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Juifs et chrétiens : Un vis-à-vis permanent

 | 
Bernard Dupuy
, 
Gilbert Dahan
, 
Jacques Cazeaux
, 
et al.

Chapitre II. Judaïsme et christianisme : le débat au Moyen-Âge. Cadre et méthodes de la disputatio

Gilbert Dahan

Texte intégral

  • 1 Etienne Langton, commentaire de la Genèse, ms. Paris, Bibliothèque nationale, lat. 14414, fol. 12va
  • 2 Voir notre étude Exégèse et polémique dans les commentaires de la Genèse d’Etienne Langton, dans Le (...)

1Au chapitre 27 de la Genèse est raconté comment Jacob se fait bénir par son père aveugle, à la place de son frère Esaü. Quand Esaü, de retour de chasse, vient auprès d’Isaac recevoir la bénédiction qui lui est due, nous assistons à une scène dont le caractère dramatique — pathétique même — est encore accru par la simplicité du récit. Apprenant qu’il avait été dépouillé de sa bénédiction, Esaü « cria un cri grand et amer jusqu’au paroxysme » (Gn 27, 34). La traduction de la Vulgate me semble ici particulièrement expressive : « Auditis Esau sermonibus patris, irrugiit clamore magno et consternatus ait... ». Le terme irrugiit devient rugiit chez un commentateur de la fin du XIIe siècle, Etienne Langton, qui nous propose l’explication suivante : « Esaü rugit. Ce rugissement annonce (signat) la douleur du peuple juif à la fin du monde ; ils se lamenteront parce qu’ils ont perdu la bénédiction de la grâce... Ou bien : le peuple juif se lamente de ce qu’il voit le peuple chrétien lui être préféré »1. A plusieurs reprises, et comme de nombreux commentateurs du moyen-âge, Etienne Langton explicite cette allégorie, exposant notamment les thèmes-clés de l’antériorité, du cadet préféré à l’aîné et voyant en Esaü une figure adéquate du peuple juif, qui lui apparaît comme adonné aux plaisirs charnels, peu soucieux des choses de l’esprit et « rouge du sang de la Passion »2.

  • 3 Voir G.D. COHEN, Esau as Symbol in Early Medieval Thought, dans Jewish Medieval and Renaissance Stu (...)

2Cette allégorie nous plonge au cœur du débat entre chrétiens et juifs, à l’époque patristique et au moyen-âge. Si, après avoir rappelé la tradition chrétienne, nous nous tournons vers la tradition juive, nous voyons un traitement similaire, et en même temps opposé, de la figure d’Esaü : pour les commentateurs juifs, Esaü, Edom, c’est Rome — l’Empire romain puis la chrétienté — et Jacob, c’est Israël3. On pourrait dire que tout l’objet du débat n’est finalement que l’explicitation de cette allégorie, le décodage de ce message perçu comme prophétique : Israël est-il Jacob, n’ayant pour lui que sa foi et de force que celle de sa spiritualité, harcelé, persécuté par les puissants, qui sont Esaü ? Le peuple chrétien est-il Jacob, héritier unique et authentique de la parole de Dieu, méprisée par Esaü/les juifs qui, de regret, en rugirent plus tard ?

3Il n’appartient pas à l’historien de chercher réponse à de telles questions. Mais il lui est permis de souligner que c’est précisément en ces termes que s’exprime au moyen-âge le débat entre chrétiens et juifs et qu’à travers ces mêmes questions sont posés les deux thèmes fondamentaux de ce débat : qui est le vrai Jacob — le Verus Israel ? Qui a le mieux compris la nature de l’héritage ou du message reçu (le droit d’aînesse, dans l’allégorie) ? Ces questions sont des alternatives : elles ne laissent pas de possibilité de troisième voie ou de synthèse. Mais, pour éclairer d’une manière particulière mon exposé, je voudrais aussi noter tout de suite que la confrontation entre Jacob et Esaü est fraternelle et que (sans doute se récriera-t-on à cette proposition, mais j’y reviendrai dans ma conclusion) cela n’a pas été sans importance au moyen-âge.

  • 4 L’ensemble des problèmes est envisagé dans notre thèse, Les intellectuels chrétiens et les juifs au (...)

4De fait, le débat date des débuts mêmes du christianisme. Pour la foi nouvelle, il s’agit d’abord d’affirmer son originalité et d’assumer sa séparation d’avec Israël. Le Fils prodigue s’en va (autre allégorie du débat judéo-chrétien), mais son départ a une signification et il doit l’expliciter : aux païens, à qui il s’agit de faire comprendre qu’il est Israël sans le judaïsme, aux Juifs, à qui il s’agit de faire entendre que leurs propres Ecritures ont abouti et que le judaïsme n’a plus lieu d’être. Nous nous intéresserons ici au seul débat avec les juifs, le saisissant à un moment donné de son histoire, le moyen-âge et plus spécialement les XIIe -XIVe siècles, moment où le débat oscille sans cesse entre dialogue et confrontation. De ces discussions est née toute une littérature, latine et hébraïque — disputatio, altercatio d’un côté, vikuaḥ, niẓaḥon de l’autre ; les formes en sont variées, du sermon à la lettre, du dialogue familier au traité organisé ; j’évoquerai en passant l’histoire de ce genre, des frustes Testimonia du début aux Quaestiones élaborées du XIVe siècle. Mais cette littérature polémique, pour ample qu’elle soit, quand on pense surtout aux textes non encore publiés, ne donne pourtant pas une idée complète du débat : la polémique est souvent présente dans toute la littérature latine du moyen-âge et, notamment, les commentaires de la Bible nous livrent des éléments très précieux. Il ne sera, bien sûr, pas possible d’aborder ici tous les aspects du problème : je ne ferai que tenter de replacer dans son cadre historique le débat entre judaïsme et christianisme au moyen-âge et de définir la méthode utilisée par les polémistes. C’est donc d’une manière bien fragmentaire que sera touchée l’histoire des relations entre chrétiens et juifs : à travers leur seul aspect conflictuel et ce principalement dans le domaine de la controverse théologique4.

I. Le cadre

5Si cette première démarche — resituer le problème dans son contexte historique — paraît nécessaire, on ne fera cependant qu’évoquer rapidement les « lignes de faîte » de l’histoire des juifs en Occident chrétien, que tenter de préciser sommairement quel était alors leur statut légal, avant d’entreprendre de définir à leur égard le rôle de l’Eglise.

1. Les faits

  • 5 Cf. B. BLUMENKRANZ, Juifs et chrétiens dans le monde occidental, 430-1096, Paris-La Haye, 1960.

6Le moment qui nous intéresse, les XIIe-XIVe siècles, est précisément celui de la dégradation de la situation des juifs. Le haut moyen-âge semble avoir été une époque de relations assez harmonieuses entre chrétiens et juifs, malgré des heurts sporadiques5. Les massacres de la première croisade (1096) viennent mettre un terme à l’impression de sécurité et de bien-être éprouvée par nombre de communautés juives. Si les traumatismes provoqués par ce drame s’atténuent finalement au bout de quelques dizaines d’années, surtout en France, l’antagonisme reste fort et l’on va assister à des suites d’événements à travers lesquels se cristallise une opposition de plus en plus vive. Il s’agit de phénomènes généralement nouveaux, dont le surgissement caractérise la période ; on peut les grouper sous les quatre rubriques suivantes :

a) les accusations de meurtre rituel

  • 6 Voir notamment G.I. LANGMUIR, Thomas of Monmouth : Detector of Ritual Murder, dans Speculum, t. 59, (...)
  • 7 Voir G. DAHAN, Les juifs dans les Miracles de Gautier de Coincy, dans Archives juives, t. 16, 1980, (...)
  • 8 Voir G.I. LANGMUIR, The Knight’s Tale of Young Hugh of Lincoln, dans Speculum, t. 47, 1972, p. 459- (...)

7Portées dans l’Antiquité par les païens deux fois contre les juifs et plus souvent contre les chrétiens, ces accusations disparaissent jusqu’à l’affaire de Norwich, en 1144 : après la découverte du cadavre d’un jeune garçon, nommé William, les juifs de cette cité sont suspectés, puis fermement accusés d’avoir voulu, par ce crime, réitérer la Passion6. Désormais de telles calomnies ne cesseront de menacer l’existence de communautés juives : Gloucester 1168, Blois 1171 (où la communauté est brûlée, sans du reste qu’aucune prétendue victime n’ait été signalée), Lincoln 1255, etc. La littérature en langue vulgaire amplifie la portée du phénomène, comme on le voit par exemple dans certains Miracles de Notre Dame de Gautier de Coincy7 ou chez Chaucer8.

b) les accusations de profanation d’hosties

  • 9 Voir P. BROWE, Die Hostienschändungen der Juden im Mittelalter, dans Römische Quartalschrift, t. 34 (...)

8La première affaire de ce genre se situe près de Berlin en 1243, mais la plus célèbre est le « Miracle des Billettes » à Paris en 1290 : on y trouve le scénario type : un juif, s’étant frauduleusement procuré une hostie, manifeste à son égard une rage meurtrière et la poignarde ; mais elle se met à saigner, miracle qui signale à l’attention des voisins chrétiens le caractère abominable du forfait. Là aussi l’art et la littérature servent d’amplificateurs. On a pu dénombrer plus de quarante de ces accusations au moyen-âge, dont à Bruxelles et Louvain en 13709. Divers historiens ont cru pouvoir établir un lien entre elles et la fixation de la doctrine de la transsubstantiation au IVe concile du Latran en 1215.

c) les massacres de communautés

9Des « pogroms », pourrait-on dire. En dehors de ceux perpétrés dans le contexte de la première croisade, les premiers massacres sont le fait de l’autorité laïque et peut-être liés à des affaires de prétendus meurtres rituels (ainsi à Bray en 1190, à Troyes en 1288). Mais le massacre peut aussi être populaire, lié à des causes socio-politiques (à York en 1190), à une peur panique (pendant la Grande Peste de 1348-1350) et, finalement, à des explosions de fanatisme religieux et d’intolérance (les tueries de 1391 en Espagne).

d) rejet des juifs

10Les juifs apparaissent alors de plus en plus comme des indésirables dans la société occidentale : tout d’abord mis à l’écart (interdits dans les petites villes de France en 1276, assignés à résider dans des quartiers spécifiques à partir de 1290) et marqués dans leur différence (le «chapeau juif », la rouelle), ils finissent par être expulsés ; si la décision de Philippe-Auguste en 1182 marque une tentative prématurée (et géographiquement très limitée) de se défaire des juifs, l’expulsion de 1290 vide l’Angleterre de ses juifs jusqu’au XVIIIe siècle, tandis qu’en France, après 1306, la succession des exodes et des réadmissions traduit les soubresauts d’une mort lente mais sûre.

2. La situation légale

  • 10 Cf. J. PARKES, The Conflict of the Church and the Synagogue, n. éd. New York, 1969, p. 307-344 ; Ch (...)
  • 11 Voir J. PARKES, The Jew in the Medieval Community, n. éd. New York, 1976, p. 93-238 ; G.I. LANGMUIR (...)

11En dehors des édits d’isolement ou d’expulsion, les événements qui viennent d’être évoqués traduisent une évolution plutôt souterraine des mentalités vis-à-vis du problème juif ; cette dégradation s’accompagne-t-elle d’un avilissement des juifs sur le plan légal, juridique ? La réponse est assurément positive, mais il est plus difficile de décrire les étapes de cet avilissement et finalement, vue la multiplicité des structures juridiques, de déterminer avec rigueur la nouvelle condition légale. Pendant le haut moyen-âge (et théoriquement pendant tout le moyen-âge), la situation des juifs peut se définir par la formule « Ciues Romani, religione Iudaei » ; le judaïsme est considéré comme une religion légale (cf. le Code Théodosien), les juifs ont le statut de citoyens romains (et sont donc définis comme éminemment libres) et un certain nombre de privilèges ou d’incapacités liés à leur religion ; situation favorable, malgré la multiplication de mesures négatives, dès même le Code Théodosien10. Mais, on le sait, d’une part le droit romain tombe en désuétude (sur le plan de la pratique surtout), d’autre part, on l’a vu, la condition réelle des juifs se dégrade, devient précaire : l’insécurité induit les juifs à se mettre sous la protection des pouvoirs royaux ou seigneuriaux, protection qui entraîne une dépendance directe et, aux XIIe-XIVe siècles, on peut utiliser pour décrire la condition des juifs l’expression qui figure dans nombre de chartes les concernant : Iudei nostri, « nos juifs » ; les juifs appartiennent corps et biens à leurs seigneurs11. En terres germaniques, on se sert volontiers du terme Kammerknechtschaft pour nommer la condition de « serfs de la Chambre impériale » qui est celle des juifs. Deux textes nous aideront à mieux la comprendre. Le premier, d’origine anglaise, a été attribué à tort à Edouard le Confesseur et doit dater des années 1180 :

  • 12 Patrologia latina (désormais : PL), t. 151, p. 1193 ; cité par S.W. BARON, Medieval Nationalism and (...)

12« Il faut savoir que tous les juifs, où qu’ils se trouvent dans le royaume, doivent être sous la tutelle et la protection du roi et que nul d’entre eux ne peut se mettre dans la dépendance d’un puissant (alicui diviti) sans l’autorisation du roi. En effet, les juifs et tous leurs biens sont au roi, Iudei enim et omnia sua regis sunt »12.

13Le second texte est dû à Rodolphe Ier de Habsbourg et porte la date de 1286 :

  • 13 Cité par G. KISCH, The Jews in Medieval Germany : a Study of their Legal and Social Status, Chicago (...)

14« Comme les juifs, en général et en particulier, en tant que serfs de notre Chambre, avec toutes leurs personnes et leurs biens, sont de notre ressort (attineant nobis) particulier ou de celui des princes à qui ces mêmes juifs ont été concédés par nous et l’Empire par traité... »13.

  • 14 Tosafot (commentaires additionnels) sur le traité du Talmud de Babylone Baba Qama, fol. 113a.

15Pour la France, on peut se reporter aux accords conclus entre le roi (Philippe-Auguste, Louis VIII notamment) et les comtes de Champagne, qui définissent la répartition de leurs juifs et s’interdisent réciproquement de retenir sur leurs terres les juifs de leurs partenaires. A un moment où la féodalité se désagrège, où les communes ont conquis leurs droits et où se constitue une classe de bourgeois indépendants des seigneurs, cette situation est vécue avec beaucoup d’amertume par les juifs, qui considèrent les restrictions à leur liberté de mouvement comme une atteinte à leurs droits ; en formulant ces griefs, ils se réfèrent sans nul doute à leur statut de « citoyens romains », mais il est remarquable que dans l’un des textes qui nous font connaître leur point de vue, ils définissent leur condition d’hommes libres comme comparable à celle des « nobles » — synthèse inconsciente entre droit romain et droit féodal14.

16Mais là encore il s’agit d’une situation de fait. Sur le plan théorique, la pluralité des droits écrits et oraux donne une plus grande complexité : survivance du droit romain, droit coutumier et coutumes locales se juxtaposent ou s’opposent. Les Siete partidas d’Alphonse X, « le Savant », sont une tentative d’homogénéiser le droit dans une région donnée (la Castille) : le titre 24, « Des juifs », montre bien la diversité des influences, dominées toutefois en cette matière par le droit canon, qui nous engage à étudier de manière plus globale l’attitude de l’Eglise à l’égard des juifs dans la période qui nous concerne ici.

II. L’Eglise et les juifs

  • 15 Voir notre vue d’ensemble Quelques réflexions sur l'anti-judaïsme chrétien au moyen-âge, dans Histo (...)

17On s’attardera davantage sur ce point, qui nous introduit directement au problème du débat avec les juifs. On cherchera surtout à définir une doctrine officielle, sans préjudice de toutes les adaptations individuelles ; il s’agira donc davantage de l’attitude de l’Eglise que de celle des Chrétiens15. Pour cela nous utiliserons toute une série de textes où l’on aura quelque chance de la trouver exprimée, plus ou moins nettement : corpus du droit canon et ses commentaires, conciles, bulles des papes, textes des théologiens et commentaires bibliques.

18L’attitude de l’Eglise à l’égard des juifs procède d’une pensée complexe ; il n’est pas étonnant que les allégories mettant en scène un conflit entre frères ou un rapport difficile entre enfants et parents aient servi à l’exprimer durant le moyen âge. Une série d’antagonismes la caractérisent en effet : attirance/répulsion, sentiment de proximité (thème du Christ frère charnel des juifs)/altérité, conviction que le judaïsme est une erreur/mais aussi sentiment qu’il véhicule nombre de vérités.

19Aussi l’action de l’Eglise est-elle orientée selon deux axes opposés, comme on peut le voir par exemple dans la manière dont le canoniste du XIIIe siècle Henri de Suse (Hostiensis) organise le livre V de sa Summa aurea, consacré aux « juifs, aux Sarrasins et à leurs esclaves » : après une définition du mot Iudei et un rappel de son étymologie, il divise sa matière en deux parties :

  • in quibus tolerentur,

  • in quibus graventur,

  • 16 Henri de Suse, Summa aurea, Bâle, 1573, col. 1203-1210

20après quoi il aborde différents problèmes techniques16. Nous pouvons nous inspirer de son exemple dans notre exposé et examiner successivement la protection que l’Eglise accorde aux juifs et les restrictions qu’elle impose à leurs libertés.

1. Protection

  • 17 Voir S. GRAYZEL, The Church and the Jews in the XIIIth Century, Philadelphia. 1933, p. 262-270.

21On a présent à l’esprit le rôle protecteur des papes : c’est toujours l’autorité vers laquelle se tournent les juifs, en dernier ressort. Sur le plan des faits on citera quelques exemples. En 1247, les juifs d’Allemagne s’adressent à Innocent IV ; à la suite d’une accusation de meurtre rituel, ils redoutent des persécutions ; à cette occasion et à propos d’une affaire similaire la même année, celle de Valréas, le pape montre l’inanité de telles supputations17. Un siècle plus tard, pendant la période tragique de la Peste Noire, Clément VI prend la défense des juifs de la manière la plus énergique, non seulement sur le plan des principes, mais aussi sur celui des mesures concrètes. Il vaut la peine de lire une partie de la lettre qu’il publie à cette occasion et dans laquelle se retrouvent beaucoup de thèmes fondamentaux, y compris du reste cette ambivalence à l’égard du judaïsme dont nous parlons :

  • 18 Clément VI, Lettres se rapportant à la France, éd. E. DEPRF.Z, J. GLENISSON, G. MOLLAT, t. II/4, Pa (...)

« Bien que nous détestions à bon droit l’incroyance (perfidia) des juifs qui, s’entêtant dans leur entêtement (duritia), ne se soucient guère de connaître les paroles des prophètes et les secrets (archana) de leurs propres Ecritures et de parvenir à la connaissance de la foi chrétienne et du salut,
considérant cependant que, du fait que notre Sauveur a daigné choisir la souche judaïque pour assumer la chair mortelle en vue du salut du genre humain, il nous convient pour des raisons humanitaires de veiller au salut des juifs, qui font appel à l’aide de notre défense et à la mansuétude de la piété chrétienne,
nous, attachés aux pas de nos prédécesseurs les pontifes romains de bienheureuse mémoire Calixte, Eugène, Alexandre, Clément, Célestin, Innocent, Grégoire, Nicolas, Honorius et Nicolas IV,
avons décrété, entre autres choses, qu’aucun chrétien n’ait en aucune manière l’audace de blesser ou d’attenter à la vie de ces juifs sans le jugement du seigneur ou de l’official de la terre ou de la région où ils demeurent, ni de les dépouiller de leur argent, ni d’exiger d’eux sous la contrainte des corvées (servitia) autres que celles auxquelles ils sont accoutumés de par le passé...
Cependant, l’opinion publique... vient de porter à notre connaissance que certains chrétiens, attribuant faussement et sous l’inspiration du diable à des empoisonnements de juifs le fléau (pestem) dont Dieu, provoqué par les péchés du peuple chrétien, afflige ce même peuple chrétien, (ces chrétiens) ont fait périr d’une manière impie certains juifs, sans distinction d’âge ni de sexe...
Et, bien que nous eussions accepté que ces juifs fussent soumis à une punition digne et sévère, quand ils auraient été coupables ou complices d’un tel crime, pour lequel on ne peut imaginer de châtiment proportionné, cependant, parce qu’à travers les diverses régions du monde ce fléau presque généralisé a affligé et afflige les juifs eux-mêmes et bien d’autres nations qui ne connaissent pas la présence de juifs parmi elles,
puisqu’il découle de là qu’il n’est pas vraisemblable que les juifs puissent être coupables d’un tel crime, nous mandons, par écrits apostoliques, que chacun d’entre vous, dans vos églises, entre les solennités des messes, quand le peuple sera rassemblé pour le culte divin, vous exhortiez ceux dont vous avez la charge, clercs et peuple, et leur enjoigniez, sous peine d’excommunication... de ne pas avoir l’audace de capturer, frapper ou tuer des juifs... »18.

  • 19 Voir S. GRAYZEL, The Papal Bull « Sicut Judaeis », dans Studies and Essays... A. A. Neuman (cité n. (...)

22On aura perçu notamment l’allusion à la bulle Sicut Iudeis, que l’on a définie comme une « charte de protection des juifs » et qui, inspirée de Grégoire le Grand, a été reprise par de nombreux papes à la suite de Calixte II19.

  • 20 Voir G. DAHAN, L’article Iudei de la Summa Abel de Pierre le Chantre, dans Revue des Études augusti (...)

23Cette attitude de protection se fonde sur un certain nombre de principes, qui s’appuient eux-mêmes sur des textes de l’Ecriture. On les retrouve énoncés assez souvent, mais nulle part de façon aussi systématique que dans l’article « Iudei » de la Summa Abel de Pierre le Chantre20. On peut les exposer synthétiquement de la façon suivante :

    • 21 Texte publié dans notre étude, L’exégèse de l’histoire de Caïn et Abel du XIIe au XIVe s. en Occide (...)

    les juifs sont un peuple témoin cette thèse bien connue, d’inspiration augustinienne, prend pour fondements scripturaires l’histoire de Caïn et Abel et le psaume 58, 12. En fait, elle a diverses formes, les juifs pouvant servir de témoins aux chrétiens eux-mêmes ou devant les nations. Pour les chrétiens, ils sont d’abord un rappel de la Passion, comme l’explique bien Etienne Langton : « Le Seigneur a placé les juifs comme signes de notre foi ; en effet, par le fait même que nous les voyons, nous nous rappelons la Passion du Seigneur, et ainsi sont-ils les témoins de cette Passion »21 ; ils peuvent être aussi le peuple « porte-livre » ou bibliothécaire, qui conserve les preuves de la véracité du christianisme et garantit la correction des textes sacrés. Pour les nations, les juifs sont une preuve vivante de l’authenticité du message chrétien : puisque les prophéties annonçaient l’avilissement du peuple juif et la venue du Messie, l’avilissement des juifs apparaissant aux yeux de tous, il en découle que le Messie est venu et donc que le christianisme est dans le vrai ;

  1. la conversion d’Israël à la fin des temps a été promise par saint Paul, reprenant Isaïe : Reliquiae Israel saluae fient... (Rom. 9, 27) ; pour que puisse s’accomplir cette promesse, il est nécessaire de conserver en vie le « reste d’Israël » ;

  2. pareils à Caïn condamné à errer longtemps et préservé de toute mise à mort, les juifs vivent pour purger jusqu’au bout la peine à laquelle ils ont été condamnés.

24Le dernier argument pose bien le problème de cette survie, garantie, mais dans une situation d’infériorité. Certains auteurs, conscients de la contradiction, en viennent à formuler la question de la légitimité du judaïsme. D’une manière générale, celle-ci est reconnue ; ainsi, par exemple, dans la Summa aurea d’Henri de Suse, à propos des mariages :

« Il est permis (aux juifs) de contracter mariage entre eux ; mais ils doivent le faire selon la loi romaine et non selon leurs rites... Mais le Décret permet qu’ils se marient selon leur rite... ».

25Et, plus loin, d’une manière plus globale :

  • 22 Ed. citée (n. 16), col. 1203 et 1204,

« L’Eglise ne pèche-t-elle pas en permettant aux juifs d’observer leurs rites ? Non, car elle ne les approuve pas mais les autorise ; or ce que nous autorisons, nous le supportons sans le vouloir, c’est-à-dire que nous le concèdons parce que nous ne pouvons pas empêcher totalement les mauvaises volontés des hommes. De plus, si l’Eglise ne les tolérait pas, il semblerait qu’elle veuille les contraindre à la foi, ce qui ne doit pas être »22.

  • 23 XXIV, 4 ; éd. Gr. LOPEZ, Paris, 1861, t. 4, p. 645.

26Argumentation dont le caractère embarrassé manifeste la complexité du problème et la difficulté de trouver une position qui concilie tolérance et négation. Les Siete partidas reconnaissent avec beaucoup moins d’ambiguïté la légitimité du culte juif : « Parce qu’une synagogue est un endroit où l’on exalte le Nom de Dieu, nous interdisons à tout Chrétien de la dégrader ou d’en retirer quoi que ce soit par la violence »23.

  • 24 Ms. Paris, BN lat. 3914, fol. 60va.
  • 25 Voir notre étude (sous presse) En marge du Proslogion : l’exégèse patristique et médiévale du psaum (...)

27Au XIVe siècle, une telle proposition n’apparaît pas aussi évidente à tous et certains mènent à sa conclusion logique l’alternative christianisme/judaïsme. Ainsi, pour Guy Terré, commentateur du Décret, le judaïsme est totalement illicite : Dieu est trine ; refusant cette vérité, les juifs adorent un faux dieu ; leur religion est donc une erreur et une duperie24. Autour du Psaume 13, 1 (Dixit insipiens in corde suo : Non est Deus), se développe une controverse sur le « théisme » des juifs ; à l’interprétation traditionnelle et « relative » de ce verset (l’insensé, c’est-à-dire les juifs, dit : le Christ n’est pas Dieu), certains, dont le converti Paul de Burgos, substituent une interprétation nouvelle, absolue, affirmant l’athéisme des juifs : ils disent « il n’y a pas de Dieu »25.

28Mais, généralement, même au XIVe siècle, la légitimité du culte juif est reconnue, au moins implicitement. On n’en dénonce pas moins les erreurs et les perversions du judaïsme et ceci nous amène vers l’autre volet de l’attitude de l’Eglise à l’égard des juifs.

2. Restriction des libertés

29Cette orientation est elle-même conditionnée par une perception double : le peuple juif, coupable du péché majeur (voir les commentaires des Sentences) doit être abaissé et asservi ; mais, d’autre part, malgré cet asservissement, durant tout le moyen-âge le judaïsme ne cesse de représenter pour l’Eglise un danger. Bien que les cas de conversion semblent avoir été rares, il est constamment question de la séduction qu’il exerce. Ainsi s’expliquent les mesures prises contre lui :

  1. de servitude, d’abaissement, comme l’interdiction des fonctions où les juifs pourraient exercer une autorité sur des chrétiens ou la législation canonique sur les synagogues ;

  2. de mise à l’écart : toute convivialité entre juifs et chrétiens (repas, cohabitation) est prohibée ; c’est au IVe Concile du Latran que le port d’un signe de reconnaissance par les juifs (et les Sarrasins) est recommandé pour la première fois ; la raison donnée est la volonté d’éviter des « mélanges » condamnables entre juifs (ou Sarrasins) et chrétiens ;

  3. d’interdiction de tout rayonnement : toute tentative de prosélytisme est sévèrement réprimée, la conversion au judaïsme est punie de mort ; c’est par ce biais que l’Inquisition est amenée à s’occuper des juifs, avec la bulle Turbato corde de Clément IV, en 1267 (recherche des juifs convertis qui seraient retournés au judaïsme).

  • 26 Cf. Decretum I, dist. 45, c. 3.

30La juxtaposition de ces deux orientations — protection, restriction des libertés — provoque une certaine tension dans l’attitude de l’Eglise et souvent un embarras chez les théologiens lorsqu’il est question des juifs. Pourtant, la solution de ce conflit s’impose : la conversion des juifs résoudrait tout problème. Mais l’utilisation de la force est interdite : les textes fondamentaux à cet égard de saint Grégoire sont repris dans le Corpus du droit canon26 et constamment commentés aux XIIe-XIVe siècles. Cependant, la conversion par la douceur et la raison reste possible et l’Eglise va s’y employer à travers la prédication, plus ou moins forcée (cf. la bulle Vineam Soreth de Nicolas III, de 1278), et la controverse.

III. La controverse

31La controverse avec les juifs — comme moyen de les convaincre ou comme discussion désintéressée — parcourt l’histoire des rapports judéo-chrétiens et, d’une manière plus générale, l’histoire de la littérature chrétienne. Du côté juif, c’est surtout au moyen-âge que la polémique anti-chrétienne a une certaine importance. Dans les deux cas, le débat donne naissance à une genre particulier, mais auquel il ne se limite pas.

32La volonté de dialogue, liée ou non à des préoccupations de prosélytisme, provoque périodiquement des débats réels. Jusqu’au XIIIe siècle, ce sont plutôt des rencontres amicales, occasionnelles, où chacun des partenaires exprime ses opinions avec liberté. On peut citer comme exemples la discussion entre Gilbert Crispin et un fournisseur juif, à Londres entre 1090 et 1096 ; celle qu’Odon de Cambrai eut avec un juif nommé Léon, à Senlis vers 1100 ; les controverses que nous rapporte Pierre de Cornouailles dans son Liber disputationum contra Simonem Iudeum, daté de 1208 ; ou celles dont Meir ben Simeon de Narbonne se fait l’écho dans son recueil en hébreu Sefer milḥemet miẓva (vers 1245). Je retiendrai ici, pour son caractère spontané, le début du texte de la Disputatio d’Inghetto Contardo, qui nous donne toutes les précisions utiles :

  • 27 Inghetto Contardo, Disputatio contra Iudeos, éd. et trad. franç. G. DAHAN (sous presse ; coll. des (...)

« Voici la controverse qui s’est tenue entre Inghetto Contardo, marchand génois, et plusieurs juifs très savants, maîtres dans leurs communautés ; elle eut lieu à Majorque en l’an 1286 du Seigneur... Un jour, un juif, que tout le monde appelait Rabbi et qui exerçait une autorité sur les juifs, s’en vint à la Loge des Génois et dit :
— Vous avez de la chance, ô chrétiens, de faire ce qu’il vous plaît et d’agir à votre guise pendant vos fêtes religieuses ! Nous autres juifs, nous n’osons rien faire, car nous observons les commandements de la Loi de Moïse que vous, chrétiens, vous transgressez. Et cela tout particulièrement dans votre nourriture, puisque, au mépris de la Loi, vous consommez de la viande de cochon et d’autres chairs, que la Loi du Seigneur interdit de consommer.
Plusieurs Génois lui répondirent :
— O Rabbi, tu viens ici et tu parles de ta Loi parce que tu vois qu’Inghetto n’est pas là. Mais s’il était présent, tu n’aurais pas tenu ces propos : nous t’avons vu quelquefois discuter avec lui sans pouvoir lui répliquer ni lui tenir tête.
Comme ils parlaient ainsi, l’Inghetto en question arriva à la Loge ; il fut aussitôt hélé par les autres marchands, qui lui dirent :
— Au nom de Dieu, Inghetto, défends-nous contre ce Rabbi qui parle tant !27 ».

33Ajoutons enfin que les commentaires scripturaires nous rapportent bien d’autres exemples de discussions libres, le plus souvent d’égal à égal.

34Au XIIIe siècle cependant, le climat change. Nous l’avons vu, la situation des juifs se dégrade. Plus généralement, la chrétienté se raidit (c’est aussi le moment des luttes contre l’hérésie et des interdictions de lire Aristote). Les discussions avec les juifs sont considérées avec méfiance, ou du moins soumises à un contrôle strict : le temps est à la prudence, comme on le voit chez saint Thomas :

  • 28 Summa theologiae IIa IIae, q. 10, a. 7.

« Celui qui dispute doutant de sa foi pèche gravement. Mais si on dispute de la foi pour réfuter les erreurs ou à titre d’exercice, cela est louable ». Il ne faut pas disputer devant les gens frustes et peu versés en théologie ; mais « devant des savants fermes dans leur foi, il n’y aucun danger à disputer de religion »28.

35La même méfiance s’exprime aussi, d’une manière bien plus triviale, dans le propos fameux du bon roi Louis qui, après l'intervention musclée d’un noble chrétien contre un juif au cours d’un débat à Cluny, donnait ainsi son point de vue :

  • 29 Joinville, Histoire de saint Louis, ed. (minor) N. de WAILLY, Paris, 1882, p. 23.

« Nulz, se il n’est très-bons clers, ne doit desputer à aus (avec les juifs) ; mais li hom lays, quant il ot (entend) mesdire de la loy crestienne, ne doit pas desfendre la loy crestienne, ne mais (sinon) de l’espée, de quoy il doit donner parmi le ventre dedens, tant comme elle y puet entrer »29.

  • 30 L’étude ancienne d’I. LOEB, La controverse de 1240 sur le Talmud, dans Revue des études juives, t.  (...)
  • 31 Voir H.-G. von MUTIUS, Die christlich-jüdische Zwangsdisputation zu Barcelona, Frankfurt a.M., 1982 (...)

36Le caractère spontané des rencontres, propre au ΧΙIe siècle, disparaît donc et l’on assiste à la naissance d’un nouvel exercice, le débat forcé, qui est plutôt un procès contre le judaïsme, où les juifs, en position d’accusés, doivent défendre avec circonspection leur foi ; les plus célèbres de ces débats sont ceux de Paris 1240 et de Barcelone 1263. Dans le premier cas, plusieurs savants juifs sont convoqués pour répondre de d’accusation dressés à l’encontre du Talmud et de la littérature rabbinique, censée contenir absurdités, obscénités et blasphèmes contre Dieu, le Christ, la Vierge et les chrétiens ; de ces débats on possède un compte rendu en hébreu, dû sans doute au plus prestigieux des avocats du judaïsme, Yehiel de Paris, et un volumineux dossier en latin, le manuscrit latin 16558 de la Bibliothèque Nationale (Paris), contenant notamment la traduction des passages incriminés30. A Barcelone, l’atmosphère est différente et relativement plus détendue : c’est encore un savant juif de haut rang, Moïse ben Nahman ou Nahmanide, qui se fait le champion du judaïsme, face aux attaques d’un converti, Paulus Christianus ; Nahmanide a laissé une relation en hébreu de ces débats, dont on possède aussi un compte rendu latin, beaucoup plus bref et sec31.

37Libres ou forcés, ces débats tournent autour d’un nombre limité de thèmes : la venue du Messie, l’interprétation de l’Ecriture (avec le problème de l’actualité ou de la vétusté des lois de l’Ancien Testament) et la question de l’unité de Dieu. L’examen de ces thèmes nécessiterait encore de longues heures ; certains seront du reste abordés ultérieurement au cours de cette session. Je me contenterai ici de définir la méthode utilisée dans ces débats ; nous aurons cependant l’occasion de toucher à certains thèmes, à travers quelques textes pris à titre d’illustration.

IV. La méthode

38Pour les chrétiens, il s’agit donc de démontrer aux juifs la vérité de leur religion. Deux armes seront utilisées : la raison, l’autorité (c’est-à-dire les Ecritures reconnues par les juifs), ratio et auctoritas, méthode qui n’est pas propre à la controverse avec les juifs et dont l’expression revient constamment sous la plume des théologiens.

1. Ratio

  • 32 Ruperto di Deutz e la controversia tra Cristiani ed Ebrei nel secolo XII, Rome, 1979.

39L’appel à la raison est fréquent. Le Dialogue d’Abélard utilise uniquement des arguments rationnels. Pierre Damien, dans son Antilogus, s’efforce de « clore la bouche » des juifs rationalibus argumentis. Le rôle de ce type d’argumentation chez Rupert de Deutz a été longuement analysé par M.-L. Arduini32 et l’on pourrait multiplier sans effort les exemples.

  • 33 Trad. anglaise F. TALMAGE, The Book of the Covenant, Toronto, 1972, p. 30.
  • 34 Cf. H.-G. MUTIUS, op. cil., p. 151.

40Quand on se tourne vers les textes hébraïques, on est frappé de la vigueur avec laquelle les polémistes juifs dénoncent l’irrationalité du christianisme. Ainsi, par exemple, pour Joseph Qimḥi (mort vers 1170) le dogme du péché originel est-il « une divagation hors de la voie de la raison »33. L’incarnation virginale apparaît à tous les auteurs juifs comme quelque chose d’impossible et d’inconvenant. Dans son plaidoyer lors de la controverse de Barcelone, Nahmanide explique que seule l’habitude (ou une certaine paresse d’esprit) induit des hommes intelligents et sensés à ajouter foi à des croyances qui, pour un observateur libéré de tout a priori, ne peuvent sembler qu’absurdes34.

  • 35 Kuzari I, 5.
  • 36 Ed. J. ROSENTHAL, Jérusalem, 1963.

41Au nom de la raison encore, le roi du Kuzari de Judah ha-Levi (c. 1075-1141) récuse l’idéologie chrétienne : au chrétien qui vient d’exposer ses dogmes il répond : « Il n’y a là pas de place pour la logique (sevarah : raisonnement), la logique repousse plutôt la plupart de ces choses »35. Le polémiste Jacob ben Reuben (XIIe siècle) consacre le premier chapitre de son Sefer milḥamot ha-shem, « Livre des guerres du Seigneur », à une série d’arguments rationnels, min ha-sekhel36.

  • 37 De précieux matériaux sont fournis par P. MICHAUD-QUANTIN, Etudes sur le vocabulaire philosophique (...)

42Comment peut-on, en se réclamant de part et d’autre de la raison, parvenir à des prises de position contradictoires ? Pour tenter de résoudre ce problème, il faudrait se livrer à une analyse précise du concept de « raison », ratio, sekhel, chez les auteurs du moyen-âge ; on devine qu’il s’agit là d’une tâche immense, à laquelle on ne saurait se consacrer ici37. Je me permets toutefois de proposer quelques repères, qui pourraient clarifier le débat.

  • 38 Saint Anselme, les juifs, le judaïsme, dans Les mutations socio-culturelles au tournant des ΧIe-ΧΙI(...)

43La Raison abstraite, point de référence de l’activité de l’intelligence par rapport auquel s’établiraient les vérités, n’apparaît pas vraiment dans la période qui nous intéresse. On est, bien sûr, ramené au problème des rapports entre raison et foi, philosophie et théologie, à la fameuse « double vérité ». Mais la vérité philosophique, rationnelle si l’on veut, est cantonnée à un domaine très restreint, celui de la philosophie technique, d’inspiration aristotélicienne (et là encore les textes d’Aristote ont le même rôle d'auctoritates qu’en théologie les textes sacrés : la « raison pure » est difficile à trouver !). De toutes les façons, la polémique anti-juive ne se situe pas au niveau de cette philosophie, mais sur le plan de la théologie, où sont prises en compte des données de base qui constituent un système ; certaines de ces données sont communes avec le judaïsme, mais le problème naît de ce que chrétiens et juifs ne s’entendent pas sur l’axiomatique commune sur laquelle puisse s’édifier la discussion ; je crois l’avoir démontré à propos du Cur Deus homo de saint Anselme38.

44La Raison n’est alors qu’une raison formelle, si l’on peut dire, qui se borne à garantir la cohérence à l’intérieur du système — ce qu’Anselme appelait les rationes necessariae. Les termes qui la désignent, en latin comme en hébreu, ne veulent pas dire autre chose : ratio comme sekhel désignent avant tout la faculté de raisonner, d’intelliger, et non un point de référence abstrait. Mais le malentendu s’instaure car, par-delà le jeu formel, on vise encore au contenu.

45De ce désaccord, les polémistes sont bien conscients, même s’ils n’ont pas su remonter aux causes premières et donner à leur débat la base commune qui aurait permis que l’effort rationnel porte pleinement ses fruits. Un auteur aussi fruste que Guibert de Nogent sait très bien que les dogmes de l’Incarnation et de la Trinité sont pour les juifs un sujet de scandale et sur le plan de la décence et sur le plan de la logique. Il met les paroles suivantes dans la bouche d’un juif :

  • 39 Guibert de Nogent, Tractatus de Incarnatione contra Iudeos, PL, t. 156, p. 492.

« Personne, à moins d’être insensé, ne croit que Dieu ait voulu se confier à l’horreur d’un utérus féminin et subir les lenteurs du développement coutumier aux hommes. C’est un sujet d’horreur que celui qu’on appellerait Dieu soit répandu à travers les parties du corps d’une femme... De plus, si l’on dit qu’il est né d’une vierge, cela est archi-faux, parce qu’un homme sujet à une si grande infirmité (celle de la condition humaine) n’a pas pu naître contre les lois de la nature »39.

46Guibert de Nogent n’a vraisemblablement pas eu connaissance de la littérature polémique juive ; mais on trouve constamment ces arguments dans les textes hébraïques. Ainsi chez Joseph Qimḥi, un peu postérieur à Guibert :

  • 40 Trad. citée, p. 36.

« Comment croirais-je que le Dieu grand, caché et voilé se soit établi sans nécessité dans le ventre d’une femme, dans des entrailles impures et immondes, que le Dieu vivant soit enfanté par une femme, enfant sans intelligence ni discernement... Je ne crois pas en cette foi qui est tienne, car ma raison ne me donne pas le droit de diminuer la grandeur de Dieu »40.

47Mais de tels arguments ne laissent pas sans réplique les auteurs chrétiens qui, se plaçant sur le même plan que leurs contradicteurs juifs, vont démontrer la possibilité de tels mystères. Bien entendu, le degré de profondeur de l’analyse dépendra de la culture de l’auteur. On peut répartir en trois catégories l’argumentation à base rationnelle : l’appel au simple bon sens, l’usage de la dialectique, l’utilisation d’éléments proprement philosophiques.

a) L’appel au bon sens

48Au niveau le plus élémentaire de la démonstration, certains auteurs utilisent l’analogie, à travers des similitudes et images familières ; le procédé n’est pas particulier à la polémique. On le trouve employé surtout à propos de la Trinité. Ainsi chez le marchand génois dont il a été question tout à l’heure, Inghetto Contardo :

  • 41 Trad. citée (n. 27).

« Je vais vous montrer la Trinité sur la terre. Voyez un figuier : il a du feuillage, du fruit, du bois ; cela fait trois choses, mais c’est un seul arbre et non trois arbres. Je vais vous montrer encore la Trinité entre le ciel et la terre. Voyez le soleil : il a des rayons et de la chaleur, vous pouvez vous en rendre compte ici même ; regardez et voyez ; ne voyez-vous pas les rayons du soleil, ne sentez-vous pas sa chaleur ? Et ce soleil est lui-même dans le ciel ; sur terre, il y a sa clarté et sa chaleur ; cela ne fait-il pas trois choses, et pourtant il n’y a pas trois soleils mais un seul soleil ; et pourtant il y a trois choses : car le soleil pris en lui-même est une chose, la clarté en est une autre, la chaleur une autre encore ; de même que la clarté illumine la terre, de même seule la personne du Fils a reçu la chair »41.

  • 42 E.d. Y. LEFEVRE, Paris, 1955, p. 361.
  • 43 PL, t. 210, p. 407.

49Depuis l’époque des Pères, les similitudes de ce genre se rencontrent : rayons d’un même soleil, rivières formées de divers courants d’eau... Dans son Elucidarium, Honorius Augustodunensis emploie la similitude du soleil : sa substance ignée, sa splendeur et sa chaleur ne forment qu’une seule et même réalité42. Dans la partie contre les juifs de sa Summa quadruplex, Alain de Lille utilise aussi diverses similitudes pour prouver la Trinité, après avoir usé d’« autorités » et de « raisons » : les trois puissances de l’âme, qui sont trois « vies » (mémoire, intelligence, amour), ne font qu’une seule âme ; deux chandelles d’où émane une lumière unique ; le soleil encore, qui représente parfaitement la Trinité, puisqu’on y distingue la substantia solis, le radius a sole procedens et la calor ab utroque exiens43.

  • 44 H. WALTHER, Das Streitgedicht in lier tateinischen Literatur des Mittelalters, Munich, 1920, p. 103 (...)

50De même, pour l’Incarnation virginale, l’image de la verrière traversée par le soleil est souvent employée ; il suffit de penser à plusieurs poèmes, en langue vulgaire, de Rutebeuf (Miracle de Théophile, Neuf Joies de Notre-Dame...). La brève pièce suivante, publiée par H. Walther parmi les « poèmes de controverse », nous renvoie à la polémique44 :

« Question du juif
Jamais la nature ne perdit tant ses droits
Qu’une vierge enfantât, à moins qu’elle ne perdît sa virginité.
Réponse
Une vitre ne saurait être violée par la lumière du soleil,
Ni une vitre par le soleil, ni la Vierge par l’accouchement de sa postérité ».

51Lors de la dispute de Barcelone, le roi lui-même (Jacques le Conquérant) tint un discours dans lequel il voulut expliquer le mystère de la Trinité en recourant à ce type d’image ; cela nous est rapporté dans le texte hébraïque de Nahmanide :

« Notre Seigneur le Roi parla ici et proposa une analogie (mashal) que lui avaient apprise ceux qui sont dans l’erreur. Il dit qu’il y a trois choses dans le vin : sa couleur, son goût, son bouquet, et elles ne constituent qu’une réalité ».

  • 45 Cf. H.-G. MUTIUS, op. cit., p. 283-4.

52Nahmanide démontre que l’analogie est fausse, car il ne s’agit que de trois accidents portés par un corps qui ne possède pas d’unité45. Le raisonnement philosophique vient ici s’opposer à une démarche plus familière.

b) La dialectique

53Les polémistes font appel aussi aux procédés de la dialectique, mais en général d’une manière très rudimentaire. L’exemple le plus répandu est le syllogisme à propos d’Isaïe 7, 14, que l’on peut schématiser ainsi : la venue du Christ sera marquée par un miracle (signum) ; la naissance virginale est un miracle ; c’est donc le signe de la venue du Christ. Gilbert Crispin, Gautier de Châtillon, Guillaume de Bourges et bien d’autres l’utilisent.

  • 46 Raymond Lulle, Opera latina, t. 9, éd. A. MADRE, Turnhout, 1981 (Corpus christianorum, continuatio (...)

54L’étude des arguments dialectiques dans les dialogues entre chrétiens et juifs mériterait d’être faite. On s’en tiendra ici au cas de Raymond Lulle, qui présente un exemple extrême, puisqu’il se propose d’établir les règles dialectiques qui devraient, infailliblement, conduire le protagoniste chrétien à la victoire. Lui-même a éprouvé sa méthode, à ce qu’il nous dit dans son opuscule De fine : alors qu’il se trouvait à Gênes, il voulut discuter religion avec un juif, per rationes cogentes. Le juif lui répond que cela est illicite pour lui chrétien (et ceci nous rappelle la prudence de l’Eglise à l’égard des disputations religieuses), mais Raymond n’a cure de ces mises en garde et affirme de nouveau qu’il veut disputer « cum talibus cogentibus rationibus... cum quibus omnes suas ei soluerem rationes et meas dissoluere non posset ullo modo ». Raymond précise même que le procédé utilisé (qui entraîna la déconfiture de son interlocuteur) ne fut pas propter quid ni per quia mais per aequiparantiam46. Cette méthode, Raymond Lulle l’expose dans le même De fine, où un paragraphe est consacré à la polémique contre les juifs :

« Les juifs soutiennent que leur religion est vraie, parce que les chrétiens et les Sarrasins reconnaissent que Dieu a donné la loi à Moïse, que les juifs susdits croient conserver. A cela il faut répondre selon la première et selon la seconde intention, parce que l’Ancien Testament existe afin que soit le Nouveau. En effet, de même qu’une maison existe selon l’intention seconde, le fait d’habiter par la première ; un arbre, afin qu’il y ait des fruits ; cette vie, afin qu’il y en ait une autre. Mais l’Ancien Testament ne suffit pas aux juifs parce qu’ils sont contre le Nouveau. Le Nouveau est l’achèvement de l’Ancien, de même que la forme est l’achèvement de la matière etc. Et, de même que Dieu a mis en toutes choses un ordre selon la première et la seconde intentions, de même il a mis un ordonnancement dans la première et la seconde lois. La première, quant à la fin, est le Nouveau Testament, de même que le fruit à l’égard de l’arbre. Item. Les dix commandements qui sont dans l’Ancien Testament sont des principes bien puissants. A la manière dont les juifs les conservent, ils ne leur suffisent pas au salut, parce qu’ils les exposent moraliter, ou bien pour avoir en ce monde la liberté et des rois, ainsi qu’il apparaît dans leur attente de la venue du Messie. Et parce que le salut exige la connaissance et l’amour de Dieu et de Le servir pour Lui-même, qu’ils n’ont aucune connaissance de Dieu, ni ne la recherchent, parce qu’ils exposent les préceptes ad litteram, il n’en est pas de même pour les chrétiens, qui les exposent d’une manière authentique allegorice, tropologice, analogice. Il s’ensuit donc que les juifs ne sont pas dans l’état de salut ».

  • 47 Ed. citée, p. 257-259.

55La suite du texte, extrêmement intéressante également, propose des démonstrations à partir de citations bibliques et Raymond Lulle conclut ce chapitre en souhaitant que les savants chrétiens étudient l’hébreu et recourent aux « raisons nécessaires », qu’il a décrites dans ses ouvrages De syllogismo, De significatione et De actibus divinarum dignitatum47.

c) L'utilisation d'éléments philosophiques

  • 48 Voir R. SUGRANYES DE FRANCH, Le Livre du Gentil et des trois Sages de Raymond de Lulle, dans Juifs (...)
  • 49 Cf. D. LASKER, Jewish Philosophical Polemics against Christianity in the Middle Ages, New York, 197 (...)

56Ainsi, pour Raymond Lulle, la polémique doit-elle user des ressources de la dialectique, qui, au XIIIe siècle, a encore affiné ses méthodes et ses moyens. L’utilisation de la philosophie (aristotélicienne) est plus rare dans la polémique : le débat se situe en effet entre croyants, attachés aux mêmes Ecritures, il est donc inutile de faire appel à un type de raisonnement dégagé des fondements de la foi. Cependant, plusieurs polémistes ont ressenti un tel besoin : il apparaît surtout dans les œuvres qui mettent en scène, en plus du chrétien et du Juif, un troisième personnage défini comme philosophe ou Sarrasin. C’est le cas pour le Dialogue d’Abélard, le Kuzari de Judah ha-Levi, œuvres dont nous avons déjà parlé. Dans le Livre du Gentil et des trois Sages de Raymond Lulle, la situation est un peu différente : les éléments philosophiques abondent (problème de l’existence de Dieu, du mal etc.), mais la discussion est bien davantage entre les représentants des trois religions révélées, d’une part, et, de l’autre, le Gentil48 (D’une manière plus systématique, c’est plutôt chez certains polémistes Juifs du XIVe et du XVe siècle que sont utilisés des éléments philosophiques (Joseph Albo, Elie del Medigo, Abraham Bibago)49 (cependant, on observera que, très vite, les développements de ces auteurs deviennent des démonstrations d’ordre dialectique, appartenant à ce que nous avons considéré comme notre seconde catégorie ; il en est ainsi, par exemple, de la distinction entre croyances logiquement impossibles (qu’il faut rejeter) et croyances naturellement impossibles (auxquelles il est permis d’ajouter foi) ; les doctrines chrétiennes sont considérées comme logiquement impossibles et donc rejetées.

  • 50 PL, t. 210, p. 404-405.

57Néanmoins, la tentation philosophique dans la polémique se fait jour régulièrement, tant chez les juifs que chez les chrétiens. Ainsi Alain de Lille s’efforce-t-il de prouver les dogmes chrétiens aux juifs en faisant appel au « philosophe » ; ce n’est pas Aristote, cette fois-ci, mais le Trismégiste, et le passage sur l’unité de la Trinité où est cité un texte appartenant à cette tradition philosophique est l’un des plus intéressants de l’œuvre50.

2. