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Juifs et chrétiens : Un vis-à-vis permanent

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Bernard Dupuy
, 
Gilbert Dahan
, 
Jacques Cazeaux
, 
et al.

Chapitre V. La révélation dans la Loi juive

Gilles Bernheim

Texte intégral

11. Je remercie les organisateurs de cette session d’avoir pris le risque de m’y inviter, dans la mesure où dans les propos qui vont suivre il sera peu question de théologie. Je dois m’en expliquer d’emblée : la pensée juive n’est pas qu’une philosophie. Plutôt que de partir du général, du monde des idées, d’un ensemble de concepts, et choisir l’option du particulier comme champ d’application, afin de juger l’homme — nous préférons analyser des réalités particulières et suggérer l’unicité d’un dessein providentiel, une harmonie cachée ; à la condition toutefois, de pouvoir remettre en question les concepts ainsi forgés. Dans cette perspective, lire le texte biblique, c’est montrer comment et pourquoi une compréhension du religieux est possible pour le juif à partir de l’acte religieux, à savoir le rite, la mitsva. C’est dans la compréhension que nous avons du rite que réside l’approche du divin. Cette conviction justifie l’intitulé de notre exposé : la révélation dans la Loi ou, mieux encore, la révélation par la Loi. Elle en commande aussi la structure : en accédant d’emblée à la pensée du Talmud — Loi orale sans laquelle nous, juifs, ne pouvons rien entendre au texte biblique dans la mesure où il lui est à la fois concomitant et consubstantiel —, il s’agira de montrer, à partir de trois exemples, comment l’accomplissement des commandements coïncide avec l’appréhension d’une certaine idée du divin.

2Le premier exemple porte sur le Shabbat, 7e jour de la semaine — celui-ci nous oblige, en trente-neuf travaux activités fondamentales interdites en ce jour. Le 39e de ces travaux, le Talmud le considère comme le premier et le consacre comme en-tête du traité réservé aux lois du Shabbat : c’est l’interdit de « porter un objet ». Ensuite, nous étudierons, prélevé sur un ensemble d’autres rites complémentaires aux lois du Shabbat — les rites du sacrifice —, le plus difficile sans doute de tous, celui de l’offrande animale. Enfin, nous examinerons l’interdiction stipulée à l’adresse du Sanhedrin de mettre à exécution une condamnation à mort qui aurait été décidée à l’unanimité de ses vingt-trois membres et l’obligation corrélative d’acquitter l’accusé. Au travers de leur grande diversité apparente, ces trois rites renvoient l’un à l’autre par un lien très fort, qu’il s’agira de dégager pour justifier leur association et percevoir le mode propre à la pensée juive d’appréhender le divin.

32. Le traité talmudique qui concerne le Shabbat s’ouvre sur une mishna, c’est-à-dire un condensé fort succinct de l’explicitation de la loi en question. Ce texte paraîtra de prime abord baroque, tant il engage une foule de détails. Nous voudrions montrer qu’il s’agit là d’une démarche indispensable. Que dit ce texte ? Il affirme que le jour du Shabbat, il y a quatre grands types d’interdits, envisagés à partir de la perspective du transport d’un objet d’un endroit à un autre. Ceci appelle une observation : la Loi juive distingue deux « lieux » : le domaine privé, lieu forclos, le domaine public, lieu ouvert à la circulation. A l’intérieur du premier domaine, il est permis de porter un objet le jour du Shabbat : la maison est en effet perçue comme un lieu de richesse, matérielle, mais aussi symbolique ; avoir un lieu à soi, c’est disposer d’un espace pour être soi-même, se protéger. Mais la maison n’est pas que lieu de droit, mais aussi de devoir ; refuge, certes, mais à faire partager à d’autres. C’est le lieu où l’on accueille et où l’on donne ; et l’infini du don marque le caractère imprescriptible du devoir d’accueillir chez soi, précisément le jour où l’on ne travaille pas, tout autre — et, par définition, l’autre est appellé étranger. Dans le domaine public, par contre — la rue, tout lieu non fermé — il est interdit de porter quelque objet que ce soit ; précisons dès maintenant que cette interdiction ne s’applique qu’au-delà de quatre coudées. Nous aurons à revenir sur ce dernier point.

