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Juifs et chrétiens : Un vis-à-vis permanent

 | 
Bernard Dupuy
, 
Gilbert Dahan
, 
Jacques Cazeaux
, 
et al.

Chapitre III. Rosenzweig ou « la reprise de parole »

Guy Petitdemange

Texte intégral

  • 1 E. LEVINAS, Simone Weil contre la bible, dans Difficile liberté, Paris, A. Michel, 1976, p. 178.
  • 2 Les lettres et son journal en font largement foi. Voir Briefe und Tagebücher, édités par R. Rosenz (...)
  • 3 Cf. la lettre de Walter Benjamin après sa visite du 30 décembre 1922, dans Correspondance, t. 1, P (...)
  • 4 Cf. G. SCHOLEM, F. Rosenzweig et son livre l’Etoile de la Rédemption, dans Les Cahiers de la nuit (...)
  • 5 Pour une biographie, cf. Nahum N. GLATZER, F. Rosenzweig. His life and Thought, New York, 1953, et (...)
  • 6 B. Dupuy, à qui j’ai emprunté le titre de cet article, en a tiré une brève synthèse : Une philosop (...)

1En introduction à quelques pages fort critiques sur Simone Weil1, Levinas reconnaît aussitôt trois handicaps quasi-insurmontables : la mort, le génie, la sainteté. Ces précautions s’imposent à l’approche du massif Rosenzweig. Il est mort en 1929 à 43 ans, au terme d’une paralysie rapidement envahissante, puis totale. Sa vivacité intellectuelle, sa curiosité, la force et l’originalité de sa conception en font indéniablement un auteur d’exception. Enfin, son rayonnement était bien celui d’une certaine sainteté : courage, rare honnêteté d’esprit, réponse de l’être entier à une sorte de mystérieuse convocation religieuse, et — ce qui n’est pas rien — pudeur constante, ironie à l’égard de soi2, courtoisie hospitalière à l’égard d’autrui, expression comme naturelle d’une pensée selon laquelle nul d’entre nous n’est le détenteur de l’entière vérité objective. Sainteté ou effort vers un judaïsme authentique, tel qu’il le concevait possible dans l’Allemagne d’alors. Tous ceux qui l’ont approché, ne serait-ce qu’une fois, ont été comme brûlés par ce rayonnement3. « Celui qui un jour fut assis dans cette chambre de Francfort et a écouté les réponses qu’il donnait à ses questions, celui qui a entendu les paroles d’une netteté absolue qui émanaient de ce saint muet, celui-là sait, celui-là est témoin que le miracle a été présent parmi nous en notre temps »4. Cette évocation de la figure de Rosenzweig n’a pas ici de finalité hagiographique5. Ce que fut Rosenzweig est intimement lié à sa pensée, dont l’articulation véritablement structurante est la notion de Révélation, laquelle implique, en son nœud même, une théorie du langage. Rosenzweig n’a pas formulé explicitement et intégralement cette théorie, mais elle est visible à travers tous ses écrits6. Il serait ingénu de prétendre la déployer en son entier. Je me contenterai de notations succintes, après un court détour par l’Etoile de la Rédemption (1921) destiné à faire entrevoir peut-être le contexte de ce Sprachdenken.

La place de l’Etoile

  • 7 Stéphane MOSES, Système et Révélation. La philosophie de F. Rosenzweig. Préface d’E. Levinas, Pari (...)
  • 8 X. TILLIETTE, Philosophie et révélation, dans Axes, 1983, p. 22.
  • 9 L’Etoile de la Rédemption. Trad. par Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Paris, Esprit/Se (...)
  • 10 « Les voies de Dieu et les voies de l’homme divergent, mais la parole de Dieu et la parole de l'ho (...)
  • 11 G. SCHOLEM.... art. cit., p. 33.
  • 12 L'Etoile..., p. 139.

2Même si les nombreux travaux qui la précèdent ou la suivent sont très loin d’être négligeables, sans compter une correspondance volumineuse et capitale, l’Etoile est le condensé de la pensée de Rosenzweig. « Livre dangereux », livre de « dilettante », c’est, plus que tout, une sorte de fulguration, jaillissant comme l’éclair, qui séduit ou repousse, qui suscite comme de soi la réplique ou le commentaire, tant il y a de mouvement et d’aspérités. Stéphane Mosès en a fourni une lecture d’une précision étonnante7, même si on a pu lui reprocher « d’avoir éteint le lyrisme de Rosenzweig, de là une certaine déperdition de substance existentielle »8. L’ouvrage pivote tout entier sur l’inteprétation de la Révélation et le chapitre qui en traite finit non fortuitement par une reprise du Cantique des Cantiques : « La parole de Dieu doit contenir immédiatement le rapport de l’amant à l’aimée, il faut qu’il y ait le signifiant sans la moindre allusion au signifié »9. Au cœur de l’expérience de la révélation, il y aurait l’acte de parler. « La Bible et le cœur disent la même chose »10. Et la puissance de ce développement est telle que Scholem, qui s’était éloigné des perspectives de Rosenzweig par son départ en Palestine en 1923, écrit en 1930, dans un texte bouleversant d’émotion et de lucidité : « J’oserais affirmer que ce chapitre sur la Révélation nous livre les ultima verba du judaïsme sur les questions religieuses »11. Cette reviviscence du judaïsme dans le discours et l’expérience lui paraît même d’une si grande ampleur qu’il ne lui voit de correspondant que Maimonide, « le plus grand théoricien juif de la Révélation »12.

3Deux observations s’imposent à propos de l'Etoile qui font voir où s’enracine cette pensée à partir du langage, et sa portée.

  • 13 Cf. à titre d’exemple, un article intéressant de 1914, Atheistische Theologie. Traduit par J.L. Sc (...)
  • 14 La thèse de Rosenzweig portait sur la philosophie politique de Hegel. Il l’acheva vers 1914. Hegel (...)
  • 15 Cf. l’ouvrage récent de Marcel GAUCHET. Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la (...)

4Tout d’abord, si le retour de Rosenzweig au judaïsme de ses pères est résolu, ce n’est pas un recul, un enfermement, régressif et aveugle, sur soi. Au contraire, toute l’originalité de l’effort de Rosenzweig consiste à trouver la forme d’un judaïsme vivant et opérant sans éviter ce qu’a produit l’histoire ni les questions de la culture moderne. Non que celles-ci aient fonction de juridiction, mais parce qu’il lui paraissait pratiquement impossible de vivre honnêtement une fidélité religieuse dans l’air raréfié d’une intériorité atemporelle. D’où l’attention portée à l’évolution du judaïsme, des juifs, à la diversité des communautés, l’intérêt accordé aux transformations du christianisme avec les tournants décisifs que furent Augustin, le moyen-âge, Luther, à l’émancipation progressive de la philosophie, jusqu’à la critique radicale des Lumières, la synthèse hégélienne, enfin la guerre de 14 elle-même, à laquelle il participa de bout en bout, guerre dont il perçut bien vite la signification nouvelle. Tout ce mouvement séculaire des événements et de la culture avait rejailli avec force sur la lecture et la réception de la Bible, sur l’articulation des diverses confessions religieuses13, sur la place même de la « religion » dans la cité, au rythme des convulsions de l’histoire depuis deux mille ans, jusqu’à la lente hégémonie du politique, avec notamment le surgissement de l’Etat moderne, théorisé par Hegel14, sorte d’accomplissement séculier de l’idée d’Eglise ou de communauté religieuse, accomplissement qui risque d’en être la dissolution, qui, en tout cas, remet sur le chantier la question religieuse comme telle15. A ces explorations multiples, il faudrait ajouter le territoire de l’esthétique, à laquelle Rosenzweig était si sensible et qui occupe une place surprenante dans L’Etoile. Ce livre, hâtivement parfois, avec des raccourcis saisissants, prend à bras-le-corps cet héritage, en vertu de l’idée que le monde, en sa temporalité même, demeure originellement création, que donc nul lieu ni nulle époque, quelles que soient les variations de la culture, ne sont exclus de la sollicitation qui vient de la transcendance.

  • 16 Michaël LOWY : Messianisme juif et utopies libertaires en Europe centrale (1905-1923), dans Archiv (...)
  • 17 La pensée nouvelle, dans Les Cahiers..., p. 48.

5S’inscrivant sciemment dans un aujourd’hui situé, « zeitgemäss und zeitbedingt », L’Etoile porte la marque stylistique de son point de naissance. Dans une étude très riche, M. Löwy a remarquablement mis en lumière la relative parenté de toute une génération de penseurs juifs, aux itinéraires différents mais profondément imprégnés par le romantisme et soucieux d’une reviviscence du judaïsme ou par le judaïsme16. Mais par-delà le lyrisme baroque, bien que très rigoureux, il y a une écriture tout à fait spécifique de L’Etoile, que l’on retrouve d’ailleurs, en moins soutenu peut-être, dans ses autres écrits. Dans un article postérieur (1923), Apologetisches Denken, Rosenzweig s’en prenait avec une véhémence nietzschéenne à l’apologétique comme telle, entendue comme la défense agressive d’une vérité possédée et censée immuable, telle un objet. Rosenzweig n’appréciait pas davantage les méandres, à ses yeux cauteleux, typiques de l’universitaire, de personnes comme Georg Simmel. L'Etoile met en œuvre une toute autre écriture, affirmative, provocatrice même. Mais ce tour d’écriture n’est pas une habileté rhétorique. Elle est précisément ce que produit la Révélation, le oui des commencements, la réponse qui ne craint pas les maladresses, qui surtout ne craint pas le paradoxe de viser par la voie (voix) d’une pensée parlante, au système, mais au système en quelque manière provisoire, système moins d’enveloppement que de pro-position. La pensée y devient parole, avec ses risques et son parti-pris, avec sa nécessité. Entreprise déroutante, tant nous sommes accoutumés à « la pulsion unificatrice de la pensée »17, pris par la séduction d’un langage homogène imaginé seul scientifique, alors que pour Rosenzweig cette transparence homogène d’un langage qui ne serait que signes, si subtile soit-elle, reste la forme élémentaire du langage. L’écriture de Rosenzweig est du côté de la « pensée parlante », d’une voix qui éclaterait comme un cri de naissance, autrement dit sans comparaison avec une pensée — regard qui prétendrait rassembler le tout du spectacle. La démarche est assurément à rebours d’une conception traditionnelle où, grossièrement dit, écriture et action dérivent de la conception achevée. Sans trace de naïveté, Rosenzweig ne cédera jamais sur cette ferveur fécondante des commencements, comme si, un peu comme chez Pascal ou Gide, il y avait toujours plus d’avenir dans une « prise de parole » ou un « acte » que dans la recherche de la synthèse prélalable justificatrice. Une lettre magnifique à Buber, die Bauleute (1925), illustre et justifie cette perspective, à rattacher indubitablement à l’expérience de la Révélation.

  • 18 Cf. David KESSLER, Judaïsme et histoire chez F. Rosenzweig, dans Philosophie, 1985, p. 81-95.
  • 19 E. LEVINAS, Préface à S. MOSES, Système et Révélation : ta philosophie de Franz Rosenzweig, Paris, (...)

6La seconde observation, grave évidemment, porte sur l’actualité de Rosenzweig et singulièrement de l’Etoile. Levinas y touche dans la préface au livre de Mosès. L’œuvre proposait une voie pour le judaïsme dans l’Occident moderne, à dominante (encore) chrétienne. Mais c’était avant l’holocauste. La voie indiquée n’a-t-elle pas été démentie dans l’horreur et dès lors que peut-il subsister de l’intuition fondatrice ? Même si Rosenzweig, progressivement, s’est montré moins réservé, face à l’idéologie sioniste, même s’il se situait aux antipodes d’une conception optimiste de l’histoire18, il n’en reste pas moins que sa vision du judaïsme est celle d’un judaïsme en diaspora, sans l’idée qu’un jour une politique pourrait décider l’éradication sans reste du « peuple », notion pour lui cardinale. Les « événements » ont-ils dès lors terni et ébrêché cette œuvre, qui déploie l’idée d’une vie diasporique sinon heureuse, en tout cas seule véritablement possible, si l’on ne fait pas de l’assimilation un destin. L’histoire ne s’écrit pas à l’avance et Lévinas ne fait pas grief à Rosenzweig de ce point aveugle de son œuvre. Elle demeure, dans la distance, et demeure lumière. Pour deux raisons au moins, qui n’en font qu’une, Rosenzweig avait parfaitement remarqué le vaste mouvement de la pensée comme telle, livrée à elle-même, à elle seule, immanente en son énergie, d’abord cosmologique, puis théologique, enfin anthropologique, se vouant, en ses extrêmes, à l’idolâtrie de l’identification intégrale d’où toute différence est bannie. Il n’imaginait peut-être pas que la pensée puisse se dévergonder jusqu’à devenir action radicalement destructive, en Europe surtout. Mais il a vu le péril de la clôture et, pour y faire face, la nécessité d’une autre pensée du sujet, de cela qui prend sur soi, toujours, le risque de la rupture, fût-elle étiquetée de sauvage et d’irrationnelle, geste qu’il appréciait chez Schopenhauer et Nietzsche. Pour lui, cette rupture ne pouvait avoir lieu que par le passage d’une philosophie de l’essence à une philosophie de la relation. « L’Etoile qui rompt la totalité dans l’angoisse du néant, ne ramène pas l’étant au souci pour son être même : elle le conduit à la relation frontale avec l’autre homme »19.

Langage et Révélation

  • 20 Noyau originaire de l’Etoile de la Rédemption, dans Les Cahiers..., p. 99-115.

7Préoccupé depuis 1908-1910 par la question religieuse, seule perspective à ses yeux pour sortir d’un relativisme esthétisant, Rosenzweig va tenter dans sa démarche tourmentée de donner une forme réfléchie à cette question. Le choix religieux — décision de conversion en 1913, puis la même année retour au judaïsme de ses pères — n’est pas un coup de tête, le pur opposé d’un rationnalisme peut-être étouffant, mais au moins clairvoyant. Ce réflexe est typique de Rosenzweig, remarquablement mis en lumière par Mosès, la volonté de ne pas scinder religion et intelligibilité, de conjoindre donc, hors du dogmatisme de l’orthodoxie, Révélation et système. Si l’approche du langage chez Rosenzweig est si fructueuse, c’est précisément en raison de ce corps-à-corps entre la philosophie la plus systématique et tout un univers langagier où trouvent place le murmure de la prière, les recherches théologiques, la nouveauté polysémique de l’hébreu, les problèmes de la traduction, bref, divers registres du langage. Pour évoquer ce décrochage avec une raison dominante, un texte touffu mais majeur fournit une précieuse illustration : l’Urzelle de novembre 1917 adressé à son cousin Rudolf Ehrenberg20.

8Rosenzweig avait trouvé, au long d’une correspondance orageuse avec son ami Rosenstock une sorte de première issue à la clôture idéaliste, laquelle impliquait pour lui une réduction de la religion. Au lieu de remettre en question le couple représentation-concept, Rosenzweig prend une autre voie : à l’inverse du discours philosophique qui aboutit toujours à une vue panoramique, la religion serait intrinsèquement orientation. Rosenzweig se réfère simplement à la datation chrétienne : il y a un avant et un après, un haut et un bas, un commencement et une fin, un rythme donc, qui fait le temps, temps mystérieux de ce fait, et qui le rend réfractaire au concept, à moins de s’arroger une puissance divine — ce que l’idée même d’événement christique rend puéril — ou d’éliminer la dimension divine du fait de la Révélation.

  • 21 Ibidem, p. 100

9Mais ce thème de l’orientation le laisse sur sa faim. « Manifestement parce que le trouble de mes méninges a nom “1800” (“Hegel” et “Goethe”, c’est-à-dire les consciences absolues des deux personnages, de Hegel comme dernier philosophe, dernier cerveau païen, et de Goethe — tu connais le mot d’Eckermann — comme dernier chrétien tel que le Christ l’a voulu, donc comme premier “homme tout court” »21.

  • 22 Ibidem, p. 101.
  • 23 Noyau originaire de l'Etoile de la Rédemption, dans Les Cahiers..., p. 107.
  • 24 Ibidem, p. 104.
  • 25 Ibidem.

10« 1800 » devient le chiffre de l’idéalisme, de l’accomplissement de l’humain en somme, qu’il soit d’ordre conceptuel ou esthétique. « 1800 » exige dès lors, dans la reprise de la notion de Révélation, une élucidation intellectuelle plus affinée, en débat avec ce grand moment de l’esprit. Et Rosenzweig trouve, par une sorte de mouvement réflexif d’intériorisation, un levier qui tiendra, l’irréductible liberté du « je », le « Je, sujet privé tout à fait général, Je nom et prénom, Je poussière et cendre »22. Le Je désigne ainsi une identité énigmatique, sinon secrète, dont le nom et la mortalité sont les indices nets. Si ressaisi qu’il soit dans un système, jamais ce Je n’est entièrement dépossédé de lui-même. Ce n’est pas là le dernier mot de Rosenzweig sur la subjectivité, c’en est plutôt le socle et l'Etoile va commencer par deux pages exposant ce frémissement du Je face à la mort. Individuum ineffabile triumphans. Rosenzweig reviendra inlassablement sur cette liberté du Je, « liberté entière, non libre-arbitre plénier, obscur, irresponsable, mais “il se trouve que je suis ainsi” sans restriction, sans lequel cette liberté des philosophes est paralysée de naissance »23. Liberté quasiment de l’ordre du fait, que Kant aurait aussi perçue à sa manière : « La loyale concession de Kant : “la liberté est le ‘miracle dans le monde des phénomènes’, suffit à elle seule à faire de Kant, personnellement, le plus grand de tous les philosophes ; tous les autres cherchent plus ou moins à esquiver le problème ; lui seul l’énonce ; à lui seul la fréquentation professionnelle de la vérité n’a pas fait oublier d’être enfant et fou” »24. Cette vision de la liberté hors prise sera pour Rosenzweig “la caravelle qui permet seule de partir à la découverte du mondo nuovo de la Révélation, après nous être embarqués au port du vieux monde logique”25.

11Rosenzweig va tirer un parti extraordinaire de cette intuition de « l’homme qui dit : Je ». Ce sera le commencement. Mais il n’apparaîtra tel, en sa pureté, qu’en regard et en réponse aux exigences de la philosophie systématique. Celle-ci n’est pas la négation du Je, elle le déplace, le réinsère dans la nature, le dénature.

  • 26 Ibidem, p. 105.
  • 27 Noyau originaire de l'Etoile de la Rédemption, dans Les Cahiers..., p. 105.

12« Le système, c’est le monde dans la forme de la troisième personne»26. Le système n’est pas discrédité totalement. Il a sa grandeur. Il est vrai que l’homme est être de la nature et que cherchant à se comprendre en passant nécessairement par une certaine compréhension du tout, il en vient à reconnaître la souveraineté de ce tout. L’unité l’emporte sur les parties, et l’individu qui arrive à cette sagesse de ne se reconnaître que « moment » n’est pas radicalement aliéné ; simplement, pour Rosenzweig, il se sacrifie. Il consent à une loi ou à une puissance au-dessus de soi qui silencieusement, selon l’ordre du discours et de l’histoire, le classe. En ce sens, Spinoza atteint à la perfection ; l’individu, par l'assentiment positif de tout son être, se soumet à la rigueur de la substance « divine » et en arrive à aimer Dieu sans demander que Dieu l’aime. Il s’accomplit en se dépouillant, il s’abandonne. Ce mot d’abandon est pour Rosenzweig le dernier mot de ces philosophies. « Tout amour est ici abandon »27. Il n’en va pas autrement chez Hegel : parvenir à la conscience de ses limites, ce qui est le savoir, c’est savoir se sacrifier. Cependant, si grandiose que paraisse cette entreprise, elle ne décrit pour Rosenzweig que la forme de l’immanence, autrement dit le triomphe d’un logos, aux figures historiques diverses, mais identique en son fond, en ceci qu’il n’est au mieux que la voix de personne, structurant un monde d’objets, au pire une logique de vainqueurs.

  • 28 Ibidem.
  • 29 Rosenzweig écrira dans les années 20 un petit ouvrage subtil et provocateur sur cette autre concep (...)

13Face à ces modes d’omni-compréhension, évidemment « intelligents » pour Rosenzweig, son point de départ paraît simple et tenir en une image, résister. On dirait un constat presque neutre : le Je constate qu’il subsiste, reliquat, reste, hors-jeu, « enfant ou fou ». Mais cette subsistance a pour énorme conséquence d’ouvrir une brèche. Si aucun lien n’est assez fort pour retenir le Je, c’est qu’il y a séparation pour le Je entre lui et l’absolu. La séparation devient la possibilité même de la Révélation. La Révélation pour Rosenzweig n’est pas d’abord « manifestation » mystique, surnaturelle ; elle est l’épreuve d’un creux que rien ne comble et qui éclate dans le défi muet que le Je élève contre le tout. Le Je introduit un désordre. Et un désordre tel, qu’à l’inverse de la pensée de l’immanence, la protestation du Je appelle aussi de la part de l’absolu une sorte d’injonction en première personne ; Rosenzweig l’appellera le Befehl, le commandement, non simplement l’ordre anonyme de la loi. Et le contenu ultime, sinon unique de ce commandement est pour Rosenzweig, qui renverse ici la proposition spinoziste, « aime-moi». « Il peut et il doit réclamer que Dieu l’aime en retour. Il doit même réclamer que Dieu l’aime en premier. Car son Je est morose et muet, et il attend le mot rédempteur de la bouche de Dieu : « Adam, où es-tu ? » pour répliquer au premier Tu sonore qui le cherche le premier Je tremblant, à demi audible de la honte »28. C’est le ressurgissement de la parole après le discours, de la voix après le logos, qui rend « pensable » La Révélation : c’est de ce rapport tout neuf et originel avec l’absolu — qui aura nom révélation — que Rosenzweig fait remonter toute sa théorie du langage, donc de la pensée et de la raison29.

Langage et existence

14Fouiller dans son détail la théorie du langage chez Rosenzweig est une entreprise ardue. Je me borne ici à indiquer que le langage, tel qu’il s’entend, est pour Rosenzweig le signe même de l’existence ouverte.

  • 30 Cf. n. 17.
  • 31 Rappelons sur ce thème l’ouvrage célèbre de Bernhard CASPER. Das dialogische Denken : eine Untersu (...)

15D’abord un rappel s’impose. Dans un texte de 1922, d’une belle venue, « das neue Denken »30, où Rosenzweig essaie de clarifier la structure et l’intention de l’Etoile, il parle « d’éclair de l’expérience ». La formule est parfaitement révélatrice, connote plusieurs sens, mais pour faire valoir quelque chose d’unique. Expérience veut dire que l’existence est péripéties que n’ordonne pas le travail souterrain du concept. De ce fait, il y a pour Rosenzweig un privilège de l’existence et, sans chercher d’analogies trop serrées mais vite fallacieuses avec Heidegger, on peut reconnaître non pas une parenté de méthode, mais une relative correspondance dans le déplacement de l’attention philosophique. Cet « éclair de l’expérience », qui constitue l’existence comme une sorte de vibration, rappelle très probablement le choc survenu à Berlin en 1913, le jour de Yom Kippour où Rosenzweig subit d’un coup un véritable retournement au spectacle d’un judaïsme collectif, priant, confiant, pleinement assuré dans sa vocation. Même si Rosenzweig fut toujours d’une réserve exceptionnelle sur sa vie intime, il semble bien que là se concentre la portée de l’éclair de l’expérience : elle rend toute existence unique. Dès lors, c’est proprement le retournement de l'Erfahrung hégélienne, ce mouvement par lequel le divers contradictoire de l’existence au monde s’unifie par la loi douloureuse de la dialectique. Non qu’il n’y ait pas unification pour Rosenzweig, mais celle-ci est horizon eschatologique et surtout œuvre de Dieu. En conséquence, temps et histoire sont plutôt suscitation et déploiement des particularités ; cela est vrai des choses, les realia, plus encore des mots et des noms. Et le langage qui se dit là est au premier chef réponse ; à sa naissance, il est littéralement, pourrait-on dire, don de Dieu. Sa forme la plus concrète devient dia-logue, non pas discours englobant, de surplomb31.

  • 32 B. CASPER. Das dialogische Denken..., p. 51.

16Il en découle des impératifs. La pratique du langage est bloquée si l’on passe outre aux faits et au fait primordial de la séparation du moi, du monde, de Dieu. Prenant corps dans le particulier de l’expérience, le langage ne s’accomplit en vérité qu’à être communication, aller-retour entre expression et écoute, selon des accents toujours particuliers. Les faits pour Rosenzweig sont aussi des configurations singulières dans l’histoire, configurations quasi-transhistoriques — configurations élémentaires, au nombre de trois, le paganisme, le fait juif, l’événement chrétien. Entre eux, des liens existent, mais pas de synthèse ; ce sont des pôles qui font tension. La méfiance de Rosenzweig à l’égard de la politique moderne, comme aussi du mouvement enveloppant du christianisme, provient de ce que « la volonté d’unité, ce concept juif entre tous » tourne aisément en forcing du rassemblement. Le langage acquiert son extension universelle par le maintien de cette séparation et du lien, maintien qui protège de la mystification de l’intériorité et fait sortir de « la morosité muette ». Et c’est en vertu de ce maintien de réalités irrésorbables que Rosenzweig voit, dans le retrait des juifs de l’histoire (au moins dans l’Etoile) la seule possibilité pour eux de témoigner de, de ne cesser de dire une vocation propre : l’histoire n’est pas le jugement dernier. « L’expérience est expérience des jonctions »32, des assemblages, en somme de l’alliance en train de se faire.

17S’il y a alliance, des actes d’alliance, celle-ci toutefois ne peut se réduire à une synthèse de et par la pensée. Toute pensée demeure elle aussi particulière, ce qui ne signifie pas donner congé à la logique. Mais plus qu'une logique, il y a des constellations logiques, des cohérences révisables, provisoires, soumises, proposées à la reprise par les autres. La temporalité entraîne précisément cette mise en cause, cette critique, qui est la marche vers le vrai. Il faut tout le temps pour Rosenzweig pour que le vrai se donne, apparaisse, et nous en savons si peu la forme que la fin de l'Etoile, magnifiquement, la suggère sous l’image du visage. C’est pourquoi, en contrepartie, par une sorte d’effet de retour, le travail fondamental dans notre langage serait l’effort de nomination. Celle-ci consiste à tendre vers le nom véritable des choses, à le retrouver, tel qu’il fut donné quand elles furent créées. Le nom devient comme l’effectuation du singulier, dans son unicité. Les noms sont leur rassemblement sans sacrifice, dans la paix, la totalité non illusoire du nous. Pareil horizon implique une autocritique persévérante, mais aussi d’accepter que nos langues se laissent inciser par la parole de la Révélation.

  • 33 L'Etoile..., p. 281.
  • 34 Le texte est tiré du Faust de Goethe. Rosenzweig y a fait maintes fois allusion.

18Toute cette incurvation donnée à la pensée par Rosenzweig vers un sprachendes Denken, une pensée qui ne se leste pas du poids de la parole est chose désormais connue. Elle comporte indéniablement un aspect critique dont la cible est une certaine forme du discours « occidental » et plus généralement de l’hégémonie du langage scientifique. Mais elle est aussi portée par l’espoir d’une délivrance — d’une Erlösung —, car, ainsi envisagé, le langage devient le vecteur d’un avenir proprement insu, opérateur d’ouverture pour l’un et pour l’autre, en se renouvelant dans l’interlocution. « La parole n’est jamais ultime ; elle n’est pas simplement parlée, elle est aussi parlante. C’est là le vrai mystère du langage, sa vie propre : La parole parle »33. Pour illustrer la distinction avec une certaine tradition philosophique, et pour finir par ce qui devrait être un commencement, rien de mieux que d’opposer deux aphorismes exemplaires. Pour Hegel : « Logos ist Vernunft/Wesen der Dinge und Rede/Sage und Sache/Kategorie ». Pour Rosenzweig : « Denn Name ist nicht Schall und Rauch/Sondern Wort und Feuer/Den Namen gibt es zu nennen und zu bekennen/Ich glaub ihn »34. D’un côté, il y a le logos, qui est emprise ; de l’autre, le nom qui parle et flambe, qui est objet de foi.

Notes

1 E. LEVINAS, Simone Weil contre la bible, dans Difficile liberté, Paris, A. Michel, 1976, p. 178.

2 Les lettres et son journal en font largement foi. Voir Briefe und Tagebücher, édités par R. Rosenzweig et E. Rosenzweig-Scheinmann avec la collaboration de B. Casper, La Haye, Martinus Nijhoff, 1979, 2 vol.

3 Cf. la lettre de Walter Benjamin après sa visite du 30 décembre 1922, dans Correspondance, t. 1, Paris, Aubier, 1979.

4 Cf. G. SCHOLEM, F. Rosenzweig et son livre l’Etoile de la Rédemption, dans Les Cahiers de la nuit surveillée, numéro spécial Rosenzweig, 1982, p. 36 (désormais Les Cahiers...).

5 Pour une biographie, cf. Nahum N. GLATZER, F. Rosenzweig. His life and Thought, New York, 1953, et 2e éd., 1961.

6 B. Dupuy, à qui j’ai emprunté le titre de cet article, en a tiré une brève synthèse : Une philosophie du nom, dans Les Cahiers..., p. 137-148.

7 Stéphane MOSES, Système et Révélation. La philosophie de F. Rosenzweig. Préface d’E. Levinas, Paris, Esprit/Seuil, 1982.

8 X. TILLIETTE, Philosophie et révélation, dans Axes, 1983, p. 22.

9 L’Etoile de la Rédemption. Trad. par Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Paris, Esprit/Seuil, 1982, p. 235.

10 « Les voies de Dieu et les voies de l’homme divergent, mais la parole de Dieu et la parole de l'homme sont identiques. Ce que l’homme ressent comme son propre d’homme dans son cœur, c’est la parole sortie de la bouche de Dieu. L'Etoile..., p. 181.

11 G. SCHOLEM.... art. cit., p. 33.

12 L'Etoile..., p. 139.

13 Cf. à titre d’exemple, un article intéressant de 1914, Atheistische Theologie. Traduit par J.L. Schlegel et présenté par Guy Petitdemange, dans Recherches de science religieuse, t. 74, 1986, p. 537-558.

14 La thèse de Rosenzweig portait sur la philosophie politique de Hegel. Il l’acheva vers 1914. Hegel und der Staat. Munich-Berlin, 1920, 2 vol. L’ouvrage n'est pas traduit en français.

15 Cf. l’ouvrage récent de Marcel GAUCHET. Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1986.

16 Michaël LOWY : Messianisme juif et utopies libertaires en Europe centrale (1905-1923), dans Archives de Sciences Sociales des Religions, 51.1, 1981, p. 5-47.

17 La pensée nouvelle, dans Les Cahiers..., p. 48.

18 Cf. David KESSLER, Judaïsme et histoire chez F. Rosenzweig, dans Philosophie, 1985, p. 81-95.

19 E. LEVINAS, Préface à S. MOSES, Système et Révélation : ta philosophie de Franz Rosenzweig, Paris, Seuil, 1982, p. 15.

20 Noyau originaire de l’Etoile de la Rédemption, dans Les Cahiers..., p. 99-115.

21 Ibidem, p. 100

22 Ibidem, p. 101.

23 Noyau originaire de l'Etoile de la Rédemption, dans Les Cahiers..., p. 107.

24 Ibidem, p. 104.

25 Ibidem.

26 Ibidem, p. 105.

27 Noyau originaire de l'Etoile de la Rédemption, dans Les Cahiers..., p. 105.

28 Ibidem.

29 Rosenzweig écrira dans les années 20 un petit ouvrage subtil et provocateur sur cette autre conception de la raison : Das Büchlein von gesunden und kranken Menschenverstand, éd. N.N. Glatzer, Königstein, Athenäum, 1984 (A paraître en français).

30 Cf. n. 17.

31 Rappelons sur ce thème l’ouvrage célèbre de Bernhard CASPER. Das dialogische Denken : eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung, Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Bubers, Fribourg, 1967.

32 B. CASPER. Das dialogische Denken..., p. 51.

33 L'Etoile..., p. 281.

34 Le texte est tiré du Faust de Goethe. Rosenzweig y a fait maintes fois allusion.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1988

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