premier fondement de la christologie chrétienne dogmatique a été posé au premier concile œucuménique de Nicée (325) :

« Nous croyons en un seul Dieu Père créateur
et en un seul Seigneur Jésus Christ,
le Fils de Dieu engendré par le Père... »

  • 9 Cf. J.N.D. KELLY, Early Christian creeds, 3e éd., New York, Longman, 1972, p. 139 ss.
  • 10 J. COPPENS, Messianisme, dans Catholicisme. Hier, aujourd'hui et demain. Paris, 1980, col. 17.
  • 11 Notons également que Nicée s’accompagne d’une rupture symbolique avec le judaïsme en fixant définit (...)

10L’ordre des attributs9 — Seigneur (Kurios) avant Messie (Christos) — n’est pas insignifiant : il signale déjà la dévalorisation du messianisme. En effet, pour la majorité des exégètes et historiens des origines chrétiennes, c’est l’ordre inverse qui est le plus ancien et le plus logique. « Le premier modèle auquel la prédication apostolique eut recours pour comprendre Jésus postpascal ne fut pas celui d’un Theios anèr apothéosé, ni celui du prophète eschatologique, ni même celui du Fils de l’homme, mais celui du Messie-Kyrios. (...) Notons ensuite que dans l’association des deux titres ‘Christ’ et ‘Kyrios’, la dignité de Seigneur est subordonnée à celle de Christ ; en d’autres termes Jésus fut proclamé Seigneur en tant que Christ »10. Cette inversion se comprend dans le contexte de la polémique anti-arienne, mais elle marque un éloignement de l’histoire concrète, celle de la première confession de foi christologique des plus anciennes communautés chrétiennes encore imprégnées de culture juive (hébraïque et hellénistique)11.

2. Les représentations et les images

  • 12 Cf. R.M. GRANT, Eusebius as a church historian. Oxford, 1980.
  • 13 Cf. Eusèbe, Histoire ecclésiastique, livre X, Paris, Cerf, 1967, p. 77 ss., (Sources chrétiennes no(...)
  • 14 Voir B. STUDER, Gott und unsere Erlösung im Glauben der allen Kirche, Düsseldorf, Patmos 1985, 160 (...)

11C’est Eusèbe de Césarée qui peut être pris ici comme témoin privilégié : contemporain de Nicée et de Constantin, considéré comme le père du césaropapisme12, il a élaboré les premiers linéaments d’une certaine théologie politique chrétienne. Or celle-ci laisse apparaître un démembrement des espérances messianiques et un réagencement qui s’opère au profit du pouvoir impérial à l’intérieur d’une hiérarchie cosmo-politique et non plus historique13. Ou, plutôt, cette hiérarchie sacrée masque le fait que l’histoire est abandonnée au pouvoir politique, même si c’est de manière provisoire et « pour la bonne cause ». D’une part, la croix, signe d’un messie « Serviteur souffrant » bien que royal, est associée au labarum (étendard des légions) et, d’autre part, les titulatures impériales et christologiques sont échangées entre elles : l’empereur reçoit les titres de Serviteur de Dieu, Berger, Prince de la paix, etc., alors que Jésus comme Christ se voit attribué des titres impériaux : rex universitatis, pambasileus, rex, soter, Kyrios (ces derniers titres bibliques étant réinterprétés dans le sens impérial)14.

B. Les raisons de cette dévalorisation

1. Une mutation culturelle : le passage au monde grec

  • 15 Cf. à propos de la thèse de A. von Harnack : A. GRILLMEIER, Hellenisierung Judaisierung des Chris (...)

12Sans entrer dans la controverse sur l’« hellénisation »15 du christianisme, on peut retenir de l’extension des Eglises dans le bassin méditerranéen hellénisé et de l’« estrangement » qui s’est développé entre les chrétiens et les communautés juives de la diaspora, quelques orientations significatives.

a. De l’histoire à la cosmologie

13La définition christologique de Nicée avait pour but de définir l’orthodoxie de la foi chrétienne menacée par Arius. Celui-ci faisait de Jésus une créature, la plus élevée entre toutes, mais un simple être intermédiaire entre Dieu et le monde. C’est pourquoi Nicée précise le statut de Jésus comme Fils de Dieu : engendré, non créé, de « même nature » que le Père.

  • 16 E.E. URBACH, The Sages. Their Concepts and Beliefs, Jerusalem, Magnes Press, 1975, p. 26 ss.

14Parler de Dieu en termes de « nature » (« essence » ou « substance »), marque une rupture avec le mode de pensée biblique et juif. Pour la pensée juive, de manière encore plus nette que pour la Bible, le Nom de Dieu est inconnaissable et imprononçable, de sorte qu’une révélation totale de Dieu lui-même par lui-même est impossible. La connaissance de Dieu authentique se situe à l’intérieur des limites de l’expérience humaine, s’inscrit dans l’obéissance aux commandements et passe par des interdits qui sauvegardent la liberté face au mal16. Autre est l’univers grec hanté par le besoin de définir toutes choses et toutes essences à l’intérieur d’un ordre, la physis : le destin de l’homme grec s’inscrit dans des limites objectives. Autre est la conception historique de l’homme hébraïque.

  • 17 Cf. A. DE HALLEUX, Personnalisme ou essentialisme trinitaire chez les Pères cappadociens, dans Revu (...)

15A Nicée des concessions sont faites à l’univers grec : Fils et Père sont de la même substance ou nature, du même degré d’être17. Jésus participe à la fois à la nature divine et à la nature humaine. C’est l’ébauche du langage chalcédonien : une personne en deux natures. La place de l’homme-Dieu est ainsi clairement déterminée au sein de l’univers.

16Toutefois, ce langage « ontologique » n’équivaut pas à une pure et simple hellénisation. Le langage biblique de la génération n’est pas abandonné (Dieu Père et Fils). L’histoire humaine n’est pas complètement oubliée : l’histoire humaine de Jésus — naissance, crucifixion, résurrection, — et celle des autres êtres humains : la résurrection attendue à la fin des temps. Mais le fait même qu’il n’y ait aucune interprétation messianique de l’histoire entre la résurrection de Jésus et la nôtre à la fin des temps semble indiquer que le seul avenir qui soit offert aux chrétiens soit l’au-delà. L’histoire n’a plus guère de valeur.

  • 18 Sur la doctrine de Dieu dans le christianisme ancien située en contrepoint de la pensée gréco-romai (...)

17Nicée marque donc une étape de transition entre le messianisme, qui s’insère dans l’histoire de la souffrance humaine et en annonce la rédemption, et une christologie ontologique qui s’élabore dans le cadre d’une hiérarchie ontologique de la physis et du cosmos18, pour lesquels l’histoire humaine et les phénomènes contingents sont quelque chose d’inessentiel par rapport à l’Idée éternelle.

  • 19 Après la fin de la chrétienté, la réforme, la sécularisation et les nouvelles approches du religieu (...)

18Nous prenons conscience aujourd’hui de ce décalage grâce aux diverses critiques plus ou moins récentes de l’idéalisme et aux diverses conséquences de la révolution copernicienne dans la culture moderne : l’espace semble s’être vidé de Dieu, selon le sentiment moderne exprimé par Pascal, et l’homme a fait retour sur sa propre finitude pour s’attacher à l’histoire comme à son lieu propre et à l’histoire de la souffrance comme à l’espérance d’une rédemption19. Ce changement rendait possible la redécouverte du messianisme.

b. Un déplacement politique

  • 20 Surtout chez les carolingiens : cf. P. RICHE, La Bible et la vie politique dans te haut Moyen Age, (...)
  • 21 On se gardera pourtant de parler à propos de Jésus d'un « messianisme à l'envers» à l’opposé de la (...)

19Si l’histoire, dans un mode de pensée plus cosmologique, est soustraite à l’attention de la conscience religieuse, elle n’est pas entièrement ignorée pour autant, mais sa transformation est déléguée pour ainsi dire au pouvoir politique. Celui-ci se développe donc dans un statut ambigu (autonome et subordonné à la fois) qui sera l’occasion de bien des conflits (de la lutte du sacerdoce et de l’empire jusqu’à la sécularisation et ses remises en cause contemporaines). Dans l’antiquité chrétienne et au moyen-âge les figures royales de l’Ancien Testament sont appliquées aux rois et aux empereurs qui bénéficient ainsi d’une certaine « messianisation » puisque l’Etat chrétien prépare le Royaume de Dieu dans l’histoire20, sous le contrôle de l’Eglise, certes, mais d’une Eglise dont la tâche est essentiellement spirituelle21. La transformation messianique de l’histoire est donc scindée en deux : politique et extérieure d’un côté et spirituelle et intérieure de l’autre, avec, à l’époque de la sécularisation, sa « privatisation » justement dénoncées par plusieurs théologies contemporaines. Cette privatisation était préparée aussi par une autre mutation qu’il nous reste à évoquer.

c. Naissance du sujet chrétien

  • 22 J.N.D. KELLY, op. cit, p. 30 ss.

20Le symbole de Nicée s’inscrit dans un contexte plus vaste, celui des credo en usage, particulièrement dans la cérémonie du baptême22. C’est au IVe s. que ces différents credo baptismaux s’harmonisent selon un schéma trinitaire (cf. Mt 28, 19). Le credo dit « de Nicée » s’imposera vite comme le plus courant et sera introduit progressivement, en commençant par les Eglises orientales, dans la liturgie eucharistique.

21Le lien du credo avec le baptême est instructif sur le statut du sujet chrétien. Le chrétien devient membre de l’Eglise par le baptême et la confession de foi et non pas par la filiation naturelle. L’appartenance au peuple de Dieu et le messianisme revêtent ainsi un aspect plus subjectif et individuel.

22D’abord, c’est la conversion individuelle qui est prioritaire : l’événement décisif pour le croyant se passe dans le présent ; il s’agit de « mourir au péché et de vivre pour Dieu » en participant à la Pâque de Jésus. Il ne s’agira plus d’abord d’attendre le Royaume de Dieu qui vient avec le Messie. (Nous verrons d’ailleurs que cela correspond à une personnification du Royaume de Dieu chez Jésus).

  • 23 G. SCHOLEM cité plus haut note 1.

23De plus, c’est la subjectivité qui est sollicitée à se manifester : le croyant devient chrétien en devenant sujet par l’aveu et l’expression de la conviction intérieure : la confession de foi. La conviction intime devient condition d’appartenance à un destin collectif. Et c’est dans la subjectivité — l’histoire de la grâce — que va se jouer le destin de l’individu23. Ce n’est pas la même logique dans le messianisme juif et le prosélytisme n’a jamais eu le même statut.

  • 24 Cf. M. GAUCHET, op. cit., p. 147-148.
  • 25 Cf. les querelles sur la nature et la grâce. Dieu lui-même sera pensé comme liberté absolue sur le (...)
  • 26 Cf. E. AMADO-LEVY-VALENSI et J. HALPERIN (éd), La conscience juive : le pardon, Paris, PUF, 1965.

24L’attention à la subjectivité, née pourtant dans le monde biblique sous la forme de la responsabilité au sein de l’alliance24, va devenir dans le contexte chrétien influencé par la pensée grecque la voie de la recherche de la vérité et de son fondement. La forme dialogale et éthique de la subjectivité s’estompe au profit de la relation directe à Dieu au risque d’instaurer un rapport conflictuel entre deux libertés absolues. Donnons un exemple : le pardon des péchés. L’énorme contentieux séculaire autour du péché originel et des rapports entre nature et grâce témoignent d’une difficulté certaine à situer le statut chrétien de la subjectivité face à Dieu interprété en termes de nature. Le rapport direct à Dieu va, de plus, dévaloriser le rapport à autrui et à la loi. Certes, on insiste sur la justice et la charité, mais il existe une possibilité de ne pas en tenir compte dans ses médiations historiques : c’est le sacrement du pardon. Dieu peut pardonner directement le pécheur pour une offense à autrui, alors que le judaïsme insiste sur le pardon par l’offensé, car il n’est pas possible de laisser se perdre l’histoire concrète et la responsabilité éthique25 26.

  • 27 Cf. J. POHIER, Le chrétien, le plaisir et la sexualité, Paris, Cerf, 1974, p. 56 ss.

25D’une manière générale, cette difficulté resurgit souvent dans les questions de morale. Le christianisme a eu beaucoup de mal à reconnaître les médiations historiques concrètes : l’argent et l’économie, le pouvoir et la politique, la sexualité, et même les droits de l’homme. Sa conception de l’inauguration de l’eschatologie y est certainement pour quelque chose, pour autant que l’inauguration de la fin des temps par le Christ frappe de relativité le cours de l’histoire27.

2. L’énigme messianique de Jésus

  • 28 On notera la position très nette de la Commission Biblique Pontificale sur l’importance du titre Me (...)

26Tout au long des siècles les chrétiens ont cru que Jésus est bien le Messie28 attendu qui accomplit les promesses de l’Ancien Testament, même s’ils avaient perdu le sens du messianisme. Pendant longtemps, on a cru que Jésus s’était lui-même proclamé être le Messie de la façon dont l’attestent différents textes du Nouveau Testament : le récit de la samaritaine, la confession de Césarée de Philippe (Mc 8, 27-33), le titre de la croix, l’interrogatoire devant le grand prêtre (Mc 14, 53 55), l’emploi massif du titre Christ chez Paul et dans la tradition chrétienne.

  • 29 H.S. REIMARUS, Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger (publié en 1778 après la mort de l’auteur). Re (...)
  • 30 Déjà Lessing, l'éditeur de Reimarus, laisse tomber la question messianique et oriente la christolog (...)

27Cette belle assurance a été remise en cause par la recherche historique qui a rompu le lien direct entre la lettre et l’histoire et introduit entre les deux le rôle de la communauté chrétienne et de la tradition. Et ce n’est peut-être pas un hasard si l’amorce de la distinction entre Jésus de l’histoire et Christ de la foi avec Reimarus, à la fin du XVIIe s., s’est produite avec la mise en valeur de la question messianique. Pour Reimarus, en effet, Jésus n’a fait que prêcher « le royaume du Christ ou du Messie selon la manière juive d’en parler »29, alors que les apôtres ont inventé un système dogmatique centré sur la rédemption et découlant d’une résurrection fictive de la personne de Jésus dépouillés de son messianisme terrestre. Les écrits de Reimarus, qui ont lancé la recherche historique sur Jésus, ont aussi incité la christologie traditionnelle à un profond renouvellement à partir du destin historique de Jésus. Mais, curieusement, philosophes et théologiens se sont engouffrés dans une longue discussion sur le rapport entre « Jésus de l’histoire » et « Christ de la foi » ou entre histoire et vérité30 à la suite de la brêche ouverte dans le dogme chrétien par Reimarus sans remarquer que cette ouverture s’était opérée par le biais de la question messianique. Il est vrai que Reimarus lui-même décrivait le « messianisme juif » du Jésus de l’histoire dans un sens purement moral à la manière dont l’Aufklärung comprenait la religion. Mais il y avait probablement une autre raison à cette absence de prise en considération de la question messianique : la difficulté qu’avaient des exégètes et historiens pétris de christianisme à comprendre le messianisme biblique. En effet, un siècle plus tard, après que la recherche en exégèse et en histoire des religions eût fait apparaître l’originalité des attentes messianiques au temps de Jésus et des propres convictions eschatologiques de Jésus, c’est alors que l’on a mis en doute que Jésus se soit lui-même proclamé Christ ou Messie : c’est la théorie du « secret messianique ». Elle illustre une fois de plus la difficulté à concilier messie et messianisme en christianisme et, même, chez Jésus lui-même.

a. Le « secret messianique »

  • 31 Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums,(...)

28Au début du siècle Wrede a élaboré la théorie du « secret messianique » dans les Evangiles et particulièrement chez Marc31 pour expliquer les raisons qui ont incité ce dernier à restreindre l’emploi du titre de messie à trois endroits stratégiques de son texte : le début, le milieu (la confession de Pierre) et à la fin (la crucifixion). Wrede attribue cette construction stratégique à la communauté chrétienne. Pour lui, en effet, Jésus n’a jamais revendiqué pour lui le titre de Messie car il s’attendait à l’irruption imminente du Royaume de Dieu, mais il se serait trompé. C’est pour masquer cette erreur de Jésus que la communauté aurait inventé la théorie du « secret messianique » en faisant dire à Jésus qu’il interdisait à ses disciples de proclamer qu’il était le messie avant qu’il soit mort et ressuscité.

29Cette thèse est citée ici en exemple de l’embarras causé par la question messianique et du rapport entre Jésus et la communauté chrétienne à ce propos. Si Wrede a été contesté et remis en question c’est grâce à une exégèse plus approfondie et à une meilleure connaissance du contexte historique : on ne peut guère trancher avec certitude la question de la conscience messianique de Jésus en fonction de la diversité des textes et parce qu’il existait différents types de messies et de messianismes. Le problème semble rebondir sans cesse : Jésus, par exemple, a-t-il revendiqué tel titre messianique plutôt que tel autre ? En particulier, s’est-il identifié au Fils de l’homme ? Quelles représentations avait-on alors de la fin des temps et de son imminence ?

  • 32 Cf. O. MICHEL, Der Umbruch : Messianität-Menschensohn, dans G. JEREMIAS, Tradition und Glaube, Gött (...)

30Mais la recherche a permis au moins d’aboutir à un certain consensus sur une évolution de Jésus32. Celui-ci, ayant affaire à plusieurs représentations du messie, a pu en privilégier certaines plutôt que d’autres et donc opérer des choix significatifs.

b. Les choix de Jésus

31Aujourd’hui il est devenu habituel de distinguer deux périodes différentes dans l’activité de Jésus avant Pâques.

32Dans une première phase, Jésus annonce la venue du Royaume de Dieu. C’est le thème central de sa prédication : « convertissez-vous, le Royaume de Dieu est là ! ». C’est une phase plutôt « optimiste » mais qui est différente de deux autres conceptions de l'Israël ancien :

    • 33 A. DESCAMPS, Réflexions sur l’eschatologie de Jésus, dans De la Tôrah au Messie, Mélanges H. Cazell (...)

    d’une part, celle de l’Israël d’avant l’exil et que Mgr Descamps appelait l’« eschatologie rose »33 : elle est proche d’une idéologie de progrès de l’histoire, « une sorte de marche indéfinie vers un sommet idéal, évidemment terrestre » ;

    • 34 Mc 3,7-10 ; Lc 3, 7-14.

    d’autre part, de l’« eschatologie noire » des oracles de malheur qui opposent à cette idée d’un progrès indéfini l’idée d’une irruption soudaine d’un malheur qui doit provoquer la conversion (c’est donc une prophétie conditionnelle, celle que semble avoir repris Jean-Baptiste34 dont Jésus fut d’abord le disciple, mais sans le suivre sur ce point).

  • 35 A. DESCAMPS, op. cit., p. 439.

33Jésus, dans cette première phase de sa prédication, est davantage en consonnance avec la prophétie de libération du second Isaïe. « Ce qui permet à Jésus de s’exprimer au présent c’est sa conscience messianique. Ceci est nouveau par rapport à tous les anciens oracles : il n’est pas probable qu’un seul prophète de l’ancienne alliance (sauf peut-être Jean-Baptiste) se soit cru le tout dernier prophète, le prophète eschatologique. Ainsi, ce qui est à l’avant-plan pour Jésus c’est l’inauguration actuelle du Royaume »35.

34Imminence donc et message de bonheur : béatitudes, miracles, paraboles du Royaume (« la graine qui pousse toute seule »), moisson proche et envoi en mission.

  • 36 Cf. note 33.
  • 37 A noter le passage du collectif à l’individuel. Nous y reviendrons en terminant : le passage à une (...)

35Mais il y a aussi une deuxième phase dans la prédication de Jésus. On ne sait pas si la rupture fut progressive ou brusque36. Peut-être cette évolution est-elle due à un revirement des foules et des autorités vis-à-vis de Jésus : les deux sont évoquées (déception des foules après la multiplication des pains ; décapitation de Jean-Baptiste et menaces de mort contre Jésus). Peu importent ici les raisons. Mais le changement survenu dans la prédication de Jésus est évident : ce n’est plus l’annonce du Royaume qui est au centre du message de Jésus, mais l’annonce de sa propre mort37.

  • 38 Cf. H. SCHURMANN, Gottes Reich - Jesu Geschick. Jesu ureigener Tod im Lichte seiner Basileia Verkün (...)

36Ce n’est pas pour autant que cette mort n’a rien à voir avec le Royaume messianique. Au contraire. Mais là encore il faut éviter de mélanger les hypothèses pures et les vraisemblances. On ne sait pas si Jésus a fait de sa mort une condition de la venue du Royaume, peut-être même pour précipiter sa venue38. En revanche, il est indéniable que l’idée de cette mort lui ai fait un problème : elle scandalise Pierre (et c’est la première fois en Marc qu’il y a confession messianique) et semble avoir été vécue jusqu’au bout — sur la croix — par Jésus comme un acte de foi un peu fou que seuls les disciples sont appelés à comprendre, mais qu’ils ne comprendront pas si l’on en croit la trahison de Pierre, la fuite des disciples et les pélerins d’Emmaüs.

  • 39 M. SIMON, La Bible dans la controverse entre juifs et chrétiens, dans Le Monde grec de la Bible, Pa (...)

37Cette résistance à la perspective de la mort ne s’explique pas par la peur que chacun peut éprouver face à cette issue, mais par le contexte messianique : comment comprendre que le Messie, chargé d’inaugurer le Règne de Dieu, meure assassiné. Comment l’assassinat d’un innocent, du juste par excellence, pourrait-il inaugurer le Royaume messianique qui instaure l’exclusion de toute injustice et de tout esclavage, comme la Pâque définitive ? C’est contradictoire. Paul parlera justement de « la folie de la croix ». Et si les chrétiens ont perdu de vue ce scandale — vécu pourtant si intensément par Jésus et les premiers disciples — n’est-ce pas parce qu’ils ont perdu le sens de l’attente messianique ? N’est-ce pas justement sur ce point que les juifs des premiers siècles vont demander des explications aux chrétiens ?39 (Cf. les pélerins d’Emmaüs — pourtant disciples de Jésus — et le dialogue de Justin avec Tryphon).

38Il faut cependant aller plus loin, avec Jésus justement. Car il paraît incroyable que Jésus lui-même n’aie pas cherché une réponse à cette question qui continue à interroger les juifs depuis des siècles.

  • 40 Cf. S. LEGASSE, Jésus historique et te Fils de l’homme : aperçu sur les opinions contemporaines, da (...)

39Cette réponse prend la forme d’une énigme : celle du Fils de l’homme. Une énigme ne peut être résolue qu’au risque de sa propre vie, comme Œdipe devant le sphinx. Cela vaut aussi pour Jésus et ses disciples de toutes époques. On discutera longtemps pour savoir historiquement si Jésus s’est identifié ou pas à cette figure mystérieuse et, si oui, sous quel aspect : figure humaine ou divine, messie présent ou messie de la fin des temps ?40

  • 41 C. PERROT, Jésus et l’histoire, Paris, Desclée, 1979, p. 263-269.

40Il reste vraisemblable toutefois que Jésus se soit identifié au Fils de l’homme. Peut-être pas tout de suite et peut-être pas toutes les fois où il en est question dans l’Evangile. Cette vraisemblance et le caractère énigmatique de cette figure pourraient bien constituer la porte étroite par laquelle il faut entrer pour accéder au messianisme du juif Jésus. En effet, comme l’a bien mis en relief C. Perrot41, la figure du Fils de l’homme joue sur l’opposition entre l’impuissance (et même la souffrance) d’un côté, en fait dans ce monde-ci, et le pouvoir de ce même Fils de l’homme, d’un autre côté, en fait à la fin des temps. Quelle autre figure que celle du Fils de l’homme rappelle toutes les composantes du messianisme : l’histoire de la souffrance et la discrétion de Dieu dans l’histoire mais aussi la certitude d’une rédemption et de l’intervention divine, la liberté humaine au sein d’une alliance, l’humanité de Jésus et le mystère de sa relation unique à Dieu ?

II. Pour une christologie messianique

A. La rédemption

  • 42 E.E. URBACH, op. cit., p. 649 ss. (« on redemption »).

41Une christologie messianique ne peut pas dissocier christologie et sotériologie, c’est-à-dire envisager séparément la personne de Jésus et la doctrine de la rédemption. Le messianisme est précisément une conception de l’histoire qui ne peut jamais oublier l’histoire de la souffrance (et du péché) et en attend la rédemption grâce à la venue du messie42.

1. L’histoire de la souffrance

  • 43 Il faut souligner ici l'apport décisif de W. BENJAMIN dépassant le concept kantien (trop formel) et (...)

42Il existe bien des conceptions philosophiques et théologiques de l’histoire. Les théologies bibliques elles-mêmes ne sont pas unanimes entre elles. Mais ce qui résiste à toute théorie absolue de l’histoire, à toute dissolution conceptuelle des destins individuels et collectifs, c’est la mémoire de la souffrance43. C’est même par là que toute histoire est ouverte à la religion par l’attente d’un salut. Le messianisme implique l’affirmation de « l’inachèvement de l’histoire » (W. Benjamin) et le refus aussi bien d’une vision « panlogique » et triomphaliste que d’un échec dernier de l’histoire, le refus de laisser se perdre l’« histoire de la souffrance », la volonté d’y remédier et la prière instante dans l’attente du salut. C’est la promesse d’une rédemption. Par quelles voies ?

a. L'élection et la loi

  • 44 E.E. URBACH, op. cit., p. 286 ss.

43Bien que cela soit élémentaire, il est important de rappeler que la Loi ne se confond pas avec de simples prescriptions législatives44. La Torah est d’abord récit d’un don extraordinaire — la libération de l’esclavage — et la révélation des voies qui permettent d’éviter de retomber dans la servitude pour soi comme pour les autres. La loi présuppose l’élection d’un peuple et la promesse de la justice dans le cadre de l’alliance avec Dieu.

44L’élection et la loi posent donc la question des rapports entre l’individu et l’universel : l’élection d’Israël à sa raison dernière dans la rédemption de toutes les nations et le don de la loi vise à la restauration de toute la création.

  • 45 P. BEAUCHAMP, Le récit, la lettre et le corps, Paris, Cerf, 1982, p. 190.

45Le messianisme commence donc par l’élection : Dieu appelle Abraham, lui promet une descendance et une terre, délivre le peuple hébreu de l’esclavage en Egypte, lui donne la loi et fait d’Israël le témoin de la rédemption. Au terme de cette action salvifique il y a la terre promise et tous les biens qu’il faut faire fructifier et partager équitablement en souvenir de l’esclavage dont Dieu a délivré « nos » pères. On rappelle donc l’élection et la délivrance dans un récit mais le récit s’articule toujours à la loi qui vise à défendre la liberté et le partage des biens. « Le ‘bien’ de la terre est le lieu autour duquel tout pivote »45. En effet, lorsqu’il est question de la distinction entre juif et non-juif, entre juifs et étrangers sur la terre, c’est surtout de liberté et d’esclavage, de vin et d’huile à partager dont il s’agit.

46L’élection, née du choix de Dieu de ne pas laisser périr le monde, se vérifie donc autour du partage des biens de la terre — biens matériels et droits à la justice et à la liberté — avec le juif et le non-juif. Le messianisme ne peut donc pas être purement intérieur, invisible.

  • 46 Cf. l’opposition entre le royaume terrestre et le royaume messianique symbolisée, chez W. Benjamin, (...)

47L’élection se vérifie ainsi dans la fidélité à la loi qui est le chemin du salut, chemin de liberté. Le centre de la loi — le décalogue — s’énonce surtout sous forme négative (sauf pour la loi du sabbat et le devoir d’honorer son père et sa mère) pour ne pas empiéter sur l’autonomie humaine. L’énoncé sous forme négative marque les limites qui, une fois franchies, ruineraient la liberté. Cela vaut aussi du messianisme. Il n’est pas d’abord un programme historique ou politique46 qui se retournerait fatalement en totalitarisme sans avoir exclu l’intervention — ou la grâce — divine, mais un esprit de responsabilité face à Dieu et au monde, toujours conscient de la nécessité d’une rédemption. La liberté elle-même n’a pas sa raison d’être ultime dans un concept abstrait d’autonomie, mais dans la responsabilité face à Dieu qui a libéré du pays d’Egypte et refuse l’esclavage. C’est pourquoi, au centre du décalogue, il y a le respect du sabbat — la loi propre à l’élection et à Israël —, loi particulière et non universelle, marquant la nécessité de se souvenir du don de Dieu de se réjouir de la liberté qu’il a accordée et de ne pas entraver celle d’autrui.

48Au départ de la voie messianique élection et don de la loi indiquent le chemin du salut, mais cette voie, qui est tracée pour le peuple élu, a aussi, indirectement, valeur rédemptrice pour les autres peuples. Nous venons de le voir à propos du sabbat et c’est pourquoi Jésus revendiquera l’autorité sur celui-ci en posant ainsi la question de son identité messianique pour le peuple juif comme pour les autres peuples.

49Mais le rapport entre universel et particulier passe aussi à travers le peuple élu lui-même, dans le rapport entre le roi et le peuple.

b. Le roi et le peuple

  • 47 Cf. B. LAURET, Christologie dogmatique, dans Initiation à la pratique de théologie, Paris, Cerf, 19 (...)

50Primitivement, le messianisme est d’abord royal, et même davidique et nationaliste. C’est ce qui fait peur aux non-juifs et aux chrétiens qui soulignent les réticences de Jésus à son égard. Il est courant de dire que Jésus a transformé le messianisme et l’a spiritualisé : au lieu d’un messianisme politique, terrestre et nationaliste, il en aurait fait un messianisme spirituel, céleste et universel47. On préfère alors faire appel à d’autres titres messianiques : prêtre, prophète, serviteur souffrant, Elie, Moïse, Fils de l’homme, etc. Est-ce si simple ?

51Il est certain que Jésus a pris ses distances par rapport à des attentes terrestres trop immédiates : la restauration du Royaume d’Israël. Mais a-t-il pour autant refusé de s’inscrire dans le cadre de l’espérance messianique, particulièrement royale ? Pour y répondre, il faut examiner de plus près le rôle du roi, en laissant de côté ici les autres figures messianiques — sacerdotales et prophétiques notamment — qui soulèvent habituellement moins de difficultés.

52Le roi est une figure ambigüe en Israël. D’une part, Dieu et ses prophètes s’opposent d’abord au vœu du peuple d’avoir un roi comme les autres nations (1 S 8,5 ; cf. 1 S 8,22). A la différence d’autres cultures religieuses, le roi ne peut être médiateur de salut. Le salut du peuple ne peut dépendre en définitive de la force des armées royales ou de la puissance de l’Etat, mais de la loi de Dieu mise en pratique au sein de l’alliance. Cependant, finalement. Dieu n’exclut pas une institution royale consciente de cette limite. Au contraire, Israël peut avoir à la fois un roi puissant et respecté des nations, et un roi qui obéit à la loi de Dieu ; dans ces conditions, le roi est loué pour sa sagesse (cf. Salomon : 1 R 10,9).

53L’attente messianique royale est donc ambigüe : attente d’un royaume terrestre fort et respecté par les nations, mais aussi d’un royaume saint devant Dieu (d’Israël et des nations). Autrement dit, le roi fait le lien entre le particulier et l’universel : le roi et le peuple (y compris le bien de chaque individu au sein du peuple) et le peuple pris collectivement et les autres nations.

54Ainsi, au sein de la figure royale dans l’AT se dessine la ligne de partage entre un messianisme purement humain et un messianisme selon l’esprit de Dieu : c’est le service de la loi. Et cela se vérifie au moins en deux circonstances :

    • 48 P. BEAUCHAMP, Le récit..., p. 228.

    nul roi n’est mieux reconnu par le peuple et les autres nations que le « serviteur souffrant » qui justifie les multitudes. « C’est le roi excludéchu qui devient universel »48. Salomon, dans toute sa gloire, n’était pas encore reconnu par tous. C’est le serviteur souffrant qui assure une postérité à Israël (Is 53, 10 ; 54,1) et justifie les nations. C’est alors qu’il est au plus près de Dieu (placé même sur son trône : Is 52,13).

  • Nul roi n’est plus messie que le roi dont le peuple observe la loi de Dieu, puisqu’il est traditionnel de dire que le Messie viendra lorsque tout le peuple observera le sabbat.

55Mais suffit-il d’observer la loi pour que le messie vienne ?

56L’annonce de la fin des temps dit quelque chose de plus.

2. La fin d’une histoire sans fin

57La promesse d’une rédemption est antérieure à une annonce de la fin des temps de style apocalyptique. Certes, l’apocalypse est essentielle à la Bible, puisqu’elle clôt le livre et fait pendant à la création, mais elle dramatise ce qui est déjà inscrit dans l’histoire avant elle : une fin de l’histoire, l’accomplissement de la promesse et de la loi. On peut donc ici provisoirement laisser de côté l’immense problème de l’apocalyptique. Ce qu’il importe d’abord de montrer c’est la logique de la rédemption messianique.

a. L’observance de la loi

58Il ne peut y avoir messianisme sans observation de la Loi. Le messianisme ne se présente pas d’abord comme une intervention miraculeuse et merveilleuse de Dieu dans l’histoire, mais comme responsabilité humaine face au don de Dieu, au don premier de la révélation, de la loi.

59C’est pourquoi le messie doit être un homme. C’est fondamental. Ce n’est pas à Dieu d’appliquer la loi dans l’histoire, car se serait se substituer à l’homme et par le fait même se contredire lui-même en reniant le statut de son image. Le Messie, comme représentant de Dieu sur terre pour établir le Royaume de Dieu, doit être une homme et il ne pourra être l’image du Dieu invisible qu’en étant pleinement homme, image de Dieu.

  • 49 Dans cette ligne il y aurait certainement une réinterprétation possible de la théologie de la divin (...)
  • 50 P. BEAUCHAMP, Le récit..., p. 91.

60Mais cet homme est aussi pleinement représentant de Dieu, d’un Dieu absent mais Providence : l'histoire n’est jamais plus réussie comme œuvre conjointe de Dieu et de l’homme, que lorsqu’il y a coïncidence entre la loi donnée — la loi comme appel — et la loi observée — la loi comme réponse49. C’est ici que l’ambiguïté du titre et de la figure du Fils de l’homme est d’une étonnante pertinence. On ne sait si le Fils de l’homme est un homme sorti du peuple ou s’il est un envoyé céleste (cf. Dn 7). En fait, il ne peut être que les deux à la fois ; un homme véritable, mais un homme comme aucun autre, puisqu’il accomplit entièrement la loi. N’est-ce pas le paradoxe de la croix représenté par deux exclamations : « Vraiment, cet homme était le Fils de Dieu » (Mc 15,39) et « Mon Dieu pourquoi m’as-tu abandonné ? » Dieu paraît absent quand la Loi s’accomplit. La croix, selon l’expression de P. Beauchamp, « donne la mort à voir et donne la vie à croire »50.

  • 51 E. JUNGEL situe ainsi Dieu dans le combat « entre le néant et la possibilité » : Dieu, mystère du m (...)

61La rédemption ne peut pas prendre une forme spectaculaire et triomphale. Elle est un combat permanent entre chaque sabbat51. Elle témoigne d’une fin de l’histoire sans fin, puisque la rédemption messianique ne sera totale que lorsque tout homme aura accompli la loi de Dieu. Elle ne peut pas être le fruit d’un développement immanent à l’histoire à cause de la menace du péché et de la sainteté divine.

b. La fin des temps

  • 52 Cf. les remarques critiques d’E. KANT sur la fin de l'histoire.
  • 53 E.E.. URBACH, op. cit., p. 48-461.

62Le messianisme dit quelque chose de la fin de l’histoire : il en dit le rachat. Mais comme cette fin de l’histoire dépasse tout ce que nous pouvons imaginer et concevoir52, il faut éviter de se laisser enfermer dans des représentations contraires. Qui peut dire ce que sera la fin ? Seule nous guide la promesse de Dieu : il sera fidèle à ses promesses et il rétribuera chacun selon ses œuvres en une dialectique de la rigueur et de la miséricorde à qui revient le dernier mot. C’est parce que Dieu a parlé que nous croyons à la résurrection53.

63Sur ce point l’espérance biblique doit être partagée intégralement par juifs et chrétiens. Tous deux ne peuvent renoncer au courant apocalyptique qui marque une rupture dans l’histoire, un accomplissement. C’est pourquoi il n’est pas possible d’accepter en droit l’opposition que décrit Scholem entre la conception juive et chrétienne dans les faits. Ce n’est pas cela qui devrait être si l’on tient compte de l’intégralité du Nouveau Testament. La foi en la résurrection interdit qu’on en reste à une rédemption qui est un « événement arrivant dans un domaine spirituel et invisible, comme un événement qui se joue dans l’âme, bref dans l’univers personnel de l’individu, et qui l'appelle à une transformation intérieure sans que cela modifie nécessairement le cours de l’histoire ».

64Pour le christianisme, la résurrection signifie bien une intervention de Dieu dans la dimension « spirituelle » et « invisible » de l’histoire, certes, mais à condition de bien comprendre ces termes et de ne pas faire équivaloir le spirituel à une réalité abstraite, à du non-être sans prise sur le cours du monde. Le spirituel renvoie à l’Esprit, à Dieu amour agissant.

65La résurrection de Jésus est bien un événement spirituel, dû à l'intervention de l’Esprit de Dieu qui remodèle le corps de Jésus mort comme il donna la vie à la première création lorsqu’il « planait sur les eaux » du chaos primitif. Mais cet événement spirituel est le début de la recréation du monde nouveau et éternel. Cette recréation se fait à partir du corps pneumatique du Christ qui prend toute sa dimension dans la collectivité des disciples — le corps du Christ — même si elle fait suite à une prise de conscience personnelle et à partir d’un tissu social donné. Le Corps du Christ ressuscité est animé par une mission historique : vivre l’annonce du Royaume par le témoignage (martyria), la communion (koinonia), le service du prochain (diakonia) et celui de Dieu (leitourgia).

66La transformation ne peut pas rester purement « intérieure ». C’est un événement « devant arriver de façon visible et qui serait impensable sans cette manifestation extérieure ». Que l’on se rappelle les grands textes prophétiques sur l'alliance nouvelle selon l’Esprit.

67Cette manifestation extérieure paraît cependant fragile, inchoative. En ce sens le scandale reste : si Jésus est le Messie, comment se fait-il que l’histoire de la souffrance se poursuive ? Toutefois, cette question peut aussi être retournée : comment la rédemption serait-elle universelle si elle ne commençait pas par le particulier ? Telle est aussi la logique de l’élection.

68La question se pose aussi dans le judaïsme. Les représentations de l’âge messianique divergent. A propos de Sabbatai Zevi lui-même, il fut question d’une inauguration des temps messianiques en attendant leur accomplissement. Cette idée n’est peut-être pas impensable en judaïsme et elle est essentielle au christianisme : c’est la dialectique du « déjà là » et du « pas encore ».

69Pour autant l’énigme du messie n’est pas résolue. Pourquoi Jésus plutôt que tel autre est-il reconnu comme Messie ? Et qu’en est-il alors de la Loi, est-elle annulée ?

B. L’énigme du Messie

1. La loi et son accomplissement

  • 54 B. DUPUY, Le messianisme, dans Initiation..., p. 107 ss., 117 ss.

70Dans le judaïsme la question de l’observation de la loi à l’âge messianique est souvent posée54 : devra-t-on l’observer encore au temps du Messie ?

71On peut distinguer, schématiquement, deux réponses différentes. — Pour certains — et c’est la réponse la plus traditionnelle et majoritaire — non seulement la loi sera observée intégralement, mais encore beaucoup mieux qu’avant l’âge messianique, car, alors, on pourra l’élargir à des domaines où elle était inapplicable dans les conditions de l’exil ou du monde non encore racheté (la tradition rabbinique parle même d’une loi ou Halakka de l’âge messianique). La Torah sera donc mieux respectée en extension (de nouveaux commandements) et en profondeur : elle sera mieux comprise et intériorisée (et cette permanence est normale puisque la Loi est divine et éternelle).

  • 55 E.E.. URBACH, op. cit., p. 290-314.
  • 56 G. SCHOLEM, op. cit., p. 109 ss.

72Mais il existe une autre tendance qui s’affirme surtout quand le messianisme n’apparaît plus comme lointain et abstrait, mais réalisable prochainement : c’est le messianisme utopique. Il est question alors de la disparition de certaines obligations (comme les sacrifices), voire d’une nouvelle Torah. Chez les plus extrêmes, il est même question de la violation de l’ancienne Loi. Le mouvement messianique ainsi compris peut alors entrer en conflit avec la tradition rabbinique, d’autant plus que l’opposition peut aller jusqu'à l’anarchie ou à l’antinomisme comme chez les sabbatéens qui transforment en opposition radicale la distinction mystique entre Torah de atzilut (Torah de la condition suprême du monde) et Torah de beriah (Torah de la condition du monde sensible). Et la tradition rabbinique elle-même établit une dialectique entre « loi écrite » et « loi orale » qui va jusqu’à la levée de l’opposition entre loi et liberté selon une logique messianique que l’on retrouve chez Jésus et Paul55. Scholem parle ainsi d’« éléments explosifs » dans le messianisme en ce qui concerne la loi56.

  • 57 G. SCHOLEM. op. cit., p. 48 ss.
  • 58 Somme Théologique, la IIae, p. 99 ss.

73Faut-il situer le christianisme dans ce dernier courant ? G. Scholem le fait à propos de Paul : « la liberté des enfants de Dieu de saint Paul est une forme de cet anarchisme »57. Mais Paul a du lutter aussi contre les gnostiques de Corinthe et les enthousiastes de Thessalonique. Avant lui, Jésus affirmait qu’il n’était pas venu abolir la loi, mais l’accomplir. Il reste cependant que l’horizon eschatologique du christianisme et la doctrine de la justification par la loi relativisent fortement la place de la loi en général et de la Torah en particulier. S. Thomas faisait un tri dans les différents préceptes de la « loi ancienne »58 (de l’Ancien Testament) pour affirmer la permanence des préceptes moraux et, dans la mesure de l’évolution des sociétés, des préceptes juridiques, mais il écartait les préceptes cérémoniels, qui, selon lui, n’avaient qu’une valeur pédagogique jusqu’à la venue de Jésus. Cette position de S. Thomas n’est plus tenable, parce que sa conception de la Loi, limitée ici aux prescriptions d’un point de vue universel, ne peut recouvrir ni la compréhension de la Loi dans l’Ancien Testament, ni, à plus forte raison, l’économie centrale de la Torah dans le judaïsme et l’évolution de la doctrine rabbinique du Temple et des sacrifices. En effet, sans entrer dans le débat sur la conception de la Torah dans le judaïsme, il faut écarter toute confusion du vocabulaire qui fait équivaloir Ancien Testament et loi ancienne ou Nouveau Testament et loi nouvelle au sens d’une substitution du dernier au premier.

74Si la loi est dite nouvelle, ce n’est pas parce qu’elle remplace l’ancienne loi — la Torah écrite ou orale qui, d’ailleurs, perdure —, mais parce qu’elle signale l’entrée dans l’éon nouveau à travers la mort et la résurrection de Jésus, donc l’entrée dans l’âge messianique. Deux problèmes différents se posent alors :

  • pour les juifs, on retrouve le débat intérieur au judaïsme et qui vient d’être évoqué : faut-il ou pas conserver la loi antérieure à l’âge messianique ?

  • Pour les non-juifs, la question se pose autrement : si le messie accomplit la Loi, quelle actualité garde celle-ci ? Le messie ne risque-t-il pas de la remplacer ? Nous touchons là à un grave dilemme qui est au cœur du messianisme, aussi bien dans le judaïsme qu’entre juifs et chrétiens : le messie peut-il s’affirmer et être reconnu sans blasphème ?

2. Le dilemme messianique pour le messie : la question du blasphème

a. Le procès messianique de Jésus

  • 59 Reste l'immense problème de la dialectique paulinienne de la Loi susceptible de bien des interpréta (...)

75Y a-t-il eu réellement procès de Jésus devant les autorités juives ? On en discutera encore longtemps. Mais cette incertitude historique ne peut être assimilée aux nombreuses énigmes non résolues que charrie l'histoire. Cette incertitude en effet doit aussi être réfléchie dans la dogmatique chrétienne, ne serait-ce que pour lever un malentendu sur le rôle de la Loi dans la condamnation de Jésus. D’abord, bien des points de la procédure rapportée ne paraissent pas conformes à la Loi, notamment l’audition la nuit, le procès en un seul jour et juste avant la Pâque (même si ces points ont été fixés dans la Loi après le début de l’ère chrétienne). Ensuite, les récits des évangélistes ne concordent pas entre eux et reflètent des options théologiques à mettre au clair. Enfin, on oscille entre le religieux et le politique. En vertu de toutes ces incertitudes on ne peut fonder sur la Loi la condamnation de Jésus et, surtout, on ne peut tirer argument de cette condamnation de Jésus — considéré ici comme innocent — pour condamner la Loi ou la déclarer obsolète59.

76Toutefois, qu’il y ait eu un procès ou pas, on peut considérer les récits évangéliques de cet « événement » au moins comme la mise en scène d’accusations précises que l’on retrouve d’ailleurs dans d’autres récits touchant à des événements antérieurs tout au long de la vie de Jésus. Ce sont ces griefs bien attestés que l’on prendra en compte ici. Or toutes ces accusations se concentrent autour d’une même question : le rapport de Jésus à la Loi. N’a-t-il pas voulu la violer délibérément, voire se substituer à elle ? N’est-ce pas là le motif de sa «condamnation » ou de son rejet par Israël comme messie juif ?

77Reprenons les trois chefs d’accusation.

1. L’opposition au Temple (Mc 14,1)
  • 60 C. PERROT, op. cit., p. 137 ss.

78L’opposition de Jésus au Temple, ou au moins sa relativisation en plusieurs occasions, est attestée dans sa pratique et les discours, même si elle est tempérée en d’autres endroits. La critique du Temple n’est pas en soi un motif de condamnation et elle se retrouvait dans d’autres milieux juifs, particulièrement chez les baptistes60.

79Toutefois cette critique revêt une autre portée si elle vise en fait l’abolition de la Loi ou plutôt son remplacement par la personne du messie considéré comme seul médiateur de salut. La question peut au moins être posée à partir du discours d’Etienne dans les Actes des Apôtres. Ce qui heurte alors les juifs, y compris les hellénistes, c’est de se voir accusés de ne pas avoir observé la Loi et d’entendre dire que le Fils de l’homme est debout à la droite de Dieu sans que soit évoqué le Temple qu’Etienne est accusé d’avoir rejeté ? (Act 6, 13 ss. ; 7, 47 ss.). Mais est-ce bien là le reflet de la position de Jésus et celle-ci prête-t-elle à condamnation ?

80En fait, ce qui relie la Loi au Temple, ce n’est pas directement le messie, mais le sacrifice : on vient au Temple pour pratiquer la Loi sous la forme du sacrifice. Or l’Ancien Testament exprime déjà la tension qui existe entre le sacrifice matériel sanglant et le sacrifice spirituel qui accomplit la Loi et que demandent les prophètes, à savoir la justice et la miséricorde. Les rabbins se situent dans cette dernière ligne puisqu’eux-mêmes appellent « sacrifice d’expiation » l’étude et la pratique de la Torah (en dehors du Temple donc). L’ère messianique devrait être la réalisation parfaite de ce sacrifice spirituel. Remarquons, en revanche, que les chrétiens restent toujours attachés à la matérialité du sacrifice puisqu’il est au cœur de la liturgie. On retrouve donc dans le christianisme la même dialectique que celle observée dans l’AT. Il pourrait y avoir un attachement au sacrifice eucharistique qui ressemblerait à l’attachement au Temple ancien. Paul met en garde les chrétiens de Corinthe devant l’oubli de la priorité du sacrifice spirituel (1 Co II, 17-34). Jésus avait fait la même chose (Mt 5, 23-24 ; Jn 4, 23). La médiation du salut par le Christ ne passe pas par la substitution d’une institution à une autre mais par l’inscription de la pratique dans la même dialectique de l’obéissance.

2. Guérisons le jour du Sabbat

81En Mc 3, 6, juste après la guérison de l’homme à la main paralysée, il est question d’un conseil tenu « contre Jésus, sur les moyens de le faire périr ». Toutefois, ce n’est pas la guérison le jour du Sabbat qui est en tant que telle un motif de condamnation. Cela était admissible. Ce qui donne matière à réflexion, voire à procès, c’est la nouvelle formulation universaliste de la Loi par Jésus : « ce qui est permis le jour du Sabbat, est-ce faire le bien ou de faire le mal ? ». Une telle reformulation, en effet, rend accessible la Loi aux nations, mais en relativisant ses divers énoncés et, ainsi, la particularité du peuple élu. Ce n’est donc pas un hasard si cette guérison a lieu le jour du sabbat, puisque, comme nous l’avons vu, ce jour marque le plus intime du judaïsme en même temps que l’articulation entre particulier (Israël) et universel (les nations).

82Cette donnée n’entraîne pas pour autant de condamnation, à condition d’avoir pris d’abord la mesure de l’enjeu. En effet, la relation entre la Loi et le sabbat est essentielle : le sabbat représente la source, la finalité et l’accomplissement de la Loi (et de l’ère messianique). L’observance du sabbat marque ainsi la soumission à la Loi, mais cette soumission est en vue de la libération de la servitude : « le sabbat est fait pour l’homme » (Jésus est d’accord avec la doctrine pharisienne). L’accomplissement de la Loi passe donc par son dépassement (pour ne pas dire sa violation) et nous retrouvons ainsi toute la question de l’accomplissement de la Loi à l’ère messianique. Le « procès » ne peut que tenter de trouver une solution juridique à ce qui, avant l’accomplissement messianique, apparaît comme une violation de la Loi.

3. Conscience messianique : la question du blasphème

83Le « procès » de Jésus franchit un nouveau seuil avec l’accusation de blasphème lorsque Jésus répond à la question messianique en s’identifiant au Fils de l’homme (Mc 14, 53-64) ?

84Cette accusation a un précédent avant le procès si on éclaire Mc 14,1 par Mt 26,3 qui relate la volonté des autorités juives de faire mourir Jésus après que celui-ci ait annoncé le crucifiement du Fils de l’homme auquel Jésus s’identifie au moment de la passion.

85Pourquoi cette revendication serait-elle un motif de condamnation, étant donné que d’autres se sont proclamé être le messie sans encourir pour autant la condamnation ?

86Deux réponses principales sont avancées :

a) La mise en cause de l’unicité divine

87Cette thèse a l’appui de certains textes. En effet, c’est à propos du rapport de Jésus à son Père que la lapidation est évoquée explicitement. Jésus revendique pour lui le Nom divin et l’égalité avec Dieu : « Je suis » (Mc 14,61), « Avant qu’Abraham fut, je suis » (Jn 8,59), etc. Même si l’on peut contester l’authenticité matérielle de telles paroles, leur teneur — si audacieuse — correspond bien au comportement de Jésus et à l’autorité hors pair qu’il manifeste aussi bien dans son enseignement et sa prière que dans nombre d’actes importants comme les guérisons et le pardon des péchés. D’où l’accusation : « Il s’est fait le Fils de Dieu » (Jn 19,7) et l’évocation de la peine de mort qui est prévue en cas de blasphème (cf. Lv 24, 14-16 : « Celui qui blasphème le Nom du Seigneur sera mis à mort »).

88Mais y a-t-il réellement blasphème ?

  • 61 BENVENISTE, Le blasphème et l’euphémie, dans L’analyse du langage théologique. Le Nom de Dieu. Coll (...)

89Du point de vue linguistique, Benveniste évoquait au moins deux conditions61 :

  1. — une émotion ou une charge affective intense (comme c’est le cas dans le juron). Cette condition n’apparaît guère remplie dans les actes qui sont reprochés à Jésus comme étant liés au blasphème. On notera toutefois un épisode évangélique qui associe invocation du Nom de Dieu et charge affective en Lc 10,21 : Jésus « exulte sous l’action de l’Esprit Saint » et remercie le « Père d’avoir caché ces choses aux sages et aux intelligents ». Mais le fait de remercier Dieu, en soi, ne saurait constituer un blasphème ; nous reviendrons sur cet épisode.

    • 62 F. MUSSNER, op. cit., p. 384.
    • 63 Cf. le souhait de W. KASPER : Christologie von unten ? Kritik und Neuansatze gegenwärtiger Christol (...)

    — Invoquer le Nom de Dieu en le transgressant. C’est ici toute la prédication de Jésus qui peut être remise en cause. Pour les chrétiens Jésus a bien parlé de Dieu : il n’a pas remis en cause son unicité ou sa sainteté. Ce sont des polémistes injustes qui ont fait accuser le christianisme de bi- voire de tri-théisme, alors qu’il a toujours affirmé son attachement au monothéisme. Certes, il s’agit là d’une question immense, mais, sur le fond, cette accusation ne tient pas du point de vue de la théologie chrétienne62. Cependant une autre lecture est possible, qui s’inquiète de la manière dont Jésus a parlé du Dieu unique. Cette inquiétude porte sur la sauvegarde de ce qu’on appelle communément la Transcendance de Dieu. En Jésus s’instaure un autre type de rapport entre Dieu et l’homme qui, pour les chrétiens, tient au mystère de l’incarnation. La christologie devrait veiller toutefois à dire le mystère de la personne unique du Verbe incarné sans supprimer la distance infinie entre Dieu et l’homme ni sans vider de son sens la spécificité de la proximité biblique entre Dieu et l’homme, notamment dans le thème de l’image de Dieu. Pour se faire, il est capital de dépasser une christologie de type métaphysique et a-historique qui définit l’union hypostatique par le rapport direct entre le Verbe divin et la nature humaine (dans l’assomption de cette nature par la personne du Verbe qui confère à cette nature la personnalité humaine) et de faire place au rôle de l’Esprit63 dans l’expérience humaine de Jésus. Seul l’Esprit respecte la consistance humaine de l’histoire voulue par Dieu — dans la création comme dans la rédemption messianique. Il peut y avoir une manière blasphématoire (pour Dieu et son image) de parler du Christ.

b) Le blasphème et l’apostasie
  • 64 G. SCHOLEM, Le Nom et les symboles de Dieu-dans la mystique juive, Paris, Cerf, 1983, p. 101 ss.

90L’accusation portée contre Jésus, cependant, pourrait viser non pas le blasphème direct contre Dieu, c’est-à-dire la remise en cause de l’unicité, de la sainteté ou de la transcendance de Dieu, mais une sorte de blasphème indirect, c’est-à-dire la transgression de l’économie divine telle qu’elle est donnée dans la Loi en Israël. En effet, dans la mystique juive la Loi est le grand Nom de Dieu64. Or, l’enseignement et le comportement de Jésus témoignent d’un accomplissement de la Loi qui, pour certains, peut passer pour une abolition et porter ainsi atteinte au Nom de Dieu. Accomplissement ou abolition ? Tout est là. La réalisation de l’accomplissement messianique passe par la question de l’apostasie.

b. Accomplissement messianique et apostasie

  • 65 G. VERMES, Jésus le juif, Paris, Desclée, 1978 et E.P. SANDERS, Jesus and judaism, Philadelphia, Fo (...)
  • 66 R. et W. FENEBERG, op. cit., p. 255 ss.

91En fait, la position de Jésus est nette et, chez quelqu’un qui ne cherche ni à plaire ni à tromper, elle doit être prise au pied de la lettre : « N’allez pas croire que je sois venu abroger la Loi ou les Prophètes : je ne suis pas venu abroger mais accomplir » (Mt 5,17). Aucune action, aucune parole ne peut témoigner contre lui, puisque les paroles ou actes les plus litigieux — comme la guérison le jour du Sabbat — peuvent trouver leur justification dans la Torah elle-même telle qu’elle est comprise dans le Talmud (au temps de Jésus ou au moins après lui)65. Comment se fait-il alors que l’enseignement et le comportement de Jésus aient pu être compris comme une abolition de la Loi, comme une menace pour Israël, voire comme une apostasie ? S’il en était ainsi, la foi chrétienne pourrait réellement être accusée de fratricide envers le judaïsme puisque Jésus se substituerait à la Loi comme voie de salut. La question centrale est bien celle de l’accomplissement de la Loi. De quelle manière Jésus accomplit-il la Loi et en quoi cet accomplissement inaugure-t-il du nouveau dans l’accomplissement de l’histoire66 ? Ce sont ces questions qui nous permettent de mieux connaître les implications de l’accusation de blasphème ou d’apostasie. Elles peuvent être résumées autour de deux propositions :

  • la fin de la Loi est son accomplissement messianique ;

  • l’accomplissement de la Loi permet son universalisation.

1. La fin de la Loi est son accomplissement messianique

92La langue française laisse planer sur l’ambivalence du mot fin — à la fois disparition et finalité — une ambiguïté qui risque d’entretenir un faux suspense. En fait l’ambivalence du mot « fin » n’a rien d’ambigu ici à condition d’en préciser le double sens : finalité et disparition.

93La finalité de la Loi est bien d’être accomplie. C’est vrai de toute Loi dont la raison d’être est l’application. C’est encore plus vrai de la Torah comme révélation et commandement, surtout lorsque la Torah est reprise à sa source et dévoilée jusqu’à son terme : la manifestation de Dieu et le salut de l’homme. Jamais Dieu n’est plus Dieu pour l’homme et l’homme n’est plus pleinement humain que lorque la Loi est pleinement reconnue et mise en pratique, c’est-à-dire à l’âge messianique.

  • 67 Cf. note 64.
  • 68 Cf. B. LAURET, op. cit., p. 321 ss.

94Or Jésus a bien revendiqué l’autorité même de la Torah en la reprenant à sa source, à partir de l’autorité reconnue à Dieu lui-même : « on vous a dit, moi je vous dit... » Cela pourrait apparaître comme un blasphème si Jésus s’arrogeait un simulacre d’autorité et demandait pour lui-même un culte idolâtrique en se substituant comme homme à la Loi divine. Le risque de blasphème est d’autant plus présent qu’il y a identification entre Dieu et la Loi dans la mystique juive67. Or, si la révélation de Dieu s’accomplissait entièrement et directement dans un homme, Dieu serait représenté directement au lieu de l’être indirectement par la Loi (cette représentation indirecte permet de sauvegarder la transcendance divine par l’interdit du Nom). Le risque de blasphème touche donc la révélation directe et totale de Dieu dans un homme. Et il est capital de rappeler ici que la révélation de Dieu par Jésus ne se présente pas sous le mode de la manifestation (grecque) de la vérité d’une essence éternelle, mais par la mise en lumière et la pratique de la Loi de Dieu, par l’obéissance. Jamais Jésus ne parle abstraitement et « objectivement » de Dieu ; il invite l’interlocuteur à risquer sa propre vie pour comprendre le sens de sa vie et de la volonté de Dieu sur le monde68. Les paraboles ne dévoilent leur sens que lorsque l’auditeur prend parti, modifie sa conduite ou risque sa vie.

95Toutefois la question rebondit : Jésus ne change-t-il pas non pas le contenu mais le rôle de la Torah ? En effet, celle-ci vise à garantir la liberté d’un chacun et le partage des biens de la terre en passant par la reconnaissance du don de Dieu. Mais, lorsque Jésus pardonne à ceux qui l’ont mis à mort, alors qu’il se proclame juste et innocent, n’enlève-t-il pas à la Loi sa raison d’être qui est de protéger l’innocent et de punir le coupable. Et lorsqu’il pardonne les péchés en s’arrogeant un pouvoir qui n’appartient qu’à Dieu, tient-il compte du fait que le pardon de Dieu doit passer par le pardon accordé entre les êtres humains eux-mêmes ?

96Devant ces questions il faut méditer sur la façon dont Jésus reprend la Loi à sa source et cela selon la logique messianique. Il ne révèle pas Dieu en le faisant intervenir directement dans l’histoire au détriment de la responsabilité humaine. C’est à partir de sa propre humanité qu’il révèle la Loi de Dieu, et plus précisément à partir du pardon. Car si la finalité de la Loi est la liberté et le partage des biens dans la reconnaissance du don de Dieu, Jésus fait acte de liberté et de partage du don de Dieu en pardonnant là où il n’est pas coupable, du moment qu’il n’agit pas au détriment des autres, mais qu’il révèle l’amour de Dieu plus fort que l’esclavage, « plus fort que la mort ». La Loi s’accomplit ici comme révélation de Dieu et salut de l’homme.

97D’autre part, la Loi s’accomplit aussi comme fin ou disparition.

  • 69 C’est ce qu’a bien mis en lumière Thomas d’Aquin dans ses questions sur la Loi nouvelle (Summa Theo (...)
  • 70 Cf. les deux inclinaisons en l’homme : E.E. URBACH, op. cit., p. 471 ss. ; Vies d’Adam et Eve, des (...)

98Au moment où Jésus reprend la Loi à sa source et peut l’achever en lui-même, il surmonte la distinction entre Dieu et la Loi, entre la liberté et la Loi. C’est la fin de la Loi du côté de Dieu et du côté de l’homme. La Loi n’est pas supprimée de l’extérieur, violée, mais accomplie de l’intérieur même de la liberté humaine en réponse à l’alliance divine69. Cela n’est pas possible sans la recréation d’un cœur nouveau, telle qu’elle avait été annoncée par les prophètes et demandée par les spirituels les plus authentiques70.

99Cet accomplissement impliquerait-il la transgression ou la disparition de l’identité d’Israël par apostasie ?

2. L’accomplissement de la Loi permet son universalisation : la question de l’apostasie et de la réalisation du messianisme

100Parmi les raisons données pour expliquer la condamnation à mort de Jésus il en est une qui est souvent ignorée tellement elle parait simple. C’est l’argument avancé par Caïphe lors du procès et rapporté également à un autre endroit dans l’évangile de Jean : « il vaut mieux qu’un seul homme meure pour le peuple ». Et Jean ajoute aussitôt après cette parole de Caïphe : « ce n’est pas de lui-même qu’il prononça ces paroles, mais comme il était grand prêtre cette année là, il fit cette prophétie qu’il fallait que Jésus meure pour la nation et non seulement pour elle mais pour réunir dans l’unité les enfants de Dieu qui sont dispersés » (Jn 11,51-53). Il est aussi significatif de noter que Jésus quitte aussitôt le territoire des juifs pour le désert.

101Cet épisode est à rapprocher d’un autre : l’échec de la prédication de Jésus à la synagogue de Nazareth après la lecture de l’admirable texte messianique d’Isaïe : « L’esprit du Seigneur est sur moi... ». Jésus n’est pas suivi par ses concitoyens parce qu’il annonce son rejet par Israël et son envoi aux nations. Là encore il est significatif que Jean note que Jésus se rende alors à Capharnaüm, ville de Galilée, pays des nations.

102Dans ces deux interventions de Jésus et les déplacements symboliques qui leur font suite s’affirme nettement une transgression des limites du peuple d’Israël. Certes, les gestes de Jésus peuvent s’inscrire dans la ligne de la mission juive auprès des païens, mais elle est plus radicale que le prosélytisme juif et va au-delà des limites de la diaspora.

103D’une part, il étend directement l’attente messianique aux nations en sautant l’étape intermédiaire de la reconnaissance d’Israël. Certes, dans l’épisode rapporté plus haut, Jean ajoute que c’est bon aussi pour les juifs, mais d’autres textes affirment que le salut sera arraché aux juifs.

104D’autre part, la personne de Jésus semble marquer la fin de l’économie de la Loi, radicalisant ainsi le prosélytisme juif auprès des païens en faisant sauter l’obstacle des observances particulières juives : il n’est plus nécessaire de suivre la loi de Moïse pour être sauvé, il suffit de croire en Jésus.

  • 71 G. SCHOLEM, Sabbatai TSEVI. Le messie mystique (1626-1676), Paris, Verdier, 1983.

105C’est bien sur ce dernier point que se concentre la question du blasphème et de l’apostasie. Peut-il y avoir messianisme réalisé sans transgression par rapport à la Loi et au peuple d’Israël ? C’est cette question que Scholem a fait valoir dans ses études sur le messianisme, très précisément à propos de Sabbatai Tsevi71. Dans le cas de Jésus, il semble que ce soit la question cruciale qui explique l’accusation de blasphème.

  • 72 Cf. aussi J. CAZEAUX, Philon, l'allégorie et l'obsession de la totalité, dans A. KUNTZMANN et J. SC (...)

106Cette accusation apparaît encore plus plausible si on ajoute aux deux caractéristiques du blasphème une troisième donnée également par Benveniste : l’euphémisme, c’est-à-dire l’énonciation du blasphème sous une forme contraire, la louange. Or il est un endroit de l’évangile où les trois conditions du blasphème sont remplies : la charge émotionnelle, la « transgression du Nom » et l’euphémisme. L’évangile dit que « sous l’action de l’Esprit-Saint », Jésus exulte et dit : « Je te loue, Père, Seigneur du ciel et de la terre, d’avoir caché cela aux sages et aux intelligents et de l’avoir révélé aux tout-petits ». Jésus continue en marquant les liens qui unissent le Père et le Fils et, ensuite dans l’évangile de Luc, un légiste pose la question sur ce qu’il doit faire pour avoir la vie éternelle. Et Jésus réplique : « dans la loi, qu’est-il écrit ? » et le légiste répond par le double commandement de l’amour de Dieu et du prochain (Lc 10,21-28). Si on fait un lien entre ces deux épisodes, qui s’enchaînent chez Luc, ne faut-il pas constater que Jésus exulte au moment où il revendique la conscience de son intimité hors pair avec Dieu et qu’il fait de Dieu le Dieu des nations72 ?

  • 73 Cf. A. NISSEN, Gott und der Nächste im antiken Judentum. Untersuchungen zum Doppelgebot der Liebe, (...)

107Jésus, ici, simplifie la Loi en mettant l’amour en son centre. Certes, bien des rabbins ont cherché à dire l’essentiel de la Loi en la ramenant à un ou deux commandements73, mais Jésus radicalise le commandement de l’amour en l’étendant au pardon des ennemis. Ce pardon ne suppose-t-il pas cependant qu’on anticipe l’ère messianique et qu’on dépasse la distinction entre juifs et nations et, même en Israël, entre l’oppresseur et la victime, alors que cette distinction est au cœur même de la loi. Il faut bien se demander alors de quel droit Jésus peut « transgresser » les frontières de la Loi en Israël ? Le fait-il de sa propre initiative comme un apostat qui renoncerait à la foi de sa communauté religieuse et qui proclamerait ainsi, au moins implicitement, la fausseté de cette foi ? Ou le fait-il au nom de la finalité même de la Loi et donc selon la logique messianique ? C’est la question de la double fidélité juive et chrétienne à la révélation biblique de Dieu.

108Pour le chrétien, il est impensable que Jésus ait pu être un apostat qui aurait renié la foi de ses pères dans laquelle s’inscrit aussi le Nouveau Testament. Mais comment le Nouveau Testament ne rend-il pas caduque la foi juive ? Cela ne suppose-t-il pas que la personne de Jésus puisse être revendiquée par juifs et chrétiens, sans que les uns contestent aux autres l’originalité et l’authenticité de leur propre confession de foi. S’il doit en être ainsi la personne de Jésus ne peut qu’être ambivalente, mais sans l’ambiguïté paresseuse d’un œcuménisme de complaisance ou opportuniste. Cette ambivalence doit être activement reçue comme telle par juifs et chrétiens.

109Jésus, en effet, ne supprime pas la Loi, mais déclare l’accomplir. Il meurt en fils d’Israël, sans renier la foi de ses pères : il peut donc être revendiqué par les Juifs. Mais l’est-il ? Son « procès » semble témoigner du contraire, puisqu’il meurt condamné, au moins par une fraction du peuple, et en dehors de Jérusalem, la cité messianique.

110Mais le procès est lui-même ambivalent puisqu’il est à la fois religieux et politique, à la croisée de l’histoire qui se fait dans la fidélité à Dieu et de la raison d’Etat. Le procès, par son ambivalence, ne peut témoigner d’autre chose que d’un conflit insoluble entre la Foi et la raison d’Etat. Le procès ne fait que gérer un conflit de société issu de la Loi (Torah et lex romana), mais ne le tranche pas. Ce n’est pas pour rien que Jésus se tait pendant le procès et que Pilate ne trouve en lui aucun motif de condamnation. Si Jésus est condamné injustement par Pilate, il l’est solidairement avec toutes les victimes de l’histoire de la souffrance. Et, par rapport à la Torah, il ne peut être condamné puisqu’il accomplit la Loi et se trouve, historiquement en tant que Messie, au-delà du jugement. La rétribution dernière de ses actes ne viendra d’ailleurs pas des hommes, par la croix, mais de la main même de Dieu, par la résurrection, signe de la rétribution du juste.

111La croix marque donc, avec la résurrection, l’accomplissement de la Loi dans une existence humaine historique. Cet accomplissement donne à Jésus un statut hors pair en le situant au point où la Loi se réalise et se termine, non pas de façon abstraite et faussement universelle, mais à partir d’une existence historique qui devient médiatrice — comme telle et non pas abstraitement — d’un autre régime de cette Loi. En effet, si Jésus réalise la Loi, il inaugure l’âge messianique — de façon inchoative — et permet ainsi de faire bénéficier les nations, par son intermédiaire, des biens que procure la Loi. Les nations ne peuvent se prévaloir d’une alliance nouvelle qui supprimerait l’ancienne, mais seulement d’une alliance nouvelle qui accomplit l’ancienne sans s’y substituer en droit, puisque cet accomplissement est médiatisé par la personne d’un seul et unique « fils d’Abraham,... fils d’Adam ».

112C’est d’ailleurs pourquoi la conversion chrétienne s’accomplit par l’adhésion personnelle au Christ — à Jésus ressuscité et à son Corps qui est l’Eglise — selon le don de l’Esprit. Ce don puise à l’existence messianique de Jésus pour y associer d’autres destins personnels et collectifs selon les mêmes options.

Conclusion

  • 74 Col 1,24. Ce thème est central dans la spiritualité personnelle de Paul et dans ses exhortations au (...)
  • 75 C’est bien là la position ferme de l’Eglise catholique officialisée par différents textes (cf. n. 8 (...)

113En définitive, les chrétiens se situent pas rapport à Jésus Messie un peu comme le peuple juif se situe par rapport à la Loi, mais sans que l’un puisse se substituer à l’autre. La Loi a été révélée en vue de la libération de l’humanité et du partage des biens reçus de Dieu, mais le sens de cette révélation est inépuisable et doit sans cesse être réactualisé jusqu’à l’âge messianique. De même, pour le chrétien, tout a été accompli en Christ, mais chacun « doit achever dans sa chair ce qui manque à la passion du Christ »74 jusqu’à sa pleine manifestation comme Messie. Celle-ci ne pourra avoir lieu tant que durera l’histoire de la souffrance qui entretient en nous l’attente du Messie. C’est au nom de cet inachèvement et par fidélité à la Loi que la foi juive garde sa légitimité. Juifs et chrétiens témoignent ainsi une double fidélité à l’alliance et aux promesses de Dieu75. Cette dualité ne peut être réduite à l’unité à partir d’une conception abstraite qui les jugerait complémentaires en les surplombant d’un non-lieu (an) historique. Seule la foi en Dieu, ravivée dans l’espérance messianique et exprimée dans une charité réelle, peut nous enraciner dans l’attente de la rencontre. Nos voies restent mystérieusement cachées l’une à l’autre, mais, par des versants différents, elles rejoignent la longue marche du peuple de Dieu dont parle le chapitre 11 de l’épître aux Hébreux.

Notes

1 G. SCHOLEM, Le messianisme juif. Essai sur la spiritualité du judaïsme, Paris, Calman-Lévy, 1974, p. 23.

2 B. DUPUY, Le messianisme, dans Initiation à la pratique de la théologie, t. II, Paris, Cerf, 1982, p. 82-128 (avec bibliographie).

3 Noter cependant les remarques de A.A. COHEN, The myth of the judeo-christian Tradition, New York, 1957.

4 Cf. G. LINDESKOG, Die Jesusfrage im neuzeitlichen Judentum. Ein Beitrag zur Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Darmstadt, WBG, 1973 (reproduction de la première édition de 1938), p. 78 ss. ; C. THOMA, Christliche Theologie des Judentums, Aschaffenburg, 1978, p. 186 (138) ; F. MUSSNER, Traité sur les juifs, Paris, Cerf, 1981, p. 363, parle de « distinctif et d’élément séparateur ». On aimerait cependant que soit approfondi davantage ce qui est présenté comme un état de fait.

5 Surtout avec J. ISAAC, Jésus et Israël, Paris, A. Michel, 1948 ; L'enseignement du mépris, Paris. Fasquelle, 1962 ; Genèse de l'antisémitisme, Calman-Lévy, 1956 ; L'antisémitisme a-t-il des racines chrétiennes ?, Paris, Fasquelle, 1960. Noter également C.E. MOHLMANN, The christian-jewish tragedy : a study in religious prejudice, New York, 1933 ; cf. également M. SIMON, Verus Israel. Etudes sur les relations entre chrétiens et juifs dans l’empire romain (135-425), Paris, De Boccard, 1964, et, récemment, O. BUCCI, La genesi ellenistica dell’antigiudaismo romano : alle origini dell'antisemitismo cristiano, dans Lateranum, 1986, no 1, p. 51-82.

6 New York 1974. Voir également le volume collectif : A. DAVIES (ed.), Antisemitism and the Foundations of Christianity, New York, Paulist Press, 1979.

7 Cf. aussi les distinctions opérées par F. LOVSKI, Antisémitisme et mystère d’Israël, Paris, Albin Michel, 1955.

8 Cette considération mutuelle demande davantage de lucidité et de détermination dans la catéchèse et la théologie chrétiennes. On doit hélas constater que nombre d’articles, de livres ou de propos divers n’ont pas encore assimilé les textes officiels les plus fondamentaux — en particulier ceux de Vatican II — sur le sujet. Voir en particulier : M.T. KOCH et B. DUPUY (ed.). Les Eglises devant le judaïsme. Documents officiels 1918-1978, Paris, Cerf, 1980 et Juifs et Chrétiens « pour une entente nouvelle ». Visite de Jean-Paul II à la Synagogue de Rome, 13 avril 1986 — 4 Nisan 5746, Paris, Cerf, 1986 ; et les divers documents et articles rassemblés dans l’important numéro d'Istina, 1986, no 2 : Rencontres entre juifs et chrétiens, et l’allocution de Jean-Paul II au Colloque international judéo-chrétien de Rome le 6 novembre 1986 dans La Documentation catholique, no 1931, 4 janvier 1987, p. 33-34.

9 Cf. J.N.D. KELLY, Early Christian creeds, 3e éd., New York, Longman, 1972, p. 139 ss.

10 J. COPPENS, Messianisme, dans Catholicisme. Hier, aujourd'hui et demain. Paris, 1980, col. 17.

11 Notons également que Nicée s’accompagne d’une rupture symbolique avec le judaïsme en fixant définitivement la célébration de la fête de Pâques à une date différente de celle des juifs, tranchant une nouvelle fois une querelle qui avait déjà été très vive au IIe s. C’est aussi au IVe s. que le judaïsme renforce son identité propre et normative pour les siècles suivants (au moins jusqu'au XVIIIe s.) : cf. J. NEUSNER, Judaism in the matrix of christianity in the Age of Constantine : Issues of the initial confrontation. University of Chicago Press, 1986.

12 Cf. R.M. GRANT, Eusebius as a church historian. Oxford, 1980.

13 Cf. Eusèbe, Histoire ecclésiastique, livre X, Paris, Cerf, 1967, p. 77 ss., (Sources chrétiennes no 55).

14 Voir B. STUDER, Gott und unsere Erlösung im Glauben der allen Kirche, Düsseldorf, Patmos 1985, 160 ss.

15 Cf. à propos de la thèse de A. von Harnack : A. GRILLMEIER, Hellenisierung Judaisierung des Christentums als Deuteprinzip der Geschichte des christlichen Dogmas, dans Scholaslik, t. 33, 1958, p. 321-355 et 528-558.

16 E.E. URBACH, The Sages. Their Concepts and Beliefs, Jerusalem, Magnes Press, 1975, p. 26 ss.

17 Cf. A. DE HALLEUX, Personnalisme ou essentialisme trinitaire chez les Pères cappadociens, dans Revue théologique de Louvain, RTL, t. 17, 1986, p. 129-155.

18 Sur la doctrine de Dieu dans le christianisme ancien située en contrepoint de la pensée gréco-romaine, mais dans un cadre cosmologique : R M. GRANT, Gods and the one God, Philadelphia, Westminster Press, 1986. Quelques indications rapides dans K.H. OHLIG, Fundamentalchristologie im Spannungsfeld von Christentum und Kultur, Dusseldorf, Patmos, 1986, 135 ss.

19 Après la fin de la chrétienté, la réforme, la sécularisation et les nouvelles approches du religieux, le christianisme d'aujourd'hui s’interroge à nouveau sur les rapports de l’Eglise et du monde, de l'histoire et de l’eschatologie. Cf. W. Kasper à propos du dernier synode extraordinaire (24 novembre au 8 décembre 1985) : Synode extraordinaire. Célébration de Vatican II, Paris, Cerf, 1986, p. 658-659.

20 Surtout chez les carolingiens : cf. P. RICHE, La Bible et la vie politique dans te haut Moyen Age, dans P. RICHE et G. LOBRICHON (éd.), Le Moyen Age et la Bible, Paris, Beauchesne, 1984, p. 385-400.

21 On se gardera pourtant de parler à propos de Jésus d'un « messianisme à l'envers» à l’opposé de la figure du « médiateur impérial » comme le fait M. GAUCHET dans Le désenchantement du monde. Une histoire politique de ta religion. (Paris, Gallimard, 1985, p. 162) dont les hypothèses suggestives ne rendent cependant pas compte du messianisme juif, d’autant plus que le christianisme est supposé résoudre la contradiction du judaïsme. N’est-ce pas encore une façon de vider le judaïsme de sa légitimité religieuse et culturelle ?

22 J.N.D. KELLY, op. cit, p. 30 ss.

23 G. SCHOLEM cité plus haut note 1.

24 Cf. M. GAUCHET, op. cit., p. 147-148.

25 Cf. les querelles sur la nature et la grâce. Dieu lui-même sera pensé comme liberté absolue sur le mode de la subjectivité humaine et son existence elle-même fondée sur cette pensée. L’athéisme était ainsi préparé et cela d’autant mieux que Dieu, comme nature, avait été écarté de l’histoire de la souffrance des hommes. Cf. E. JUNGEL, Dieu, mystère du monde, Paris, Cerf, 1983.

26 Cf. E. AMADO-LEVY-VALENSI et J. HALPERIN (éd), La conscience juive : le pardon, Paris, PUF, 1965.

27 Cf. J. POHIER, Le chrétien, le plaisir et la sexualité, Paris, Cerf, 1974, p. 56 ss.

28 On notera la position très nette de la Commission Biblique Pontificale sur l’importance du titre Messie pour la christologie : Bible et Christologie, Paris, Cerf, 1984.

29 H.S. REIMARUS, Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger (publié en 1778 après la mort de l’auteur). Reimarus note que l’édifice doctrinal des apôtres était opposé à la foi juive et au messianisme tout moral de Jésus (§. 7). Cf. M. BAUMOTTE, Die Frage nach dem historischen Jesus. Texte aus drei Jahrhunderten, Gütersloh, 1984, p. 12-17).

30 Déjà Lessing, l'éditeur de Reimarus, laisse tomber la question messianique et oriente la christologie vers la dissociation entre « vérités éternelles » et histoire contingente.

31 Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums, Göttingen, 1901. A noter aussi le livre d’A. SCHWEITZER paru la même année : Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis, Tübingen, 1901, mais dont la thèse était différente : Jésus annonçant son intronisation messianique après la résurrection. Cf. G. MINETTE DE TILLESSE, Le secret messianique dans l'Evangile de Marc, Paris, Cerf, 1968, p. 9-34 et R. et W. FENF.BERG, Das Leben Jesu im Evangelium, Freiburg i.B., Herder, 1980.

32 Cf. O. MICHEL, Der Umbruch : Messianität-Menschensohn, dans G. JEREMIAS, Tradition und Glaube, Göttingen, 1971, p. 310-316, F. MUSSNER, Gab es eine ‘Galiläische Krise’ ? dans Orienterung an Jesus, Freiburg i.B., 1973, p. 238-252.

33 A. DESCAMPS, Réflexions sur l’eschatologie de Jésus, dans De la Tôrah au Messie, Mélanges H. Cazelles, Paris, Desclée, 1981, p. 432-446.

34 Mc 3,7-10 ; Lc 3, 7-14.

35 A. DESCAMPS, op. cit., p. 439.

36 Cf. note 33.

37 A noter le passage du collectif à l’individuel. Nous y reviendrons en terminant : le passage à une nouvelle alliance se produit par la médiation d’une existence historique concrète.

38 Cf. H. SCHURMANN, Gottes Reich - Jesu Geschick. Jesu ureigener Tod im Lichte seiner Basileia Verkündigung, Freiburg i.B., Herder, 1983. p. 185 ss.

39 M. SIMON, La Bible dans la controverse entre juifs et chrétiens, dans Le Monde grec de la Bible, Paris, Beauchesne, 1984, p. 107-125 (surtout p. 111).

40 Cf. S. LEGASSE, Jésus historique et te Fils de l’homme : aperçu sur les opinions contemporaines, dans Apocalypses et théologies de l'espérance, Paris, Cerf, 1977, p. 271-298).

41 C. PERROT, Jésus et l’histoire, Paris, Desclée, 1979, p. 263-269.

42 E.E. URBACH, op. cit., p. 649 ss. (« on redemption »).

43 Il faut souligner ici l'apport décisif de W. BENJAMIN dépassant le concept kantien (trop formel) et le concept marxiste (trop matérialiste) d’expérience en intégrant dans l’expérience historique la notion d’inachèvement de l’histoire passée (l’injustice subie en particulier) et à venir, par la réintroduction du messianisme juif. Cette insistance parcourt toute son œuvre, depuis son « Fragment théologico-politique » de 1920 jusqu'aux fragments du Passagen-Werk (en particulier le dialogue avec Horkheimer) Francfort, Suhrkamp, 1982, p. 588-9, et ses « Thèses sur le concept d’histoire » de 1940 dans Gesammelte Schriften, Francfort, Suhrkamp, 1980, I, 3, p. 260 ss. et II, 1, p. 203-204. Voir H. WISMANN (éd.), Walter Benjamin et Paris, Paris, 1986, notamment la 4e section. En théologie on notera surtout J.B. METZ, La foi dans l’histoire et la société, Paris, Cerf, 1979, p. 118 ss., J. MOLTMANN, Le Dieu crucifié, Paris, Cerf-Marne, 1978, et son ecclésiologie qui accorde une large place au messianisme : L’Eglise dans la force de l’Esprit, Paris, Cerf. 1980. Cf. aussi E. HOORNAERT, A memoria do povo cristao, Petropolis, Vozes, 1986 et G. GUTIERREZ, La force historique des pauvres, Paris, Cerf, 1986.

44 E.E. URBACH, op. cit., p. 286 ss.

45 P. BEAUCHAMP, Le récit, la lettre et le corps, Paris, Cerf, 1982, p. 190.

46 Cf. l’opposition entre le royaume terrestre et le royaume messianique symbolisée, chez W. Benjamin, par deux flèches allant dans des directions opposées : Fragment théologico-politique, Gesammelte Schriften, II, 1, p. 203-203.

47 Cf. B. LAURET, Christologie dogmatique, dans Initiation à la pratique de théologie, Paris, Cerf, 1982, p. 287 ss.

48 P. BEAUCHAMP, Le récit..., p. 228.

49 Dans cette ligne il y aurait certainement une réinterprétation possible de la théologie de la divinisation du croyant.

50 P. BEAUCHAMP, Le récit..., p. 91.

51 E. JUNGEL situe ainsi Dieu dans le combat « entre le néant et la possibilité » : Dieu, mystère du monde, Paris, Cerf, 1983, p. 338-9, ce qui n’est pas sans rappeler la notion cabbalistique de l’abîme séparant l'histoire profane du royaume messianique.

52 Cf. les remarques critiques d’E. KANT sur la fin de l'histoire.

53 E.E.. URBACH, op. cit., p. 48-461.

54 B. DUPUY, Le messianisme, dans Initiation..., p. 107 ss., 117 ss.

55 E.E.. URBACH, op. cit., p. 290-314.

56 G. SCHOLEM, op. cit., p. 109 ss.

57 G. SCHOLEM. op. cit., p. 48 ss.

58 Somme Théologique, la IIae, p. 99 ss.

59 Reste l'immense problème de la dialectique paulinienne de la Loi susceptible de bien des interprétations.

60 C. PERROT, op. cit., p. 137 ss.

61 BENVENISTE, Le blasphème et l’euphémie, dans L’analyse du langage théologique. Le Nom de Dieu. Colloque Castelli, Paris, Aubier, 1969, p. 71-73.

62 F. MUSSNER, op. cit., p. 384.

63 Cf. le souhait de W. KASPER : Christologie von unten ? Kritik und Neuansatze gegenwärtiger Christologie, dans Grundfragen der Christologie heute, éd. par Leo SCHEFFCZYK, Fribourg e.B., 1975, p. 141-170, spécialement p. 169 et B. LAURET, op. cit., 292 ss., 402.

64 G. SCHOLEM, Le Nom et les symboles de Dieu-dans la mystique juive, Paris, Cerf, 1983, p. 101 ss.

65 G. VERMES, Jésus le juif, Paris, Desclée, 1978 et E.P. SANDERS, Jesus and judaism, Philadelphia, Fortress Press, 1985, p. 245-269.

66 R. et W. FENEBERG, op. cit., p. 255 ss.

67 Cf. note 64.

68 Cf. B. LAURET, op. cit., p. 321 ss.

69 C’est ce qu’a bien mis en lumière Thomas d’Aquin dans ses questions sur la Loi nouvelle (Summa Theologica, Iallae, q. 106 ss.) : cf. U. KUHN, Via caritatis, Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin, Göttingen, 1965.

70 Cf. les deux inclinaisons en l’homme : E.E. URBACH, op. cit., p. 471 ss. ; Vies d’Adam et Eve, des patriarches et des prophètes. Textes juifs autour de l’ère chrétienne présentés par H. Cousin, supplément au Cahier Evangile 32, Paris, Cerf, 1980, p. 10. 65, 112 etc. (surtout IV Esdras, Vie grecque d’Adam et Ève, Jubilés).

71 G. SCHOLEM, Sabbatai TSEVI. Le messie mystique (1626-1676), Paris, Verdier, 1983.

72 Cf. aussi J. CAZEAUX, Philon, l'allégorie et l'obsession de la totalité, dans A. KUNTZMANN et J. SCHLOSSER (éd.), Etudes sur le judaïsme hellénistique, Paris, Cerf, 1984, qui souligne en ce passage la réaffirmation de l’unité divine.

73 Cf. A. NISSEN, Gott und der Nächste im antiken Judentum. Untersuchungen zum Doppelgebot der Liebe, Tübingen, Mohr, 1974. Bien que cette étude minutieuse conclut que la réduction opérée par Jésus est incompatible avec le judaïsme qui prend la loi comme un tout indissociable, les exemples rabbiniques donnés montrent bien que Jésus n’est pas en contradiction avec le judaïsme.

74 Col 1,24. Ce thème est central dans la spiritualité personnelle de Paul et dans ses exhortations aux églises : 2 Cor 4,6-8,24, Gal 2,15b-20 ; 6,11 ss. ; Eph 2,11 ss. ; Phil 2,10 ss. ; etc. C'est l’oubli de la dimension messianique de cette spiritualité qui a fait du christianisme un dolorisme contre-nature.

75 C’est bien là la position ferme de l’Eglise catholique officialisée par différents textes (cf. n. 8). Nombreux sont les problèmes théologiques et scripturaires soulevés : voir, entre autres, F. REFOULE, Et ainsi tout Israël sera sauvé : Rom 11.25-32, Paris, Cerf, 1984, et V. MORA, Le refus d'Israël : Mt 27,25, Paris, Cerf, 1986, pour en apprécier la complexité, en comparant avec les ouvrages de F. MUSSNER et de C. THOMA cités plus haut n. 4, et, du côté juif, particulièrement l’œuvre de F. Rosenzweig. Dans un dialogue avec les autres religions également : K. CRAGG, The Christ and the faiths. Theology in cross-reference, Londres, SPCK, 1986, et A. WESSELS, Jezus zien. Hoe Jezus is overgeleverd in andere cuhuren, Baarn, Ten Have, 1986.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1988

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