4La mishna envisage quatre cas de figure dans l’ordre du transport d’un objet d’un lieu privé vers un lieu public ou vice-versa. Elle le fait en considérant deux personnages qu’elle appellera le « maître de maison » et le « pauvre » — on notera que l’opposition ne porte pas, comme on aurait pu s’y attendre entre « pauvre » et « riche » ou entre « maître de maison » et « celui qui n’a pas de maison » : elle oppose le maître de maison — celui qui a un pouvoir — à celui qui, se trouvant dans le domaine public, est, victime potentielle de toute forme de violence, le pauvre.

5Premier cas de figure. Le « pauvre » se trouve devant une porte ou une fenêtre ouvertes. Il voit, à l’intérieur de la maison, le « maître de maison » qui tient un objet dans sa main ; n’importe quel objet... et le « pauvre » prend l’objet : il tend la main, la fait pénétrer dans la maison par la porte ou la fenêtre ouverte, s’empare dans la main du « maître » de l’objet qui s’y trouve afin, éventuellement, de l’utiliser. A noter que le « maître de maison » n’a fait aucun geste lui signifiant son intention de lui donner quelque chose. Dans ce cas, le « pauvre » a transgressé la loi biblique, le « maître de maison », lui, est quitte. Arrivés à ce point du développement de la Mishna, précisons que l’interdit que nous étudions est commentaire d’un texte biblique : le verset 29 du chapitre 16 de l’Exode, qui se situe au moment où Dieu donne la manne à Israël dans le désert, avant la révélation au Sinaï mais après la sortie d’Egypte et le passage de la Mer Rouge. Il y est dit que nul ne peut sortir de son habitation le septième jour ; le sous-entendu du verset est qu’il est interdit de sortir de la manne de chez soi pour en faire profiter quelqu’un d’autre. La Loi juive en conclut qu’il est interdit le 7e jour de transporter un objet de sa maison vers l’extérieur ou vice-versa. Revenons à notre exemple : le « pauvre » s’est emparé d’un objet, en traversant la « frontière » entre les deux domaines, sans qu’une offre éventuelle ne lui ait, d’aucune façon, été signifiée. Le « pauvre » a transgressé l’interdit. Le « maître de maison » est quitte : il est demeuré passif.

6Deuxième cas de figure. Le « maître de maison » voit un « pauvre », à l’extérieur. Ce dernier a les mains le long du corps. Le « maître de maison » forme le projet de lui donner un objet dont il pourrait avoir besoin. Il avance sa main par la porte ou la fenêtre et dépose l’objet dans la main du « pauvre » sans que ce dernier ait demandé quoi que ce soit. Cette fois, il y a offre sans demande : le « maître de maison » a transgressé la loi du Shabbat, le « pauvre » est quitte.

7Troisième cas de figure. Le « pauvre » voit le « maître de maison » tenant un objet dans sa main tendue vers l’extérieur : il le prend de la même manière que dans le premier cas. Cette fois, il y a offre et demande. La mishna prend ici une position fort curieuse. D’une part, elle affirme qu’a priori un tel comportement est interdit ; d’autre part, elle dit que si, dans ces conditions, le passage de l’objet s’est quand même effectué, alors, a posteriori, il n’y a pas transgression et le « pauvre » comme le « maître de maison » sont quittes. Les commentateurs médiévaux du Talmud — Rachi et les Tosafoth, vont encore plus loin : non seulement la loi n’est pas transgressée, mais, a posteriori toujours, il y aurait eu, là, appréhension d’une des significations les plus profondes de cette loi du Shabbat interdisant le transport d’objet !

