Un personnage déroutant

1Jérôme Bosch possède une grammaire, enchaînant régulièrement ses fantaisies ; il possède un éventaire d'objets plus ou moins obsessionnels, régulièrement symboliques ; il possède un style, tout de suite identifiable et donc régulier — comme on dit d’une phrase correcte dans une langue donnée qu’elle est « régulière ». L’observateur attentif est contraint de dégager une composition, une maîtrise et tout le contraire de l’aléatoire, là même où la première apparence ne laissait présager que désordre, morcellement, improvisation fantasque.

2Ainsi de Philon : lisez pourtant Philon, ce juif étrange, au discours à la fois intrépide, uniformément déroutant à nos oreilles, sérieux et en même temps dérisoire. Inconnu, d’ailleurs, sauf en la partie « romaine » et hautement politique de sa trajectoire : l’Histoire le saisit uniquement en ces années difficiles des règnes de Caligula et de Claude, entre 37 et 41 de notre ère. On sait alors et il raconte lui-même les ambassades où il parlemente avec les Empereurs : c’est pour défendre la communauté juive d’Alexandrie, soumise une fois encore à des vexations grandissantes. Quant au reste de sa vie, à son activité ordinaire, à la rédaction de ses ouvrages (occasions, dates, destinataires, intention avouée...) tout cela sombre dans l’inconnu. Ayant entendu le nom fameux de Bérénice, sachez qu’elle fut sa nièce par alliance ; celui de Titus, qui défit Jérusalem en 70 : sachez que le propre neveu de Philon, renégat, servait comme lieutenant de Titus lors du siège. La famille et le milieu où évoluait Philon devaient être aisés et influents, bien que son rôle dans les ambassades romaines ne suppose pas forcément que Philon lui-même ait joué un rôle politique dans le « politeuma » d’Alexandrie2, puisqu’il arrivait souvent à l’époque, déjà, que les médiations délicates fussent confiées à des personnalités comme des médecins célèbres, des orateurs, des savants : il suffit que Philon ait eu à Alexandrie et peut-être au-dehors une réputation de science et de sagesse, pour que la communauté juive l’ait dépêché à Rome. Le mystère de sa vie (et de sa mort), l’absence de renseignements assez précis touchant la lecture de la Torah dans les communautés alexandrines ou la vie intellectuelle des Juifs, tout cela redouble pour nous l’obscurité des textes qui nous sont parvenus, abondants mais incomplets, de l’œuvre entreprise par Philon. A côté de quelques ouvrages philosophiques, la grande production de Philon fut un Commentaire de la Genèse et de l'Exode. Mais le genre littéraire adopté par Philon est spécifique. Ce juif, ignorant très certainement l’hébreu, rivé par conséquent à sa Bible grecque — en gros la traduction des Septante, en considère la lettre même, les mots grecs, comme suffisamment stables, solides (nous dirions peut-être « inspirés ») pour autoriser une interprétation minutieuse, où l’exégèse n’aborde pas seulement le « sens général » d’une histoire biblique donnée, mais les mots, leur syntaxe, avec leur étymologie parfois, leurs valeurs en grec et pour des Grecs, voire des connaisseurs en philosophie grecque, des lecteurs de Platon, d’Aristote, des Stoïciens de première ou de seconde venue.

Un style déroutant

3Ce serait une chose, déjà, que cette adoption du Targum grec ; mais il s’y greffe la technique même de l'allégorie. Le style de Philon (ou plutôt de son exégèse, parce que ses phrases proprement dites restent celles d’un honnête écrivain de son siècle) ressemble à celui de notre Jérôme Bosch... Qui ouvre un traité allégorique de Philon, et ils le sont pour la plupart, rencontre des formules de morale souvent générales et proches du cliché ou de la molle exhortation3, mais noyées elles-mêmes au milieu d’images chaotiques, de traits bizarres, d’outils intellectuels ou de raisonnements plus surprenants qu’éclairants, bref une lecture contournée, où les arguments comme les conclusions s’appuient sur des considérants à nos yeux plus que futiles, sans rapport avec les thèmes moraux abordés : l’Ecriture dit-elle que pour les funérailles de Jacob en Egypte, « Tous les enfants de Pharaon et les Anciens de sa Maison, tous les Anciens de l’Egypte, toute la maison de Joseph lui-même, et ses frères avec toute la maison de son père » accompagnent Joseph ? De la place matérielle dans la description du cortège, où Joseph trouve place entre les Egyptiens et la maison de Jacob, Philon déduit que Joseph est un personnage hautement ambigu : il tient à l’Egypte (par définition de son allégorie, une terre abominable), vouée aux passions et à la mort comme au blasphème ; mais il tient aussi à la Promesse qui est déposée dans la famille de Jacob, dont il est tout de même issu. Et de dire : « Tu remarques bien que le Politique (Joseph est la figure allégorique du « politique ») est ici rangé au milieu, entre la Maison de Pharaon et celle de son père, pour pouvoir toucher en même temps le domaine du corps, c’est-à-dire l’Egypte, et le domaine de l’âme, tel que la maison de son père en a le dépôt..., » et suivent une série de citations de la geste de Joseph dans la Genèse, que Philon range deux à deux dans la même ambiguïté du personnage, comme celles-ci : « Tantôt Joseph jurera par les mots : « Que vive le Pharaon ! » et tantôt par ces mots « Que ne vive pas le Pharaon ! »... » (tout cela se trouve lisible dans le De migratione Abrahami, § 158-163)4. Il est, dans Philon, des raisonnements plus fantomatiques (à nos yeux) ; d’autres, plus... raisonnables (à nos yeux, toujours). Or, comme Philon pratique uniformément l’enchaînement allégorique ou symbolique, il faut en réalité ou bien récuser une fois pour toutes le système, ou bien l’adopter uniformément aussi. On ne peut, si l’on souhaite comprendre vraiment Philon, s’appuyer partialement sur telle page, estimée plus raisonnable ; sur telle élévation, estimée plus conforme à la problématique du passage biblique alors en cause ou à son exégèse moderne. Il faut entendre parler une langue nouvelle. Il faut oublier momentanément la forme conceptuelle classique des « notions » philosophiques ou religieuses, grecques ou juives. Il faut accepter de ne les retrouver que dans le panorama fourni par une sorte d'imaginaire. Il faut concevoir cet imaginaire, non pas comme une poésie, aux symboles harmonieux et beaux, mais comme une saisie sensible des vertus de l’Esprit projetées dans la Lettre. Cette formule quelque peu absconse trouvera, je crois, sa portée au cours de nos lectures. Le primat de la littéralité comme guide de la pensée : à chaque page, le lecteur de Philon est menacé de cette voie déraisonnable. C’est bien là le principe premier de l’allégorie philonienne, pourtant. Et l’on pourrait le traduire peut-être par cette image plus moderne, empruntée de loin à la psychologie : celle du lapsus. Le Logos divin, communiqué à Moïse dans son unicité ineffable, possède justement vérité, unité, intensité spirituelle et métaphysique ; sa répartition concrète en livres de la Bible, en chapitres, en mots innombrables, représente par rapport au Sens singulier et unifié une sorte de lapsus persévérant, démesuré peut-être, mais « révélateur » — il est bien connu que tout lapsus est révélateur... De quoi est-il révélation, outil de décryptage ? Il y faut une technique appropriée pour le savoir. En Philon, il existe précisément des règles, des codes, des systèmes de lecture, le tout se référant à un système réel, celui de l'âme — ou de la « personne ».

Une double cohérence

4Il y a donc comme deux pôles vraiment totalitaires dans Philon. L’impéralisme de la Lettre, comme unique moyen de cheminer dans l’intention5 du Logos, forme le premier pôle ; le second est celui du sens recomposé, ou de la finalité du Texte, à savoir l'Ame : tout ce qui est lu dans l’Ecriture, histoires, lois, proverbes, prières, erreurs apparentes...

5silences même, tout se rapporte à l'histoire de l’âme, de sa création à sa sollicitation dernière par Dieu, ses tentations, ses appuis, son option pour le bien ou pour le mal. L’impérialisme de la littéralité — de ce grand « lapsus » du Logos — est modeste, humble : il s’agit d’un service que les moindres caractéristiques matérielles du texte grec veulent rendre au voyageur de Dieu. L’impérialisme du système final de l'âme suppose, lui, un panpsychisme, au moins d’occasion : l’hellénisme fournit à l’Alexandrin cultivé la conception stoïcienne, où l’homme, microcosme, reflète comme une monade toutes les lois de l’univers ; le Judaïsme de Philon lui inculque, par la notion fondamentale de l'Alliance, par l’intrication de la Création et du Salut d’Israël, l’idée que Dieu cherche l’homme et a tout fait pour l’homme. Nous verrons plus loin pourquoi et comment l'Ame, qui est le héros unique de tous les faits et de tous les mots de l’Ecriture, est représentée sous la forme intellectualiste d’un « esprit », courant de l’ignorance à la Philosophie parfaite. Disons tout de suite que Philon n’est pas Plotin, et que sa lecture ne demande pas qu’on entre dans les étapes savantes d’un salut par la connaissance, au sens intellectuel du mot : on pourrait parler d’une simple « parabole » intellectualiste de la vie. Il n’y a rien d’un gnostique chez Philon — rien, à commencer par le pessimisme. Ainsi, pour lire honnêtement Philon, faut-il et suffit-il presque d’un consentement provisionnel à ces deux pôles unitaires, de la Lettre et de l'itinéraire de l'âme : le second, théorétique, moral, nous concerne immédiatement ; le premier, utilitaire, mais de façon étrange et obstinée, nous est plus surprenant et exige une plus grande confiance. Cette confiance a son fondement : un respect de l’expression révélée. On pourrait insister : un respect — une forme esthétiquement définie de ce respect6. Les Pères de l’Eglise ont construit une autre allégorie totalitaire, celle d’un pan-christianisme : avec quelle hâte, d’ailleurs7, un Saint Augustin résout-il l’obscurité du Psaume par une plongée dans le Christ, personne ou Corps mystique. Disons que les voies de Philon sont plus modérées et plus médiatisées... intellectuellement parlant. Ce sont elles que nous allons explorer, en deux mouvements. Nous nous arrêterons d’abord pour mettre en place, Philon ne le faisant jamais à loisir, les données qui forment notre premier pôle, l’exploitation de la Lettre : comment Philon procède-t-il ; quelle est sa grammaire ; quels objectifs mentaux fait-il jouer de manière plus ou moins obsessionnelle ; quel style finit-il par créer parmi ses codes ? Le second mouvement définira mieux le résultat de ces lectures codées : que visent le style et la grammaire de l’allégorie philonienne ?

6C’est qu’on peut considérer Philon d'Alexandrie comme le témoin le plus considérable, le plus organisé, de l’exégèse intérieure, j’allais dire du midrash, qui a médité ce Targum, l’Ecriture dans sa traduction grecque. Il est aussi un modèle de l’unité intérieure engendrée, sur le plan de la réflexion ou du discours, par la foi en la Parole. L’intrépide allégorie philonienne paraîtra un jeu de l'esprit : elle suppose une forme de rapt de l’être humain, celui de l’individu Philon en l’occurrence, par la Parole unique de l’Unique.

7Aussi, qu’il me soit permis de remercier les Facultés Saint-Louis de me donner cette occasion : car je ne parlerai pas seulement de Philon comme d’un objet d’érudition, mais comme d’un « témoin », voire comme d’un « prophète ». Prenons alors son chemin, celui d’une lecture allégorique de la Bible.

I. Les principes et les codes de l’exégèse philonienne

Expérience...

8Supposons que nous ouvrions au hasard une collection « Philon d’Alexandrie »8. Distraitement, notre regard tombe sur cette phrase : « Vous ne mangerez pas des bêtes qui ont un grand nombre de pattes parmi les rampants qui rampent sur la terre, car ce sont des abominations — dit (Moïse). Et ne mérite-t-elle pas en effet la haine cette âme qui n’est pas en contact avec le sol grâce à quelque membre seulement, mais soit tout entière, soit presque tout entière, occupée à savourer les objets physiques, parfaitement incapable de relever la tête vers les divines révolutions du ciel ?... Déjà il est dit que tout être qui s’avance sur le ventre est impur : par là se voit désigné l'homme qui recherche les plaisirs du ventre ». Sociologues, initiés aux totems et aux tabous, nous sommes pris de court par cette demi-page du De migratione Abrahami, § 64-65, où l’Histoire Naturelle sert étrangement. Supposons que nous avancions : voici un Pharaon qui écoute un instant les remontrances de Moïse, mais revient au palais, puis, occupé ailleurs et distrait, ne « pense plus à cela » — à ce qui est arrivé. Philon vous arrête : il ne pense plus à cela — dites : il ne pense à rien ; sa distraction est presque devenue volonté positive de penser le négatif, le Néant — le Rien. C’est dans le De fuga et inventione9, §124, que le pronom démonstratif cela, interprété subrepticement par Philon comme désignant une essence particulière, permet de dire que Pharaon refuse tout usage de son esprit, anéantissant en lui la fonction première de l’Esprit, qui est de connaître le « ceci » et le « cela ». La Grammaire a prêté la main à cette déduction. Troublés par cette ivresse des mots, nous allons voir dans le De agricultura comment Philon commentera la plantation de la Vigne et l’usage du vin, tels que Noé les entend : « Noé commença d’être agriculteur... γεωργός ». Philon, d’emblée, nous oriente : il oppose immédiatement agriculteur, noble métier, au travailleur de la terre, mercenaire et subalterne. Mais cette « division », à son tour, est étayée par deux autres, comme elle empruntées aux métiers. Le pasteur s’oppose semblablement à l'éleveur-engraisseur de bêtes, comme le cavalier-chevalier l’emporte sur le monteur. Tout cela occupe presque les deux-tiers du livre (§ 1-123). Tout cela, sans qu’un mot soit réellement accordé au personnage de Noé, ni à l’anecdote, ni à la vigne qui sera plantée ou aux conséquences. Et ce n’est pas la fin du livre qui nous consolerait : les § 124-181 traitent du verbe auxiliaire, il commença (d’être agriculteur), d’une façon apparemment aussi désinvolte par rapport à l’affaire : une autre division logico-réelle entre « commencement » et « achèvement » tiendra lieu d’exégèse. Je ne puis dire comment l’apparence de ce résumé tromperait l’auditeur ; ni comment Philon transforme en fait ces « divisions » statiques en habile mouvement le long d’un itinéraire spirituel parfaitement équilibré, même s’il ne rejoint pas visiblement le Texte de base.

9Ainsi, au terme de ces trois coups d’œil, allant de l’élémentaire à la totalité d’un ouvrage, nous voyons que la logique de division10, l’analyse grammaticale et l’imagerie empruntée à l'Histoire Naturelle (comme on disait jadis), ces trois cantons d’une gnoséologie par classements, servent de support à une charge morale qui dépasse en principe leurs aptitudes, un peu comme le filament survolté. Et rien ne « tiendrait » sans doute, si de tels procédés n’entraient pas eux-mêmes dans l’architectonique des codes philoniens de l’allégorie. Nous sommes renvoyés à plus de recul. Voici une table étageant une série de principes. Ces principes ont deux caractéristiques : ils ne sont pas énoncés par Philon, mais je ne crois pas que des philoniens puissent les contester ou les éviter ; ils revêtent donc l’allure du « postulat ». Ils sont hiérarchisés par moi, et à cette hiérarchie je tiens moins qu’à l’identification des principes eux-mêmes.

10L’on voit bien Philon user de la « logique des contraires » ou de la « division » (comme ci-dessus, dans le De agricultura) ; on le surprend sans peine à raisonner d’après la syntaxe des mots, d’après le sens d’un nom propre de lieu ou de personne ; on est arrêté ou relancé, à chaque page, par l’usage de citations bibliques emboîtées ou réunies ; on vérifie l’emploi utilitaire de procédés variés, tantôt l’un, tantôt l’autre, tantôt combinés entre eux. Mais cet arsenal ne constitue en fait que la partie émergée d’une structure plus vaste. Donc, partons, établissons les coordonnées du système, en prenant au début logique : au moment où Philon lit le Texte de sa Bible.

Une cascade de postulats

11Philon regarde le Texte biblique. Potentielles ou actualisées, des opérations multiples se proposent11 :

121) le grec de ce Texte est une valeur de sens, absolue ;

132) ce texte est totalement cohérent, cellule après cellule comme dans son ensemble — reflétant l’Unité divine du Logos ;

143) ce même texte est autonome, possédant sa langue propre, un univers sémantique donné et clos, une syntaxe spécifique ; une totalité de sens, épuisant le réel.

154) Cette autonomie fait du Texte une réalité cachée à celui qui prétend user à l’intérieur d’un idiome extérieur à lui ; en ce sens sapientiel, la lecture juste du Texte est réservée à une sorte d’aristocratie (indépendante des héritages et des clivages sociaux).

165) La pure autonomie de la Bible en ferait un texte sacré, peut-être, mais à jamais perdu, caché trop loin. Il doit y avoir une ruse du Logos, une faille dans le rempart : pour un rabbinisme, ce sera, par exemple, la correspondance des lettres et des nombres ; pour Philon, ce rôle est tenu par la persistance d’une frange d’hébreu au milieu du grec : les NOMS PROPRES, transcrits simplement en grec, sont livrés avec une traduction stéréotypée : par exemple, le nom d'Abram est à lire accompagné de sa traduction, chez Philon : πατήρ μετέωρος ou Père élevé dans la stratosphère. Tous les noms de personne et de lieu possèdent donc, chez Philon, un statut particulier : ils sont énoncés en hébreu, et par là Philon se rattache, par un lien aussi ténu mais aussi effectif que le cordon ombilical, à la Tradition originelle de la Bible ; d’autre part, comme ils sont traduits, ils deviennent des NOMS COMMUNS. On ne saurait exagérer l’importance de cette étape dans la déduction des « catégories » philoniennes. Philon ne savait sans doute pas l’hébreu : pourtant, non seulement il se réfère consciemment à la Tradition palestinienne de la Bible, par le jeu des citations-traductions, mais encore il fait, de ces traductions des noms propres, le moteur de son allégorisation, c’est-à-dire de sa lecture. De proche en proche, avec Abram — Père élevé, devenant d’ailleurs Abraham — Père choisi de la sonorité, les mots ordinaires d’« élévation dans les astres », de « père », d’« élection », de « sonorité », c’est-à-dire de « langage résonnant », tous ces mots se mettent à bouger. Jusque là, ils restaient aléatoires et figés. Maintenant, par leur réunion autour d’un même foyer, le personnage d’Abraham, par exemple, ils acquièrent des valeurs contrôlées — n’oublions pas le postulat n^o 2, ci-dessus, affirmant la cohérence naturelle de l’idiome biblique. D’où le mouvement de la grande horloge historiée du monde biblique dans Philon. En effet :

176) Le principe de cohérence fait que les noms communs issus du Nom propre comme sa traduction contrôlée vont entrer eux-mêmes en consonnance :

1. entre eux : Philon déterminera un sens entre les deux ou les trois mots grecs nécessaires à traduire Abraham ou Abimélek ;

2. avec l'histoire du personnage qui porte ce Nom, avec tout ce qui lui arrive ou avec tout ce qu’il a fait, fait et fera ; avec, en positif ou en négatif, toutes les relations qu’il entretient à l’égard des autres personnages ou des choses — nous disons chaque fois tout en vertu du même postulat de la cohérence globale ;

3. avec la lettre de tous les textes que la Bible lui consacre.

18Ainsi, chaque personnage, noir ou blanc, obtient désormais une raison, une intelligibilité. Chaque personnage possède alors une série de traits, de valences pour parler en physicien, dont les autres peuvent le saisir, en partie ou en totalité. J’appelle aussi ce complexe un blason : dès que Laban apparaît, qui se traduit blancheur — c’est-à-dire une couleur, c’est-à-dire une qualité sensible, c’est-à-dire une aliénation invincible dans le monde des sens... — le lecteur doit s’attendre à trouver une diatribe à l’encontre de la sensualité, ou une allusion aux troupeaux de bêtes à quoi Laban accorde tous ses soins, ou à sa rivalité avec un Jacob, héros du bien, ou au caractère paradoxal et hypocrite de sa paternité, puisque Laban est, malgré tout, le père de Lia et de Rachel, les deux épouses de Jacob12 — elles ne sauraient sombrer dans la défaveur qui enveloppe Laban, du moment où elles s’attachent à Jacob. D’où des commentaires sur le « passage » du monde de Laban à celui de Jacob ; du « passage » même de Jacob chez Laban, bref, tous développements qui forment, de proche en proche, une combinatoire contrôlée, même si elle devient complexe, du fait même des nombreux protagonistes de la Pièce divine consignée dans la Genèse — chacun vite identifié, grâce au blason.

19En possession du blason des personnages, le lecteur de Philon doit surveiller la page où ils interviennent : il y a des chances pour que, rencontrant de près ou de loin Pharaon, il trouve aussi, plus ou moins explicitée, l’idée d’une royauté pervertie, ou celle d’une dispersion dans le nombre innombrable et pervers, lié au corps, etc. Le lecteur comprendra alors des allusions qu’il trouvait d’abord sans rapport avec l’occasion.

20D’autre part, si le nom propre, devenu nom(s) commun(s), correspond étroitement à la vie du personnage, à leur tour vie et nom(s) sont en relation continuelle avec la lettre du Texte. Réciproquement, des observations de grammaire, morphologie ou syntaxe, peuvent me renvoyer à tout un plan de la narration biblique : je discute sur Noé, mais un détail du verset que je lis alors me renvoie à un détail semblable, lu dans une phrase concernant Abraham — je vois alors surgir un développement plus ou moins vaste. Ici prennent place tous les procédés mécaniques, visibles ceux-là, et où l’on s’arrête d’ordinaire pour décrire l’allégorie de Philon ;

symbolisme moral de l’alternance singulier/pluriel (sachant que le Nombre tend au mal, à moins d’être contrôlé en certains chiffres, trois, sept, dix ; et que le Bien est du côté de l'Un — d’où tout ce qui est foule — troupeau — grouillement n’a pas bonne presse chez Philon) ;
utilisation d’un sujet du verbe, suivant qu’il se trouve exprimé/non exprimé. S’il n’est pas exprimé, il nous rapporte au Sujet par excellence, Dieu ;
emploi de la coordination/asyndète ;
de mots formant plénonasme apparent ;
formant oxymoron — paradoxe ;
l’ordre des mots peut induire une vérité13 des plus métaphysiques...

21Soulignons que l’observation d’un paradoxe, immédiat ou tel que Philon le dégage, lui permet de commencer un traité : ainsi que Quis heres commentaire de la vision d’Abraham, au ch. 15 de la Genèse, part-il de l'idée qu’il est étrange de voir Abraham parler avec audace à un Dieu dont il se reconnaît au même moment comme l'esclave. D’où surgira une belle dialectique, du silence au cri de... Moïse (§ 14-21). De même, un peu plus subtilement, le début du De gigantibus (histoire de Noé) s’étonne-t-il que les hommes se mettent à pulluler (le nombre est toujours fâcheux...) au moment où l’on annonce la naissance du seul Juste, Noé.

22Le paradoxe n’est qu’une application d’une loi plus large14, qui est celle de l'affinité des contraires. C’est la force de cette loi des contraires qui donne d’autres départs à des traités philoniens. Ainsi, le De sacrificiis Abelis et Caini commence-t-il par renverser la proposition biblique citée en programme : Dieu ajouta d’enfanter Abel est aussitôt interprétée en ce sens, que Dieu retrancha Caïn. Le départ d’Abraham, quittant terre, parentage et habitation paternelle, sera traité dans le début du De migratione Abahami de telle sorte que, rapidement, Philon nous représente plutôt le retour, et les § 26-35 parlent du retour de Jacob vers la terre paternelle. On le voit, les variations ne manquent pas, une fois donné le principe.

237) La cohérence présupposée dans l’Ecriture permet à Philon de considérer le Texte comme un discours continu. Pour lui, un mot entre dans une chaîne intelligible continue : de telle sorte qu’il contient encore une partie du mot qui le précède, s’il y en a, et déjà une valeur du mot qui le suivra. Souvent, l’on observera que Philon conduit l’exégèse de tel mot ou de tel verset, non pas librement et jusqu’à épuisement de sa fantaisie ou de son bagage d’associations, mais jusqu’au moment, intellectuellement précis, où le lecteur est prêt à passer au mot ou au verset suivant. Il en résulte trois conséquences, capitales pour la lecture de Philon :

24a) une conséquence théorique : l’exégèse philonienne peut être qualifiée de FINALISTE : la fin d’une section, d'un « chapitre », d’une partie, parfois d’un traité, rend compte des inflexions du commentaire précédent, du choix et de l’ordre même des raisonnements intermédiaires.

25b) une conséquence pratique : Philon me dit tout à trac comment Esaü est mauvais, parce qu’il est de comique bouffonnerie (dans le De congressu, § 61). Cela ne sort pas de l’étymologie du personnage, donnée juste avant. Il faut lire jusqu’au bout le paragraphe et comprendre que ce « comédien » de théâtre est précisément démasqué par son rival, Jacob : comment ? Jacob est décrit par la Bible comme étant...habitant maison, à cette « maison » s’oppose donc la demeure instable, celle, par exemple de la tente où le chasseur Esaü peut loger ; mais, comme le grec σκηνή désigne aussi bien la « tente » que la « scène de théâtre », voilà notre Esaü habilement travesti en homme de théâtre, et bien sûr, pour achever la symétrie, aussi bouffon que Jacob peut être sérieux... (§ 62). Il faut donc attendre la fin d’une section, d’une cellule naturelle du discours de Philon, pour entériner, comme dans la somme au bas d’une série de chiffres, les inflexions accumulées.

26Souvent, un regard porté sur la section suivante permet d’apprécier la courbe des raisonnements logés dans la section présentement donnée.

27c) De là on peut faire admettre pourquoi Philon groupe souvent son dossier (arguments, citations annexes...) de façon à obtenir une structure concentrique. Un mouvement de descente ou de remontée par degrés calculés permet à la réflexion de Philon et donc du lecteur de parcourir un itinéraire sous la forme complète d’un aller-retour. La symétrie d’une liste de données est souvent observable, du type

28Ainsi, la conclusion du De sobrietate (§ 52-69) va-t-elle d’une considération de Sem (§ 52-55) à une autre considération sur le même personnage de Sem (§ 67-69) ; entre-temps, nous avons une réflexion, également symétrique, sur la royauté, celle de l’âme (§ 56-58), ou celle de Dieu (§ 62-66). Au centre, et servant de pivot, le personnage-frère, celui de Japhet, l’autre fils honnête de Noé, permet à toute la section de se dérouler selon une dialectique propre (§ 59-61).

29Souvent, en effet, l’élément central d’une série impaire (trois, cinq éléments, par exemple) joue ce rôle de milieu-médiation.

De la Lettre à la Lettre15

30Tels sont les principes d’exégèse animant le discours de Philon. Il ne cherche donc pas la cohérence logique d’un traité de philosophie. Et la philosophie, chez lui, ne peut et ne doit rester qu’un outil. La cohérence étant tout entière attribuée au Texte, expression une et bigarrée du Logos de Dieu, les recours de Philon aux pensées systématiques ne peuvent plus être que provisoires et surtout discontinus. C’est ce qui devrait supprimer d’avance la déception quant à l’inconsistance de la « philosophie » chez cet Alexandrin cultivé. Le seul principe philosophique dont on peut dire qu’il traverse de bout en bout son exégèse est celui, protéiforme d’ailleurs, de la division : le monde cohérent de la Bible obéit à la bi-polarité universelle. Que Philon en lise le principe dans Héraclite, dans Platon, ou surtout dans le premier chapitre de la Genèse, clef de cette immense partition de l’Ecriture, la « division » est le recours de toute allégorie. Lit-on le verbe elle trouva, il est une voie sûre pour le comprendre, c’est de lui rendre son « arbre logique » par division : trouver et chercher — trouver et ne pas chercher — chercher et ne pas trouver — ne chercher ni ne trouver (les § 119-176 du De fuga sont régis par ce schéma — évidemment rendu tout autre grâce aux dialectiques subordonnées à ce classement, d’ailleurs...).

31Faute d’apercevoir les règles et les codes, on cherche Philon là où il n’est pas et n’a jamais prétendu se trouver. Déjà, la simple idée d’un « système » dans Philon effraie et surprend. Ses pages semblent l’effet de l’association benoîte, l’enchaînement de listes, fruits elles-mêmes d’une « concordance » modérément bâtie, presqu’aléatoire : c’est en effet un dernier paradoxe de Philon, que le « système » y soit imprévisible dans ses applications locales, que Philon possède en plus de cette « logistique » pour ainsi dire préétablie16, une véritable « tactique » lui donnant de trouver une expansion toujours nouvelle à chaque mot de l’Ecriture grâce aux mêmes outils de lecture17.

32C’est pourquoi l’on est amené, sans volonté de paradoxe, à dire que le premier principe de lecture, dans Philon, reste précisément l’intention d’offrir la simple lecture du plus grand nombre possible de phrases bibliques. Les « dialectiques » qui organisent les citations annexes pour éclairer le Texte de base ont pour intention dernière de donner à voir, comme à partir d’un belvédère, une série ordonnée, à la fois potentiellement ouverte et finie, d’autres Textes : l’harmonie que Philon montre en eux devient l’objet même de la contemplation. C’est pour que cette contemplation ne soit pas subjective, fluente, anarchique, hétérodoxe, que Philon la produit à partir de codes ; mais ces codes ne doivent pas se substituer à la vision des Textes. De ce point de vue, il est vrai, comme on l’a dit18, que la méthode allégorique chez Philon ne veut rien prouver... C’est qu’elle veut montrer. Par cette volonté simple il est permis d’expliquer un phénomène caractérisant plusieurs traités de Philon : vers la fin du livre, les Textes sont cités plus vite et leurs commentaires, réduits à une épure. Si Philon cite davantage alors et explique moins, c’est qu’il considère peut-être que le lecteur, apprivoisé, initié à l’idiome du Logos, n’a plus qu’à lire par lui-même pour comprendre sans erreur. Philon ne participe ni à une Gnose, ni à une Cabbale anticipée19.

Un exemple

33Mais trêve d’abstractions, plutôt destinées en définitive à des connaisseurs qu’aux nouveaux amis de Philon. Voici une belle page, entre tant d’autres. Que veut dire la Genèse en présentant Noé comme celui qui a trouvé grâce ? Lisons, dans le Quod Deus sit immutabilis, ses § 104 à 110 :

34L’expression biblique, il trouva grâce auprès du Seigneur Dieu, se présente comme une énigme (§ 104a). C’est à une technique de « division » par hypothèses successives que Philon recourt : une première hypothèse accorderait à l’expression un sens suivant lequel Noé aurait une faveur spéciale (§ 104) ; une deuxième hypothèse voudrait que Noé l’ait méritée, cette faveur (§ 105-106) ; une troisième (§ 107-108) revient à un examen plus subtil de la syntaxe : au lieu d’y voir une formule toute faite, « trouver-grâce », on devra plutôt la scinder et comprendre en bref comme si le Texte disait il a trouvé que (toute chose est) grâce ; il a trouvé partout une grâce. Arrêtons-nous là pour le moment.

35Ces trois hypothèses vont en ordre croissant, de longueur et de subtilité. Mais elles ne se juxtaposent pas seulement : il y a un lien d’intériorité de l’une à l’autre. Grâce à la deuxième — rôle central et médiateur — nous passons d’un point de vue subjectif, celui de l’individu Noé, à un point de vue objectif : la Grâce est descendue en toutes choses du Monde ; mieux, elle désigne en Dieu le Premier Principe de la Création. C’est la deuxième hypothèse qui a introduit le regard sur le Monde : il y est aperçu globalement (fin de § 106), alors que, par des « divisions » nouvelles, la troisième hypothèse (§ 107-108) va déployer la Création. On peut aussi noter que, de ce fait, c’est la négation de la deuxième hypothèse qui conduit à la troisième ; mieux : la troisième, subrepticement, reconnaît à Noé, au Sage, à celui qui cherche, un certain mérite, puisque cette découverte « que » tout est Grâce couronne sa recherche.

36Alors, le lecteur est un peu mieux préparé à l’arrivée d’une sorte de quatrième hypothèse, sublimation ou asymptote des précédentes : voici que les § 109-110 rendent à Moïse les privilèges indivuels que Philon semblait repousser facilement quand il était question de Noé (§ 104-5). La première hypothèse (§ 104) mettait démocratiquement tous les hommes sur un pied d’égalité, sujets qu’ils sont universellement de la Bonté ; mais ici, Moïse a trouvé grâce devant Moi, et c’est un privilège... Philon, je ne puis développer ici, Philon se sert d’une « division » plus subtile encore : Noé a reçu grâce du Seigneur Dieu ; Moïse, toujours d’après le Texte, a reçu grâce du Moi. Spontanément nous donnerions pour équivalents « Seigneur », « Dieu », ou, à la première personne, « Moi » s’il est question de faire parler Dieu. Mais Philon distingue en Dieu son Exister — son ’Εγώ en est l’expression ; et deux Puissances majeures, Bonté créatrice — Maîtrise de gouvernement, voire de châtiment — que désignent respectivement les deux titres Dieu — Seigneur20. Ici, Philon argumente en sous-main de la façon suivante : Noé a eu droit à une révélation seconde, puisqu’il est atteint par les Puissances de Dieu, alors que Moïse jouit d’une révélation première, parce que Celui qui Est lui parle et lui donne « grâce ». A ce degré, il n’est plus question d’attribuer à Moïse cette subtile connaissance « que » tout est grâce, mais bonnement la « grâce », dans le sens obvie de l’expression initialement lue dans l’histoire de... Noé : « il trouva grâce — il plut à Dieu ».

37Bien. Mais pourquoi ces détours ? — demandera-t-on. Il faut comprendre le mouvement que Philon a donné à son expression. Il a composé une sorte de tableau synthétique, très ramassé, d’ailleurs, même pour un vieux philonisant. L’universel rejoint le singulier, veut-il dire par ce détour. Il n’y a pas de plus grande particularité que d'être, et d’être comme chacun ; l’existence et la dignité de l’esprit consistent en ce parcours d’un pôle à l’autre, de l’universel au singulier, à travers les figures bibliques. Le parcours inclut la contemplation du Monde, de son tout, de ses parties, et où l’histoire même de l’esprit est une image de la Divinité — άπεικονισθεῖσαν (§ 110).

38Il faudrait ajouter nombre de notes sur des types et des raisons de cohérence, dans cette page philonienne. Par exemple, que l’hypothèse n° 3 (§ 107-108) devient moyen-terme et médiation dans le système entier des quatre hypothèses : or, elle suit sans le dire l’itinéraire moral d’Abraham. C’est, dans le code philonien, Abram-Abraham qui cherche à connaître, et qui cherche à connaître la vraie Causalité du Monde ; c’est lui qui passe de la notion chaldéenne de l’autonomie du Monde, de sa causalité immanente, à l’idée d’une Cause transitive et supérieure, séparée.

39Les trois personnages, de Noé, d’Abraham, de Moïse, sont inscrits dans un itinéraire progressif, et ils symbolisent chacun l’une des trois étapes de l’itinéraire mystique. L’explication totale ou exhaustive d’une expression du Texte inspiré ; le parcours total des éléments du Monde ; l’éclairage que chacune des deux moitiés du verset, Il trouva grâce — auprès du Seigneur Dieu, procure à l’autre, faisant des quatre mots une seule émission de sens, et encore par « division » (Seigneur-Dieu appelant Moi ; trouver-grâce appelant trouver (partout) une grâce) ; la nouvelle totalité que forment l’homme, depuis son début, sa création à l’égal des autres éléments du monde (§ 4), jusqu’à son élévation au privilège unique (§ 110), d’une part, et, d’autre part, la réunion des deux moitiés du chiffre divin (Seigneur-Dieu — Moi) — toutes ces synthèses donnent à la page une grande plénitude, une cohérence multiforme, la valeur d’une perspective ouvrant sur tout le Livre et sur toute la Philosophie, tourmentée depuis Parménide du problème de l’Un et du multiple.

40Je ne pensais évidemment pas donner à partir de cette page une application de tous les postulats que nous avons cru pouvoir enchaîner dans les pages précédentes. Le lecteur aura tout de même perçu le rôle de l’analyse grammaticale, par exemple : il a fallu réunir puis scinder l’expression « trouver grâce » pour obtenir les hypothèses ; le littéralisme de l’allégorie trouve sa preuve dans le jeu des sujets divins, soit Moi, pronom subsistant, soit Seigneur-Dieu, les Puissances (ces deux Puissances étant elles-mêmes considérées l’une sans l’autre — § 107-108 — ou en bloc — § 109-110). Et, ce faisant, j’ai déjà empiété sur la lecture concrète des ouvrages de Philon, au-delà des procédés élémentaires de son exégèse — j’ai quelque peu volé notre seconde partie.

Emboîtement des systèmes

41On entrevoit dans cette image comment Philon peut emboîter divers codes. Un autre texte, rapidement survolé, le dira plus simplement. Il s’agit du traitement exégétique donné par le De fuga, § 121-124, à l’une des « hypothèses » (encore...), obtenues par « division » (à nouveau...), en partant du mot (Agar) trouva (un puits). Je le choisis aussi parce qu’il est question du même verbe « trouver » que dans l’expression « il trouva grâce » du texte précédent. On voit que Philon oriente son exégèse dans une direction nouvelle21, à partir d’un même terme. Mais laissons cet aspect, pour regarder notre exégèse :

42Au premier abord, voici une exhortation à l’exercice de l’intelligence : le § 121, au début, et le § 125b, à la fin, plaident pour l’activité intellectuelle, opposée à la nonchalance, qui entraîne stérilité, obnubilation, mort. Et l’on dira que trois « preuves tirées de l’Ecriture » viennent appuyer, plus ou moins à propos et directement, ce lieu-commun. Voire. En effet, il y a bien trois Textes invoqués : en déterminant de mon chef trois paragraphes autour de chaque citation, j’ai certes triché, induisant déjà le lecteur de mon côté... et voulant que l’on divise déjà un discours qui paraissait dans le vague. Pour aller vite, disons :

que la citation centrale (§ 123) contient, mais en chiasme, les valeurs qui sont réparties avant et après elle : l'intelligence est une valeur de l'esprit, dont il est question dans les § 124-125 ; les yeux et les oreilles inutiles rappellent les § 121-122, où la stèle qu’est devenue la femme de Lot symbolise l’inhibition des sens — c’est la totalité « homme » que donnent sens + esprit.

Que l’histoire de la femme de Lot se déroule à la sortie de Sodome : mais, comme Philon, dans son dictionnaire des Noms Propres, traduit Sodome par aveuglement et stérilité, on s’aperçoit que les § 121-122, consacrés aux « sens », à la « pierre aveugle et sourde », expliquent le premier des deux termes, l'aveuglement ; mais que les § 124-125, histoire du Pharaon sourd aux remontrances de Moïse, en viennent à symboliser, eux, le second terme, l’aspect intellectuel23 : pour cela, ils interprètent la stérilité comme l’étiolement de l’esprit. Ainsi la totalité symbolique du nom propre de Sodome explique le choix successif opéré par Philon : la femme de Lot, le Pharaon. On notera que le nom de Sodome n’est pas cité en clair...

Mieux : le personnage de Lot, héros de l’histoire de Sodome, mari de cette femme qui est changée en stèle insensible, a pour « traduction » ordinaire, chez Philon, déclinaison — détour — retour. Or, un trait qui réunit également les deux exemples, de la femme de Lot et de Pharaon, n’est autre que le verbe se retourner (dans la citation, au § 121, et dans le commentaire, au § 122b, pour la première ; dans la citation seulement, au § 124a, pour le second). Ainsi, les deux exemples composent une nouvelle totalité : ils manifestent deux directions de la « perversion » de Lot, celle des sens, celle de l’esprit.

43Ainsi, sur plusieurs registres, une cohérence évidente travaille à réunir ce qui paraissait aléatoire. Faut-il ajouter, par exemple, que la femme de Lot se retourne pour voir la ruine de Sodome : comme ce verbe fâcheux caractérise le blason de Lot, Philon (sans le dire ici) se réjouit de ce que le personnage de Lot soit si bien dénoncé par l’attitude de sa propre femme. Ils font bien la paire. Et c’est là un exemple de ce nous donnions comme postulat de l’exégèse philonienne : un personnage donné possède de façon cohérente son nom, son histoire, ses rencontres, voire ses paroles. Ici, la femme de Lot déploie les virtualités de Lot — elles sont fatales, ici. Ou bien faut-il dire encore que Philon a parcouru, dans cette simple exégèse, les quatre « règnes » naturels ? La sensibilité de la femme est devenue pierre, minéral ; l’esprit, l’univers poétique, de notre Pharaon est descendu au rang de plante, de végétal, d’ailleurs improductif, sec. Ce qui donne24 :

44Ajoutons que les deux exégèses principales, de la femme, du Pharaon, tournant autour de la citation brute du Deutéronome, 29,3, en sont le déploiement : toi qui lis cette phrase générale, sois capable de lui donner ses représentations dans tel et tel récit de la Loi. Fais la synthèse explicite de ce que le Logos a déposé en désordre apparent. La citation centrale n’est donc en aucune manière un argument scripturaire de plus, mais le nœud autour duquel se dispose la corolle régulière des valeurs appariées de Lot, de Sodome, pour ce qui est de l’inspiration sacrée ; des valeurs complémentaires des sens et de l’esprit, pour ce qui philosophie. L’harmonie supplémentaire de la Bible et de la philosophie, des noms juifs et de la cosmologie grecque, achève de satisfaire en Philon le besoin obsédant qu’il nourrit : la contemplation de la Totalité en acte. Ce peut être un dernier indice de ces convenances multiples : on observera enfin que l’exemple emprunté à l’aventure de la femme de Lot stigmatise la paresse (§ 122), quand la distraction de Pharaon sert plutôt à décrire, par contraste, l’activité de l’esprit et sa fécondité (§ 125) — la mauvaise voie et la bonne sont explorées. On peut faciliter l’appréhension de toutes ces cohérences 25 :

45Le premier exemple, de la femme de Lot, est tiré de la Genèse, et celui de Pharaon vient de l’Exode. C’est une dernière forme de synthèse : Philon aime faire saillir les relief plus effacés de la Genèse par l’éclairage que donne l'Exode ; les lois non écrites que sont les vies des Patriarches, par la lumière des engagements, des luttes de Moïse, truchement des Lois écrites. Mais là, nous quittons l’arsenal des moyens que l’allégorie se donne pour faire vibrer le Texte trompeur et chatoyant de la Bible, et nous nous aventurons au large. Qu’est-ce qu’un ouvrage de Philon, pour que tous ces ministères divers, ces surveillances subtiles, ces gouvernements très précis des idées et des images et des textes, forment une Cité harmonieuse ?

II. Le discours philonien

Un théâtre : le texte et les masques

46Supposons que, nanti des expériences précédentes, le lecteur potentiel de Philon décide de commencer par le commencement... Puisque Philon commente la Bible, on prendra le commentaire du premier chapitre de la Bible, le De opificio mundi. Passe encore. Il faut avertir tout de suite que ce lecteur n’accumulera pas progressivement une sorte de savoir (définitions, méthodes, objectif ultime, projet d’itinéraire...), qui lui rendrait plus facile l’accès du second ouvrage, puis du troisième, et ainsi de suite. Les traités, à supposer qu’ils forment eux-mêmes une unité réelle — ce que j’essaie de montrer, mais qui est loin d’être admis — repartent pour ainsi dire à zéro ; ils ont des méthodes variées pour exploiter non seulement les codes dont nous avons essayé de démêler l’activité, mais les grandes perspectives globales dont nous parlerons dans cette seconde conférence. La difficulté naît de la faculté de synthèse qui est celle de ce subtil Alexandrin : les figures bibliques font briller, pour lui, l’harmonie des concepts de philosophie grecque ; et les concepts agitent, chez lui, un peuple de figurants, truculents ou sublimes, recrutés à l’improviste dans la vieille chronique des Juifs et immédiatement prêts à jouer leur rôle philosophique... Ce théâtre joue autant de pièces qu’il nous reste de « Traités » philoniens. Il faut en prendre son parti, passer de l’un en l’autre en oubliant le précédent, pour se disposer à assister gratuitement à un nouveau mariage de la parabole grecque de la Psychè avec la prophétie juive des trois grands héros, Abraham, Isaac, Jacob — Moïse... (nous savons depuis tout à l’heure que trois font quatre26, et encore n’ai-je pas donné les Patriarches dans le « bon » ordre de Philon, Abraham, Jacob, Isaac). Je voudrais, exercice périlleux mais nécessaire comme peuvent l’être les rudiments27 d’une discipline, dégager les deux immenses présupposés de Philon : sur l'Aventure de l'Ame, et sur le rôle du Discours exégétique (non plus ses moyens — ce qui faisait l’objet de la première conférence). J’ai dit « présupposés », mais l’on pourrait jargonner un peu et annoncer deux macro-systèmes : le premier serait noétique, décrivant l’image globale que Philon se fait du destin de l’âme, puisque c’est l’âme son « héros » ; le second décrirait les formes concertées que prend l’exposition du destin de l’âme à l’occasion de la lectio divina. A côté des extrêmes minuties que nous avons pu détecter jusqu’ici, le lecteur de Philon doit garder en tête des champs, au contraire, tout à fait vastes : un contenu moral élaboré comme une Odyssée en retour du chaos à l’Unité divine ; une forme dialectique du discours lui-même, transformant le commentaire en itinéraire spirituel pour éviter que la perception du contenu moral reste songe vain ou production autonome de chacun, alors qu’elle doit dériver de la Révélation juive et suivre sans jamais l’abstraire les tracés apparemment déconcertants de l’Histoire Sainte.

1. L’aventure de l’âme, allégorie universelle

Des codes aux figures

47Nous avons appris comment, d’un mot de la Bible, Philon s’étend à montrer tout l’homme — c’est un code « anthropologique » : de l’orteil à l’esprit sublime, si l’occasion est donnée ; comment le code « moral » joue également, voulant aussi que tout le parcours de l’existence religieuse, morale, soit tracé à partir d’une particularité du Texte : le mot source sera expliqué à l’aide de cinq exemples, organisés de telle sorte qu’on aille de l’esprit humain, encore tabula rasa, jusqu’à l’esprit humain éclairé par l’Esprit de Dieu, et cela à travers trois étapes ordonnées symétriquement, d’enquête, de ruine lamentable, de redressement (il s’agit du texte du De fuga qui fait suite à l’analyse des sens du verbe (Agar) trouva une source, les § 177-201). Nous aurions pu également apprendre que Philon affecte souvent de réunir dans un même passage une vue du Monde et de l’homme, soit le macrocosme et le microcosme — suivant une sorte de code « cosmique » simple et efficace dans le contexte philosophique de son époque. Nous savons surtout que, pour Philon, chaque cellule du Texte biblique reflète la Bible entière, et que, passant du Texte à son Lecteur idéal, Philon veut que chacun, sous le nom plus philosophique de l'âme, se lise et se déchiffre dans la Bible comme en un miroir et un programme. Il faut alors dire tout de suite que, de cette totalité active, Philon donne les trois Patriarches comme le truchement, la clef ou le chiffre. Nous allons observer de près la théorie philonienne des Patriarches, Abraham, Isaac, Jacob, pour voir que leur existence et l’ordre qu’il faut leur reconnaître d’après lui constituent le noyau de réflexion le plus chargé et le plus génialement synthétique de l’allégorie philonienne.

48En énonçant simplement la séquence Abraham, Isaac, Jacob, nous tenons non seulement le cœur de la foi juive, mais la formule magique de l’allégorie. On peut y percevoir les jeux même de l’allégorie philonienne :

1) la séquence

49les trois Patriarches représentent l'âme dans ses étapes : Abraham est au commencement ; il est le chercheur, l’interrogateur passionné de la nature, puis de Dieu ; Isaac incarne le terme, la Fin merveilleuse et naturelle donnée par Dieu ; Jacob, entre les deux, est le lutteur, celui qui peine dans les combats de la vie et qui assure ce que le commençant a entrepris.

2) le système intérieur

50il y a d’abord la valeur symbolique de ces Noms propres. Abram, le Chaldéen Père élevé (dans les astres) deviendra Abraham, c’est-à-dire Père élevé de la sonorité, qui raisonne et... résonne juste. Nous verrons que cette définition est située en un point vital du système théorique de l’âme, dans Philon par le phénomène de l'énoncé juste. Le personnage d'Isaac, signifiant le Rire, symbolise l’accomplissement heureux, le stade de la Joie ou de la Félicité. Quant à Jacob, l’actif, qui s'exerce, le cadet supplantant son aîné, il est devenu dans la lutte avec Dieu Israël, en relation à la fois avec la lutte et avec la vision divine.

51Aux noms s’accordent, bien entendu, tous les faits et gestes de ces trois héros. Par exemple, Isaac est bien du côté de l’immuable Nature, lui qui est marqué par l’éternité : Sara ne l’a-t-elle pas conçu et enfanté — ce « et » prouve l’équivalence et non la distance des deux actions (De fuga, § 167)28 ? Jacob passe son temps à servir patiemment Laban ; devant Pharaon, il confessera que sa vie fut toute pénible (Gn 27,9 cité dans le De confusione linguarum, § 80). Encore : Isaac n’a pas fait le voyage d’Egypte, à la différence d’Abraham et de Jacob ; par là, il est indiqué à celui qui a identifié l’Egypte et les passions du corps que cet Isaac est resté intangible — nouvelle preuve de son caractère immobile, éternel, « naturel », au sens antique du mot (qui explique les qualificatifs fréquemment déployés à propos d’Isaac, qui apprend de soi-même — qui s’instruit de lui-même). Il n’est jusqu’aux mariages et aux naissances affectant la vie des trois Patriarches respectivement qui ne soient en concordance avec leurs valeurs.

3) le mouvement

52L’immobilité d’Isaac est encore suggérée par le fait qu’il est le seul des trois à garder son Nom de bout en bout. Le changement d’Abram-Abraham ou de Jacob-Israël est sans doute ce qui autorise Philon à parler d’un itinéraire de l’âme. Nous avons commencé par affirmer que la séquence des trois Patriarches symbolisait les trois étapes de l’âme (ci-dessus) ; mais l’idée même des étapes relève d’une conception du voyage, et celle-ci, supposant mouvement, n’est saisie à même l’Ecriture que dans ce passage d’Abram à Abraham, ou de Jacob à Israël. Mieux, ce dernier passage est encore plus dynamique : en devenant Israël, Jacob atteint un degré de perfection analogue à celui d’un Isaac. D’ailleurs, la Fin représentée en Isaac comme Joie l’est aussi en Israël, pris cette fois au sens de père des Douze Tribus — l’Israël ethnique, géographique, politique. Un Juif se devait de voir là l’aboutissement du salut. De la sorte, la séquence « naturelle », physique, Abraham — Isaac — Jacob, peut être modifiée : Abram-Abraham — Jacob-Israël — Isaac : le chaînon intermédiaire est actif, puisque le second nom, Israël, contient déjà une vérité définitive, comme le nom parfait d'Isaac. D’autre part, cet ordre contre-chronologique, Abraham — Jacob — Isaac, joue dialectiquement avec l’ordre chronologique, Abraham — Isaac — Jacob. Car ce dernier place la Fin au milieu du voyage : c’est affirmer sa transcendance et surtout sa gratuité : l’homme ne doit pas s’imaginer qu’à force de désir (Abraham) et de labeur (Jacob), il parviendra à l’exaltation de soi ; le personnage médian d’Isaac insère violemment l’intervention de Dieu dans cette affaire.

53On peut dire que, dans Philon, ce « complexe » des noms d'Abram-Abraham — Isaac — Jacob constitue ce qu’on pourrait appeler un échangeur, un embrayage dont Philon use sans arrêt pour passer de l’Ecriture à la Philosophie29 :

54Indifféremment, les mots de la psychologie spirituelle (ou de la réflexion sur le Temps) attireront les figures des Patriarches ; et les noms des Patriarches induiront une composition philosophique. Et il ne s’agit pas seulement de l’évocation ponctuelle des « noms », mais de tout ce qu’enferme alors le « blason » : les activités, les passivités, la lettre même des récits. D’où la richesse des « modèles » que l’on peut théoriquement construire d’un traité à l’autre, d’un mot du Texte à l’autre.

55J’ai noté que le nom double Jacob-Israël conduisait à celui d'Isaac, si l’on donnait l’ordre « réel » des personnages. Je n’ai rien dit des relations théoriques du nom double Abram-Abraham, avec les deux autres. Or, sans ce moment capital, l'espérance s’envolerait du système de Philon. En effet, ce qui caractérise le changement de nom perfectionnant le Père des Pères, c’est qu’il est à demi changement et à demi continuité. Le même Père élevé se voit seulement orienté différemment dans le mot Abraham — Père élevé de la sonorité (de l’écoute, de l’adresse) : le salut d’Abraham n’est donc pas un bouleversement radical, une nouvelle création ; l’homme peut donc partir de soi pour arriver à Soi (en enlevant toute autonomie à cette formule...). Au lieu que le changement de Jacob en Israël pourrait insinuer une transformation trop complète pour laisser l’ἐγώ dans sa permanence ; au lieu que l’immobilité d’un Isaac toujours Isaac devrait désespérer l’âme de changer, la mutation relative d'Abram en Abraham permet à l’homme de s’identifier à son espérance. C’est pourquoi, du point de vue global de la dialectique de l’âme chez Philon, le personnage d’Abraham est le premier, le plus proche, celui auquel il faut se référer le plus souvent. C’est lui qui est passé d’un désir de la Cause, égaré dans l’astrologie des Chaldéens, sa tribu d’origine et qui professe la suffisance du Monde, l’immanentisme stoïcien, à une révélation de la Cause transcendante et bonne. Dieu a seulement ajusté la quête d’Abram en faisant de lui Abraham.

Le salut en Abraham : origine et sens de la parabole intellectualiste chez Philon

56Abraham est donc passé de la causalité à la Cause. Un même terme a donc changé d’orientation. C’est précisément cet ajustement du langage qui va devenir chez Philon le nerf de son exégèse comme de sa parabole globale de l’âme. Lui, si préoccupé que l’on entende correctement les mots étranges de l’étrange lapsus diversifié de l’Unique Logos, il attribue à Abraham, puis à tous les « bons » personnages de la Bible la capacité d’appeler les réalités par leur nom véritable, d’éviter les sophismes qui, finalement, conduisent à l’athéisme, reconduisent à l’immanentisme des Chaldéens. Jacob, par exemple, est le frère d’Esaü, et son anti-type : pour Philon, Esaü est le chasseur qui fait flèche de toute parole, détourne les mots jusqu’à égarer les esprits, et il est, comme Caïn, le parangon des sophistes. Au contraire, Jacob appelle divin ce qui est divin, même s’il ne le savait pas auparavant (comme dans l’expérience de Béthel, lieu de sa vision : l'échelle prépare au fond de ses yeux la capacité de voir Dieu quelque jour30, et ce sera dans la seconde expérience décisive, celle de la lutte avec l’Ange). Abraham, surtout, au contraire d’Adam, appelle la femme-femme31 du nom exact et subordonné de servante ; Adam s’est hâté, voyant la femme née à ses côtés, de l’appeler prudemment Vie. Adam-Eve : il suffit d’évoquer ce couple pour situer le débat au plan des origines, et, si l’on envisage une exégèse, au plan des principes. Aussi comprend-on qu’à partir de là — bien que sans en proposer la théorie réflexe — Philon ait vu se déployer toute la « logique » des figures bibliques suivant ce schème « intellectualiste » : Abraham défait l'erreur commise par Adam. Nous, nous parlons plus directement de faute originelle. Philon disposera, en transposant la chute du plan moral au plan noétique de la connaissance, de tout un panorama descriptif. En effet, la « vie intellectuelle » peut être décrite par un grand nombre d’activités ou de repères : compréhension, mémoire, logique, sciences, art, finalité de l’esprit ; ou même, entrant dans le détail, on pourra opposer « mémoire » et32 « souvenir », scruter les opérations mentales... Tous ces repères sont aussi des costumes, des masques : Philon, en génie de la mise en scène, va trouver acquéreur pour chaque fonction. Sans trop d’effort, les personnages de la Divine Comédie de l’Ecriture vont s’affubler de ce haut cothurne que sera, par exemple, la mesure (paix à Protagoras...), en la triste ville de Gomorrhe ; on pourra lui opposer le juste jugement d’une fille comme Dinah (je passe sur son aventure et le retournement qu’en opère Philon, dans le De migratione Abrahami, § 223-224, ou De mutatione nominum, § 194) ; le grand Aaron jouera le rôle du langage exprimé — λόγος προφορικός, à vos postes, Stoïciens ! — cette expression qui a manqué cruellement à un innocent Abel : le sophiste Caïn ne l'a-t-il pas attiré dans la plaine découverte, nous dirions peut-être le marécage, de ses sophismes, et il l’a vaincu... sans phrase ? Le simple personnage épisodique de Heth symbolise l'éloignement loin de l’instruction. Et surgit alors tout le groupe — autour d’Abraham, désireux de connaître — apprendre — savoir, le ballet des figures opposées de la connaissance et de l’ignorance, de la connaissance provisoire et propédeutique (c’est Agar), à la connaissance parfaite, la « philosophie » divine (c’est, sous le nom qui sert, lui aussi, d’embrayage, de la noble Sara). Les ignares, enfoncés dans les passions corporelles, comme Lot ou Laban, ou, le pire parce que le plus détourné de sa fonction originelle, Pharaon, ou enfin Amaleq, vulgaire et abominable lécheur, vautré dans les passions, viennent tenter les sages — et pourtant le modeste Arnon, ce petit fleuve, contient les hordes tumultueuses de Moab, que Philon interprète (à qui Philon fait interpréter le rôle des) opinions fausses au sujet de l’Essentiel, évidemment. L’artisan du vaisseau qui contiendra les Tables, Beçaléel, traduit en images accessibles à l’humaine faiblesse les Idées trop pures du Logos, dont Moïse a l’administration, puisque Beçaléel signifie dans l’ombre, Dieu. Et le personnage fou de Joseph, surgi de la coulisse avec un habit double, un masque équivoque, il va servir justement dans ce double rôle : on sait que, chez Philon, il incarne le politique. On sait, et il n’y a pas à insister, que la question du « politique » est au centre du Platonisme comme des préoccupations philosophiques ultérieures, au titre de souci réaliste ou au titre de parabole (le sage-roi). On devinera que ce personnage se trouve également au centre de la dialectique de l’âme, dans Philon. Or, ouvrant le De migratione Abrahami, nous verrons que le signe de son ambiguïté n’est autre que le double langage (§ 162-163)33 et son incapacité à articuler le mot juste, lorsqu’il veut désigner la foule ; il faut que ce soit Moïse qui lui souffle plus tard le mot de ramassis. Jubal signifie aussi Inclination çà et là, et Philon traduit pour le théâtre de la « vie intellectuelle comme parabole de la vie tout court » : Jubal sera le langage qui modifie la nature des choses34. Ce Jubal est le sinistre pendant du bon λόγος προφορικός, tout à l’heure symbolisé par Aaron, le noble frère de Moïse.

57Bref, si l’on va jusqu’à Pinhas, qui pourfend l’Israélite en train de forniquer avec la Madianite (Nb 25) et dont Philon explique alors qu’il symbolise, par sa lance vengeresse, la « parole affûtée qui explore toutes choses » (par la « division » — on peut penser à Sg 18,15, et surtout He 4,12, après Ep 6,17), si l’on va jusque là, on mesure l’étendue de la « parabole » intellectualiste, son uniforme utilisation dans l’exégèse phiIonienne. Elle est co-extensive à la réserve de Noms propres où puise Philon. Ce phénomène est à tout le moins symbolique : l’idiome hébraïque jouxte et éclaire comme par transparence la philosophie grecque, ou du moins une volonté syncrétiste de philosopher sur l'âme — unique objet de référence. Il est clair que Philon n’a pas inventé ce « lexique » : mais la question des sources, des influences ne saurait être une question préliminaire, même. Le corpus philonien existe, et c’est de lui qu'il faut rendre compte — fût-il l’œuvre, non pas de Philon, mais d’un Ur-Philon dans Philon... Lexique préexistant, débuts d’allégorisation (on les surprend, chez Philon même, dans ces cahiers préparatoires que sont les recueils des Quœstiones in Genesim — in Exodum), tout l’héritage de Philon reste une matière, à quoi il a imposé une forme : cette forme n’est perceptible que dans le mouvement qu’il a imprimé au discours allégorique, et, simultanément, dans la cohérence infaillible et imprévisible — faisant des « chapitres », sinon des Traités, une unité forcément personnelle, due au seul travail d’un génie, et non d’une équipe...

58Il est clair, également, que tout le vestiaire des personnages et masques tirés de la Bible, qui forme cette « parabole », reste une parabole de la vie spirituelle, sinon mystique. Jamais Philon ne s’embrouille dans les pistes d’une subtile analyse des mécanismes phychiques ; jamais il ne disserte intellectuellement sur les sciences : lors même qu’il frôle le sujet, dans le traité pompeusement intitulé par les cuistres De congressu eruditionis gratia, c’est-à-dire en bon français De la cohabitation sexuelle d’Abram avec Agar, en vue de sa formation scientifique, Philon en parle comme un vieux routier qui a jadis étudié ; et ni la théorie des sciences, ni même le moindre exemple pratique montrant le passage de la science à la Sagesse ne trouvent réellement place dans le propos de ce traité où Abraham est censé faire le détour par les sciences. Les sciences et la théorie des sciences sont pour ainsi dire côtoyées : elles servent comme un brouillon qui ne voit jamais le jour à tracer un itinéraire moral, et non intellectuel. Elles servent donc de « parabole ».

Le grand système « noétique » ou l’Odyssée de l’« âme »

59Après en avoir montré les « masques », pris à la Divine Pièce de l’Ecriture35, il faut bien tout de même décrire la Scène. Car, bien que Philon n’ait pas rassemblé les étapes de son « itinéraire », et surtout bien qu’il n’ait jamais approfondi le mystère de la décadence originelle, mais seulement constaté la présence du mal (un peu comme une maladie infantile de l’Humanité), on peut proposer un « guide ». Il peut prendre la forme d’une courbe, ou du double parcours d’une sorte d’échelle, descendant puis remontant, et sur laquelle prennent rang tous les personnages bibliques36. Ici, je ne puis que proposer (sans porter les jutifications et principalement sans pouvoir mettre les personnages bibliques tous sur leur barreau respectif — ce qui serait la preuve et l’utilité du système, en rigueur) un maigre schéma. L’âme tombe rapidement dans le monde corporel, et seule une lutte et une lucidité continuelles lui permettent d’émerger, puis, attirée de plus en plus fortement, se laisser enlever jusqu’à la Fin, qui est, en Isaac, la Joie et la Nature réunies. Cette courbe n’a plus rien de surprenant, pour nous, puisque de longtemps, spiritualité et mystique l’ont vulgarisée. Ce qui compte, c’est donc, pour nous, de loger sur ce fond de tableau connu le mélange de philosophie et de caractère scénique correspondant aux « rôles » dont nous avons parlé. Chemin faisant, nous avons croisé plusieurs personnages importants ; nous savons que la remontée sera jalonnée par la Triade d’Abraham-Jacob-Isaac, et il suffirait d’ajouter que cette Triade exemplaire est elle-même précédée d’une première Triade, formée d’Enos-Enoch-Noé : ceux-ci, timides, discrets, simples brouillons de la seconde Triade, représentent du côté de l’Origine les valeurs positives de l’Homme, celles qu’Adam s’est empressé d’obnubiler. Nous savons déjà que l’Egypte marque sur la courbe le point le plus bas, quasi infernal : corps, nombre, passions inextricables, goinfrerie caricaturale, et surtout conversion perverse de l’esprit, symbolisé en principe par le Pharaon, roi. Et il suffirait d’ajouter qu'en-dessous, Caïn marque en asymptote la mort immortelle de l’esprit : Caïn n’est même plus englué dans les passions du corps ; il est l’esprit sûr de se posséder lui-même, d’être sa propre cause. Tentons cette représentation inchoative de notre échelle :

60Sur ce premier tableau37 j’ai marqué fermement les étapes : Origine, descente — remontée, avec au plus bas, le « marasme », qu’il vaudrait mieux appeler la « mort » perpétuée. On voit du premier coup d’œil le rôle essentiel joué par le personnage de Joseph. C’est avec lui que nous tenons l’espérance d’une remontée d’Egypte : quelles que soient ses compromissions avec Pharaon, avec le « corps », symbolisé par l’Egypte, Joseph clôt le récit de la Genèse sur ces paroles décisives : « Lorsque Dieu vous fera remonter, vous reconduirez mes ossements en terre des Promesses ». Le tableau suivant se charge simplement : un plus grand nombre de figures bibliques y prennent place. Le cartouche, en haut à droite, isole le rôle d’Abraham. Il hérite visiblement de la Première Triade, Enos-Hénoch-Noé, ceux qui ont pris le raccourci, qui ont évité la descente en Egypte et la remontée de Joseph.

61Ainsi pourraient être imaginées, mais de façon bien statique, l'Odyssée de l’âme, avec ses rencontres, ses identifications diverses, et la Scène aux cent personnages variés qui nous a servi à nous-même de parabole. Faute de pouvoir créer sur du papier les mobiles à trois dimensions où évolueraient les séries, nous pouvons simplement lire Philon... Le mouvement des Traités découpe dans les possibilités théoriques de notre « échelle » des groupements spécifiques. C’est cette seconde forme de mouvement que nous allons maintenant esquisser. Déjà, quelques échappées nous auront permis d’en admettre le style. Déjà nous devinons que ces « dialectiques » recèlent ce qu’il y a de plus « intellectuel » dans Philon, sa « psychologie » en restant au plan de la parabole.

2. La mise en œuvre concrète dans le « discours »

62Les commentaires allégoriques de Philon procèdent par emboîtements de « cellules ». Et l’on peut dire au lecteur qu’il rencontrera des systèmes de toute grandeur : une page répondra à la courbe de symétrie dont nous avons parlé comme d’un procédé régulier chez Philon. Plus large que cette page, il faudra dominer la « dialectique » d’un «chapitre». Enfin, il sera parfois loisible d’étendre au Traité en son entier le règne d’une composition concertée. Trois exemples, trois pas de plus en plus grands dans l’œuvre de Philon.

1) Le « micro-système »

63Prenons un modèle de lecture brève, couvrant quelques paragraphes des éditions traditionnelles. On parlera d’une sorte de micro-système où le flux du commentaire se moule dans une forme régulière. Ainsi, qu’il me soit permis de reprendre un exemple maniable parce que sa mise en équation dispenserait presque de le citer — ce qui est économique dans un article déjà long. Il s’agit des § 106-110 du De congressu, où Philon célèbre le nombre Dix — un de ces nombres fastes qui préparent l’âme à l’Unique. En voici la courbe :

64Une once d’attention permet de voir que les références de Philon aux emplois bibliques du nombre Dix ne sont pas jetées en vrac : jouant dans une première série du rapport que le Dixième jour du mois entretient avec le mois entier (ce rapport est donc d’un 1/3 aux 2/3), Philon établit ensuite une seconde série (§ 108-110) où le Dix apparaît comme le chiffre minimum à partir de grands nombres (ainsi l’armée d’Israël est formée de bataillons de 1 000, distingués en colonnes de 100, eux-mêmes assouplis en manipules de 10 hommes). Il faudrait dire comment chacune des séries manifeste une valeur du « nombre », réalisant une totalité mathématique ; comment Philon rassemble de façon symbolique une théorie de la Nature (première série) et de la Grâce (seconde série), comme figures l’une de l’autre du simple fait de leur symétrie :

65Plus imagé et peut-être plus simple par là, voici l’exemple des § 136-139 du Quod Deus. Une belle exégèse de la faute et du repentir conduit Philon à l’évocation de la Veuve de Sarepta aux prises avec Elie. Il commence donc par allégoriser sur cette rencontre de l’âme et du Prophète. Il poursuit en glissant le cas de cette autre noble femme, Tamar, aux prises avec Juda : c’est que Tamar vit à l’écart des souillures comme la Veuve. Il achève en revenant à la Veuve de Sarepta, encore haussée d’un palier dans la vertu du simple fait de sa « conversation » symbolique avec Tamar. Disons d’un mot que cette cellule allégorique (des § 136-139) couronne une série de trois autres allégories qui analysent les lois paradoxales sur la lèpre ; et qu’elle les couronne au titre d’une quatrième hypothèse, à la fois inattendue et sublimante38. Mais ce type de composition régulière, symétrique et donc insinuant à la mémoire et à l’imagination du lecteur de Philon des équilibres mentaux, des synthèses morales, l’idée que tout se tient (idée grecque, s’il en est), mais que la cohésion même des images, des idées, des figures bibliques, appelle une sorte de grâce, de rapt, dont seule une sensibilité spécifique aux valeurs d’anagogie peut manifester l’action à même le Texte — tout ce paquet de correspondances vitales du discours est manifeste à chaque « page » des traités philoniens. On ne le décèle parfois qu’en ayant débordé la « page » et dominé un « chapitre ».

2) Le « méso-système »...

66Ce nom barbare de « méso-système » désignera les totalités de symbolisme intermédiaires entre la cellule minimale, la « page », et la courbe d’un Traité complet. C’est l’unité du « chapitre » qui reste finalement la plus repérable, la plus incontestable — à condition de dire que le « chapitre » n’est pas découpé d’avance par les éditions. Voici un « chapitre » merveilleux, consacré au songe de Joseph : encore à la table de famille, il a rêvé que sa gerbe recevait l’hommage des autres gerbes, de toute la famille. Philon commente le verbe moissonner, et il va composer une « dialectique » de plus, où la noble « moisson » des Israélites s’opposera terme à terme aux « moissons » aléatoires et perverses de l’Egypte — c’est de l’Egypte que Joseph, pivot de l’allégorie, se fera le pourvoyeur en interprétant le songe du Pharaon, sur les vaches grasses et maigres. Voici la figure des § 21-77 du De somniis, II :

67En dehors des mots bien visibles, « moissonner — moissons », l’harmonie du « chapitre » réunit les thèmes philosophiques du temps, à partir des notions de commencement-terme, du discours lui-même opérant par « division », puisque là où Israël vit une belle et bonne Dyade en articulant le coupe moissonner-moisson, Adam blasphème toute moisson ou toute fructification, en étant jugé par l’Arbre ambigu du Bien et du Mal : ainsi une redondance, c’est-à-dire une unité de sens, engendre la connaissance d’une bonne Dualité, alors qu’une dualité exprimée (Bien et Mal) reste fâcheusement dissociée chez le pervers. Encore : la réalité s’oppose à l’apparence du songe. Ce n’est pas l’originalité des pensers qui retient Philon, mais leur présence réelle dans le Texte juif.

68Un autre beau « chapitre », celui des Legum allegoriœ, III, § 75-103, étale une troupe de personnages gravitant autour de la Triade essentielle d’Abraham, Isaac, Jacob. Il s’agit de gens que Dieu a bénis sans raison — gratuitement :

69A gauche se succèdent des personnages simples ; à droite, chacun se voit comparé : les deux premiers à un rival de misère, s’il s’agit d’abord d’Esaü contre Jacob ; à un rival simplement moins valeureux, s’il s’agit de Manassé, simple souvenir à côté d’une parfaite mémoire ; le dernier, Beçaléel, est apparié à plus grand que lui, Moïse — et nous retrouvons sur une plus large portée le jeu de la sublimation.

70A gauche en haut, au début, Noé contemple la Cause dans la Création ; à la fin, à droite en haut, Moïse reçoit gracieusement la révélation de la Bonté comme Cause Unique. Ainsi, la Création est montrée par Philon comme une matière attendant la grâce d’une forme révélée, la « connaissance »39 de la Bonté divine comme Causalité première et suffisante.

3) Le « macro-système », du Traité

71Ces « chapitres » représentent déjà un grand effort d’organisation — si souple que bien des interprètes ne s’en sont pas avisés40. Faut-il aller plus loin et, de façon systématique, postuler une unité organique, dialectique au sens que nous insinuons, des ouvrages en leur entier ? Je ne pense pas qu’on puisse le faire de façon systématique ; l’idée doit rôder, d’une pareille éventualité ; mais il convient de vérifier sans hâte. C’est tout d’abord que nous ne sommes pas toujours assurés que la tradition a gardé les « éditions » effectivement prévues par Philon. Plusieurs traités flottent, et d’ailleurs, le nom de Traité ne convient que de très loin aux exégèses de Philon. Disons que j’ai pu considérer41 tel ou tel ouvrage comme une réelle unité. Ainsi du De Abrahamo42, où l’on relève sans trop de mal l’équilibre suivant :

De l'intelligence à la mémoire

72Le De migratione Abrahami obéit à un autre canon, mais régulier. De même les deux séries consacrées à Noé, avant et après le Déluge, à savoir le couple du De gigantibus et du Quod Deus sit immutabilis, puis le De agricultura, suivi tant bien que mal du De plantatione, du De ebrietate, et, de façon incertaine, du De sobrietate, constituent à tout le moins un ensemble de « chapitres » réguliers, cohérents, autonomes, animés par des dialectiques différentes, mais précises. Le De sacrificiis Abelis et Caini, de même. Chaque fois, la « raison » de l’unité est neuve, de sorte qu’on ne voit pas Philon appliquant sommairement une règle stéréotypée d’organisation. Ailleurs, ce n’est pas parce que l’unité propre au Traité n’a pas été aperçue qu’elle n’existe pas. Une plus grande dose de patience chez l’exégète de cet exégète subtil, une plus grande liberté des concepts appliqués permettraient sans doute de déceler l’équilibre. Au demeurant, c’est au titre d’un parcours sur l’« échelle » de l’âme, ou d’un itinéraire mystique à travers l’Ecriture, que la « page », le « chapitre », voire le « Traité », s’il le faut, se plient à la symétrie, par exemple, et en tout cas, s’ordonnent. Ce parcours est confié à la mémoire, qui, dans l’optique philonienne de l’allégorie, succède à l’intelligence en soumettant les conceptions à un ordre et à une sorte de « conversation des mots de la Bible ».

73Ces mots sont les réalités : on peut se demander si les histoires narrées dans la Genèse ou ailleurs, si les personnages historiques, si l’eau, les arbres, les astres même, le pain, le vêtement, chez Philon, restent des objets physiques, ou s’ils ne doivent pas être ramenés aux mots qui les représentent dans le Texte. Il ne s’agit pas d’Abraham, ni des anges, ni de la plante qu’est la Vigne, mais de leur double, le mot grec dans la République du Texte. Le lecteur de Philon doit se naturaliser, considérer comme existant et formant tout le réseau imaginable des relations réelles, ces êtres d’apparence inerte, les mots. S’ils ont un sens en philosophie ou en histoire grecques, c’est qu’ils possèdent un passeport ; mais une fois revenus chez eux, dans la Bible, il ne sont plus en grande partie que de « faux-amis ». Si je sais le grec, j’ai sans doute le désir de donner toute son existence en moi à l'âme ; mais, me tournant vers ce Texte grec de l'Ecriture juive, je vais l’adopter et recevoir de la nouvelle mémoire de tous ses Mots une révélation unifiée et discursive selon leur idiome et leur logique. L’exégèse est une incarnation d'Ephraïm suivant Philon, la Mémoire qui recueille le fruit.

Conclusion : les deux fils de Joseph

La mémoire simple des mots divers de l’Ecriture

74La République bien gardée en ses frontières, celles des Mots de la Bible grecque, telle est la dernière épreuve du goût de Philon et de l’Allégorie pour la Totalité. Nous avons vu comment les procédés les plus proches de l’« outilité » entraient dans la hiérarchie des postulats philoniens, tous tendant vers la cohérence et la synthèse, vers les effets en cascade de l’Unité. Nous avons ensuite projeté la toile de fond « intellectualiste » devant laquelle l'histoire de l’« âme » introduit les scènes diverses que les rencontres de mots à même le Texte provoquent en variations nombreuses. Un passage des Quœstiones in Genesim, III, § 3, le dit pour une fois :

« (Il est des gens pour qui) la partie permet de juger du Tout, au lieu que la partie soit jugée du point de vue du Tout — ce qui serait préférable, nom et réalité se trouvant ainsi vérifiés. Il y a justement la Loi divine qui possède pour ainsi dire l’unité d’un vivant : et l’on doit la contempler tout entière en sa Totalité ; on doit en faire le tour par un regard des yeux alors grands ouverts ; on doit envelopper d’un regard circulaire le dessin de l’Ecriture entière avec précision et division, sans briser l’harmonie ni défaire l’union, car privées de la communauté, les (éléments en) apparaîtraient sous une autre forme et avec un autre air. »

75La Loi, la Torah juive dans sa langue grecque, possède l’unité et l’unicité d’un Vivant. Les voies sont infinies et surprenantes, qui règlent l’harmonie du Vivant. Ainsi de l’Allégorie. C’est en sollicitant partout le présupposé de l’unité, de la cohérence, de la tenue et des « conversations », que le lecteur de Philon comprendra Philon. Tout ce qui l’accuse de dispersion ou d’improvisation s’égare, autant que s’égarerait l’étranger interstellaire qui se demanderait pourquoi le bras d’un homme terrestre se termine par des lambeaux séparés — les doigts ; et pourquoi ceux-ci à leur tour arborent à leurs extrémités une pellicule cornée — nos précieux ongles. La volonté de l’Un est le foyer de toute mystique ou de toute prophétie en Israël. Beaucoup plus précisément qu’on ne le dit communément, la rédaction de la Genèse et de l'Exode, des Rois et des Prophètes, dans la Bible, suivent les lois d’une composition dialectique. Le récit de l’investiture tombant sur Jéhu par l’intermédiaire d’un envoyé d’Elisée distribue la scène en trois moments : la mission confiée au messager comporte un oracle indéterminé, global, « Tu seras le roi » ; le messager remplit son message et le contracte : « Tu seras roi, et ainsi Dieu tirera vengeance de Jézabel... » ; Jéhu lui-même résume ainsi l’affaire en annonçant qu’un prophète lui transmettait le message suivant : « Tu seras le roi » — c’est-à-dire la teneur globale du premier énoncé. Il n’est pas dans mon propos de déployer les conséquences de ces infléchissements : disons simplement que le sang qui marquera toute l’épopée de Jéhu circonscrit son règne à la « vengeance » soi-disant divine, mais dont les effets retomberont sur Israël et sans profit ; et que cette réduction du « règne » de Jéhu à la forme dure du pouvoir est l’œuvre du messager d’Elisée. Elisée restait au plan global et hypothéthiquement rationnel, d’un « règne » à la fois rempli de guerre et de paix, selon la définition idéale du « règne ». L’abus de la prophétie par son messager est à l’origine symbolique du malheur qui frappe aveuglément ensuite et les ennemis de Yahvé et Israël43... Bref, j’ai choisi un exemple dans les pages apparemment les moins susceptibles de dialectique, et l’on pourrait multiplier les investigations. La dialectique repose toujours sur une perception « totalitaire », même si le circonférence doit être déduite d’un arc de cercle très petit. Chaque phrase grecque de sa Bible est pour Philon cet arc, plus ouvert, plus petit suivant les occasions : l’intelligence de cet arc conduit à la mémoire du Tout. L'intelligence, avec les outils de l’allégorie dont les modèles sont grecs44, permet de saisir la courbure exacte de ce fragment : cela fait, la vérité consiste à se souvenir de la Totale inspiration. Le lapsus nouveau ici puis là, là encore, commis par le Logos parfaitement unifié en lui-même, permet par sa compromission miséricordieuse avec la multiplicité de nos images, de nos mots, de toutes nos références mondaines, de retrouver et de « construire » modestement le Cercle de son Unité. On pourrait gloser : on pourrait dire que, de ces deux personnages importants dans la noétique philonienne, les deux fils de Joseph, dont l’aîné, Manassé, désigne seulement un souvenir local, épisodique, quand Ephraïm symbolise la Mémoire une et totale, c’est bien Manassé qui est « grec », et Ephraïm qui est le « Juif » ; c’est bien Manassé, l’aîné dans le temps, qui représente, par ce souvenir ponctuel, ce que j’appelle l'intelligence, ou encore le renfort des procédés locaux dont j’ai surtout fait état dans la première partie, alors que Ephraïm fait fructifier45 toute la culture mystique : il est alors la Mémoire du Tout, de tout le discours du Logos.

76Il est clair que le « Grec » et le « Juif » sont fraternels et subordonnés. Il est clair que les procédés, la philosophie, la culture grecque, le « théâtre» intellectualiste, tout vient servir, au titre d’une servante vive, experte, rapide comme il se doit, une maîtresse, lourde, assise et heureuse en ses fruits, une lente Mémoire de l’Ecriture.