8Le quatrième cas de figure se laisse, à ce stade, facilement, reconstituer. Le « maître de maison » voit un « pauvre » avec la main vide et tendue. Il interprète cette attitude comme une demande et passe sa main par la porte ou la fenêtre pour déposer un objet dans la main du « pauvre ». Une offre s’est ajustée à une demande préalable, il n’y a donc pas eu de transgression !

9Pourquoi y a-t-il transgression dans les deux premiers cas de figure ? Est-ce parce que, dans le premier cas, il y aurait vol caractérisé, ou, à tout le moins, manque de déférence à l’égard du « maître de maison » ? Ce n’est pas du tout de cela qu’il s’agit, ce n’est pas la loi interdisant le vol qui fait ici question. Dans le deuxième cas, on pourrait même s’étonner, et trouver la position de la Mishna aussi rigide que mesquine : le geste du « maître de maison » n’est-il pas l’expression d’une générosité exemplaire ! ? Quoi de plus noble que cette anticipation de l’offre sur la demande du « pauvre ». Nous touchons ici à l'essentiel. Le commentaire de Rachi nous enseigne que l’offre doit toujours se mesurer à l’expression signifiante d’une demande. Faute de quoi, ce que spontanément on admirerait comme magnanimité ne serait que méconnaissance de la personne destinataire de l’offre ; toute offre qui se substitue à une demande hypertrophie celle-ci, l’enferme dans l’idée que le donateur s’en fait et porte atteinte à la dignité et à la qualité d’être du destinataire. Pour comprendre, deux situations bien concrètes peuvent utilement être soumises à l’éclairage offert par notre texte. En premier lieu, la relation entre parents et enfants. Face aux premières demandes de l’enfant — ses premiers cris, les premiers gestes, les premières paroles, les premières questions —, les parents, en proie à la peur, peuvent adopter deux attitudes. Soit la violence qui consiste à ne pas répondre, à esquiver les questions, voire même à les disqualifier ; soit, plus subtilement mais beaucoup plus gravement, à prévenir — ou plutôt à étouffer — les questions par un excès d’amour, par un don excessif. L’offre se substitue alors à la demande de l’enfant, qui devient inapte à assumer son être propre. Sous l’excès d’un tel « don », l’enfant subira le plus grave des manques : celui de réponses adéquates à sa demande d’être intime préalablement exprimée. Dans une telle situation, l’enfant est, à long terme condamné, jusqu’au jour où une déchirure s’opère, avec une violence inattendue et souvent dévastatrice, dans l'ordre social et familial. La même pathologie se vérifie plus d’une fois dans la relation entre maîtres et élèves, quand la peur que les premiers ont des seconds les entraîne à nier leurs questions d’élève et à enseigner comme s’ils répondaient à l’image qu’ils ont d’eux-mêmes. Ici aussi, par « amour », l’élève est prisonnier des questions du maître ; les siennes sont mauvaises, peu pertinentes. L’élève pendant un certain temps, peut « habiter » ce lieu sans se rendre compte que ce n’est pas le sien : face aux obligations exercées au nom de l’« amour », la violence est impossible. Jusqu’au jour où l’élève trouve une réponse à une demande, profondément enfouie mais véritablement sienne. Il se peut que cette réponse ne trouve aucune place dans le système d’éducation du maître. Alors la déchirure se produit qui plonge le maître dans le désarroi : « pourquoi me quitte-t-il ? »...

10Voilà bien ce qui est enseigné dans notre deuxième cas de figure : il est interdit à celui qui détient un certain pouvoir — qui possède un objet que celui qui est « à l’extérieur » n’a pas — de se substituer à la demande d’autrui dans ce geste originel et premier que constitue le don d’objet : c’est l’esprit du Shabbat qui est en jeu. Ce qui est exigé ici, c’est l’adéquation entre l’offre et la demande.

11Mais, dira-t-on, n’est-il pas fort aisé de susciter une demande ? C’est précisément à une vigilance accrue face à cette possibilité bien réelle qu’invite la Loi juive. Elle est décelable dans les prises de position de la mishna concernant les deux derniers cas de figure. Rappelons qu’il nous y est dit qu’a posteriori il serait permis de transporter un objet d’un domaine à l’autre s’il y a parfaite adéquation de l’offre et de la demande. A priori l’interdit subsiste : c’est que, comme l’enseigne Rachi, il faut tenir compte du risque que le geste, une fois amorcé, n’aille « trop loin ». Le « pauvre » qui a avancé la main pourrait très bien ne pas attendre la main tendue du « maître de maison » ; celui-ci pourrait très bien prolonger son geste d’offre et déposer l’objet dans la main du « pauvre » sans attendre que la demande de celui-ci ait été signifiée sans équivoque. Mais a posteriori, si tout s’est passé correctement, il n’y a pas transgression, et l’esprit du Shabbat a été rejoint. Nous sommes maintenant en mesure de percevoir la signification profonde de cette loi. Certes, le Shabbat c’est d’abord le repos ! Mais nous sommes très loin désormais de cette idée communément partagée qui ne réfère toutes les lois du Shabbat qu’à l’esprit du repos, de la joie, et de l’absence du travail ! Souvenons-nous : il est parfaitement loisible de déplacer des objets très volumineux à l’intérieur du domaine privé alors que le simple transfert d’une plume vers l’extérieur peut, aux conditions susdites constituer une transgression. Cela n’a donc rien à voir avec la fatigue ! En d’autres termes — observation capitale ! — le sens du rite ne réside pas dans sa « cause », la « raison », mais dans son effet. Ou encore : ce sens vient des obligations que confèrent le rite à celui qui l’assume. Ici, le sens de l’interdit ne réside pas dans l’idée de quiétude et de repos mais dans l’obligation faite à l’homme de parfaire sa relation d’échange, c’est-à-dire dans la visée d’une société juste. C’est donc l’idée de justice qui est première dans l’esprit du Shabbat : le sens ultime de la première loi qui ouvre le traité talmudique du Shabbat, c’est la justice dans l’ordre de la relation économique, justice traduite par l’expression d’une parfaite adéquation entre l’offre et la demande.

12Un pas reste à franchir, et pour le faire nous reviendrons à la stipulation selon laquelle l’interdit ne vaut que pour une distance dépassant quatre coudées. Cette distance est fréquemment mentionnée dans le Talmud et notamment lorsqu’il s’agit d’évaluer un dommage qui aurait été commis dans l’ordre de l’échange économique. Pour trancher un différend de ce genre, il faut faire appel à deux témoins mais il faut que ceux-ci aient vu l’action à moins de quatre coudées. Cette distance est en effet telle qu’au-delà il n’est plus possible de véritablement témoigner, c’est-à-dire non pas d’exprimer une vérité empirique, sur le mode de la connaissance objective, mais de dire comment un événement nous « parle », avec cet esprit de justesse que requiert une proximité dans l’ordre des visages. Au-delà de quatre coudées, la Loi juive estime qu’il n’est plus possible de restituer l’intention d’un geste dont on a été le témoin, ni même, l’esprit dans lequel il a été posé. Au-delà de quatre coudées, il n’est plus possible de témoigner, avec la justesse qui fait légitimité dans notre problème, qu’une offre est en parfaite adéquation avec une demande. Qu’en est-il, demandera-t-on peut-être, de celui qui est seul et voudrait transporter un objet le jour du Shabbat ? Le Talmud répond simplement que si quelqu’un est seul, c’est qu'il n’a personne à qui donner ou qu’il n’a personne de qui recevoir. Il s’agirait là du cas d’un « pauvre » qui voudrait transporter sans qu’il y ait échange : type d’activité certainement interdit le jour du Shabbat car extérieur à toute relation.

13Si c’est l’idée de partage qui préside à cette loi, nous comprenons pourquoi elle fut donnée, comme première loi du Shabbat, juste après la sortie d’Egypte, où le peuple d’Israël était esclave. La situation d’esclavage traduisait bien la volonté du maître de se substituer au désir même de l’esclave. Une fois Israël sorti d’Egypte, il importe de restituer à l’esclave sa dignité de sujet. Constitué par là en peuple, il peut devenir à même, dans son autonomie, d’assumer sa demande, son désir plein d’être en relation avec l’autre, de donner et d’offrir.

14Mais comment expliquer la grande peur manifestée par notre texte à laisser apparaître cette signification du Shabbat ? S’il importe de tenter de demander à la mesure de l’offre ou d’offrir à la mesure de la demande, pourquoi un geste allant dans ce sens est-il a priori interdit ? Cette interrogation nous oblige à un détour par le second exemple annoncé : la loi concernant le sacrifice, et plus précisément l’offrande animale.

153. Le sacrifice, tout le monde en conviendra, pose la difficile question du don. Avant d’en établir la juste signification dans la perspective talmudique, il importe de dire ce que le sacrifice n’est pas : don parfait, lien privilégié entre l’homme et la divinité. Ce que nous visons, pour nous y opposer, c’est l’idée, ou plutôt le désir fou, l’utopie, d’un don parfait, totalement gratuit, innocent, « pur » au sens aujourd’hui commun de ce terme et qui est à l’exact opposé de son sens en hébreu. Nos dons sont toujours imparfaits ; une offre, par exemple, n’est jamais à l’exacte mesure de la demande. Parler à l’exacte mesure de la capacité d’écoute de quelqu’un est un désir utopique. Prétendre le contraire reviendrait à nier le principe même de la différence : personne ne peut s’identifier à son interlocuteur. Or, l’acte parfait est souvent pensé, en terme rituels, comme sacrifice : l’homme offre quelque chose à Dieu pour se faire pardonner de n’être qu’un homme ; seul le don fait à Dieu aurait quelque chance d’atteindre à la perfection. Cette conception du sacrifice comme lien à Dieu permettant à l’homme de s’établir, fût-ce un instant, dans la bonne conscience et l’innocence, est violemment dénoncée dans le Talmud. Pour ce dernier, le sens du sacrifice est renoncement à la partie considérée comme la meilleure de nous-mêmes, dans l’ordre d’une conscience plus éveillée, d’une responsabilité à l’égard de l’autre encore plus travaillée. Par là-même toute bonne conscience, comme image de soi comblante, est proscrite. Tout homme a besoin d’une certaine idée de lui-même pour vivre. Point de désir sans cela ; mais la loi du sacrifice travaille inlassablement à restreindre la clôture de la bonne conscience. En ce sens, se rapprocher de Dieu constitue un paradoxe, une tension : c’est s’en rapprocher, dans notre manière d’être, de telle sorte que l’écart entre le créateur et la créature s’élargisse sans cesse. Cette idée du sacrifice est, pour nous Juifs, le fondement du monothéisme : l’écart qu’il faut toujours et toujours restreindre, mais en faisant que lorsqu’on l’a amenuisé, il est plus ouvert qu’à son origine. C’est dire qu’aucun acte, aucun rite, rien ne peut venir le combler. Viser la béatitude comme fusion avec Dieu ce serait céder à la nostalgie d’une dissolution des différences entre les hommes. Le sacrifice est là précisément pour nous obliger à assumer cette différence. Autant dire que la responsabilité à l’égard de l’autre homme est infinie et ne peut jamais cesser. L’image du feu dans le sacrifice peut être comprise selon deux perspectives diamétralement opposées. Si le sacrifice est vu comme le lien privilégié avec le divin permettant, par le moyen terme de l’agrément de la part de la divinité, l’accès à l’innocence et à la perfection, le feu signifierait la fusion-dissolution des formes permettant l’accès à cet au-delà des formes que certains appellent la métaphysique et d’autres l’idée de Dieu. Dans la perspective talmudique, le feu évoque la séparation, le couperet qui tombe brutalement sur l’animal, le brûle, et, par là, renvoie au principe de consommation ; le cohen (prêtre) est amené dans certains cas à consommer une part de l’animal pour empêcher que le regard de l’homme ne se laisse fasciner par l’animal et que cette fascination ne suspende, fût-ce un instant, la responsabilité, l’attention au partage, qu’est la justice, l’ordre du politique.

16Si l’idée d’une adéquation parfaite entre l’offre et la demande est ainsi dénoncée comme illusion, nous comprenons pourquoi, dans la première loi du Shabbat, il était a priori interdit d’agir dans l’ordre d’une telle adéquation. Il est de l’esprit même de cette loi de l’interdire, pour obliger l’homme à travailler toujours plus l’esprit du don afin de maintenir la conscience du caractère indéfiniment perfectible de l’adéquation... Mais si cela s’est fait sans transgression de la loi, il est clair, que nous avons appréhendé un sens fondamental de la Loi comme visée de relation toujours plus parfaite.

174. Nous pouvons passer au troisième exemple annoncé. Lorsque le plus grand tribunal rabbinique, le Sanhedrin composé de vingt-trois membres triés sur le volet, se réunit pour juger d’une faute susceptible d’entraîner l’application de la peine de mort, et qu’il y a unanimité des juges en ce sens, alors dit le Talmud, l’accusé est acquitté. Pourquoi ? Aurions-nous affaire, une fois de plus, à ce penchant bien juif qui consiste à manier le paradoxe et à ne jamais faire comme tout le monde ? Tout notre développement devrait permettre d’entrevoir que l’enjeu est autrement plus sérieux. Commençons par suivre le maître du Talmud dans des considérations d’horaire. Contrairement aux usages en vigueur dans les Cours d’assises françaises, le décret n’intervient pas immédiatement, l’usage talmudique voulait qu’on laisse passer une nuit : chaque juge rentrait chez lui, laissait passer ce temps et était questionné à nouveau le lendemain. Si la même unanimité en résultait, l’accusé était acquitté. Mais le maître du Talmud va encore plus loin : s’il y avait unanimité dès le soir, il ne servait à rien de laisser passer la nuit, parce que le « travail des mots » ne se ferait pas. Précisons avec le commentaire de Rachi : si la parole qui dit ce qu’est l’homme — en l’occurence un accusé passible de peine de mort — est identique à l’idée qu’on s’en fait, alors il n’y a plus de justice ; et, ajoutent les Tosafot, il y a de l’impureté dans l’ordre social et l’acquittement s’impose. Entendons-nous bien !, il n’est pas dit ici que les juges sont impurs ; l’impureté dont il s’agit est à situer entre les humains, elle affecte la relation sociale. L’unanimité est l’indice d’un dysfonctionnement de l’ordre social. Prenons bien la mesure du caractère exceptionnel d’un tel jugement unanime. Pour des condamnations pouvant entraîner l’application de la peine de mort, il faut que l’accusé ait été averti, devant témoins, trois fois ; c’est-à-dire prévenu par au moins deux témoins sans lien de parenté entre eux et considérés par ailleurs comme dignes de foi. Voilà bien le paradoxe : supposons qu’un juge se rende compte qu’une des fois où l’accusé a été prévenu, il l’a été par des témoins parents entre eux ; dans ce cas il n’y a plus unanimité !, et l’accusé est condamné à mort ! Ceci devrait suffire à convaincre que ce n’est pas la qualité du jugement ni celle des juges qui est en cause. S’il y a unanimité, c’est à l’évidence que l’accusation est fondée, et qu’elle correspond à la vérité. Mais ce n’est pas juste : il y a une différence entre la vérité et la justesse. L’unanimité serait la marque d’une transgression de l’impossibilité pour une société humaine de porter sur un de ses membres une parole coïncidant parfaitement avec son être. L’unanimité signifierait que de cet homme, il n’y a plus rien à en dire : on ne respecterait plus cette petite inadéquation qui doit toujours subsister entre la parole de justice qui dit l’homme et la représentation que l’on se fait de celle-ci. L’acquittement dénonce cette impureté et, dans un cas de vie et de mort, l’adéquation parfaite est disqualifiée au profit de l’esprit de doute, de remise en question toujours possible. Casser l’unanimité, c’est altérer la bonne conscience des juges parmi lesquels il ne s’est trouvé personne pour être encore critique et se faire l’avocat de l’accusé. La Loi juive ne veut pas d’une telle unanimité, car, à long terme, elle induit une vision manichéenne du monde : l’homme condamné, incarne le mal ; les juges eux sont les garants de l’ordre du bien, ils incarnent, sans reste, le bien. Quand il arrive qu’une justice se fonde sur une dissociation aussi totale des principes, c’est, comme le dit le Talmud, que le tribunal en question s’est pris pour un tribunal divin. Rachi ajoute que l’accusé est acquitté pour que le jugement soit restitué à Dieu, à qui seul appartient la certitude d’unanimité. Chez l’homme, c’est l’esprit du doute et de la remise en question, c’est-à-dire de la capacité à se prêter à une responsabilité supplémentaire qui doit prévaloir. Sans cela s’instaurerait vite, inconsciemment sans doute mais très réellement, une confusion entraînant à terme l’impossibilité de contester quoi que ce soit. Seule la Parole de Dieu est telle qu’elle n’appelle aucune contestation. Dire que le jugement de l’accusé revient à Dieu ne signifie pas qu’il va le punir ; c’est affirmer le dessaisissement des juges de leur fonction, par où se rétablit de la pureté, au sens biblique du terme : de la respiration, de l’esprit critique. Le Talmud emploie ici une expression très suggestive : il va y avoir du Makhom, du « lieu » : une distance est à nouveau ménagée entre la parole de l’homme et celle de Dieu. Le soir de Pessah, au moment du seder, dans le récit de la Haggada qui évoque la sortie d’Egypte une belle formule est récitée : « Béni soit le Lieu, béni soit-il ». En d’autres termes : s’il y a du Makhom, s’il y a de la distance entre la parole divine et la parole humaine, et si cette distance est fructifiante — quand elle tend à s’élargir — et source de bénédiction, alors, mais alors seulement Dieu est Béni. Si dans l’attitude de l’homme, il y a une constance dans le travail de l’écart, travail par là-même fructifiant, alors il y a reconnaissnce du Nom divin. Mais à cette seule condition : bénédiction.

18Nous pourrions traduire la même idée — non sans le désir d’inquiéter quelque peu — en restituant son vrai sens au troisième commandement, ou, pour mieux dire, la troisième parole (Ex 20,7).

19Communément, on traduit — à tort — : « Il est interdit de prononcer le Nom de Dieu en vain, car Dieu punit celui qui prononce le Nom de Dieu en vain ». Qu’est-ce donc que cette punition ? Dieu va-t-il se venger en envoyant un malheur quelconque à qui prononce en vain son Nom ? Redonnons leur sens aux mots du verset : il est interdit de lever haut — de faire un emblême — de la parole divine, d’une parole à laquelle nous conférons une certaine idée du divin. Cela il est interdit de le faire en vain. Car Dieu ne permet pas à l’homme qui agit de la sorte de se sentir « propre », innocent, « lavé » de toute culpabilité.

20Voici la signification proposée par le Talmud : lorsqu’on élève le Nom de Dieu, lorsqu’on prétend dire une vérité « objective », totale, ne se prêtant plus au doute et à la remise en question, comme si cette parole aurait pu être prononcée par Dieu lui-même, de telle sorte que cette manière de parler induit chez le locuteur un sentiment d’innocence voire d’irresponsabilité, alors que Dieu ne permet pas cela : ce sentiment de « pureté » est trangression du commandement... Evidemment, le risque inverse consisterait plutôt, de s’obliger, pour reprendre l’expression talmudique, à agir et à parler de manière à ouvrir le champ de l’écoute. Il faut faire, c’est-à-dire agir en position de responsabilité à l’égard de l’autre et, dès que l’on a agi, écouter sa demande, de manière à agir mieux.

21Nous sommes ici en mesure de formuler quelques propositions conclusives. Nous n’avons pas à chercher les raisons des lois ; toutes les lois, lorsqu’on les accomplit, obligent à autre chose et à plus que ce que l’on imaginait. Si le jour du Shabbat, on ne porte pas d’objet, ce n’est pas parce qu’il est bon de se reposer ; c’est afin d’être plus juste. Le sens relève et résulte de l’acte : il y a une pédagogie du geste qui s’attache à l’inscription du rite et qui oblige celui qui l’accomplit à être toujours plus responsable à l’égard de l’autre. L’acte rituel ne vise pas à sanctifier qui l’accomplit, mais à l’obliger, inlassablement. Ce qui suppose, impérativement, d’étudier la Mishna, la Gemara, les commentaires du Talmud. L’étude a pour vocation de travailler l’écoute qui fait prendre conscience qu’au-delà du geste rituel il y a un sens infini d’obligations. Notons-le bien : en ce qui concerne le Shabbat, nous n’avons étudié que le premier des trente-neuf interdits fondamentaux ! Le texte biblique comporte six cent treize Mitzvoth ou lois qui, étudiées par le Talmud, montrent quel sens il est possible d’appréhender par delà le geste qu’elles commandent. Non pas en-deçà, à l’instar d’une cause, mais bien au-delà, dans ce à quoi chacune d’entre elles m’oblige dans ma relation à l’autre homme. C’est dire qu’en matière d’études talmudiques on n’est jamais qu’un étudiant débutant. Si l’on avait plusieurs vies et que l’on arrivait à énoncer tous ces sens dans leurs grandes lignes on pourrait en dégager complémentarités et ressemblances. Le Talmud dira des treize ressemblances fondamentales qu’elles constituent les principes sur lesquels le monde repose. Dans la mesure où ces treize principes fondamentaux sont constitués de multiples lois comprenant elles-mêmes de multiples sens, supprimer un seul de ces sens au nom de l’opportunité du moment, ce serait rentrer dans une véritable déstructuration de l’architecture du sens. De cette déstructuration, le Talmud donne une image très parlante : c’est comme une larme de Dieu qui tombe, c’est-à-dire un peu d’humidité qui vient à manquer à la terre pour produire la nourriture de l’homme. En d’autres termes : si dans le travail du sens, une seule bonne volonté manque, si un seul sens de la responsabilité conférée à la loi fait défaut, une injustice est commise à l’égard de l’autre homme dans l’ordre du quotidien : la nourriture. Supprimer une loi avec les multiples sens qu’elle confère dans l’ordre de la responsabilité, c’est fermer un peu l’oreille aux besoins les plus essentiels de mon prochain.

225. Notre étude s’inspire très largement sur l’ensemble des trois exemples rapportés ici du livre de Rabbi Tsadok Hacohen de Lublin (1823-1900) » « Tsidkat hatsadik », et de celui de Rabbi Yossef Rozin (1858-1936) : « Tsafnat Panéáh », qui nous permettent d’appréhender comment loi et sens se conjugent dynamiquement, pour se féconder mutuellement.

23Leur apport est ici considérable !

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1988

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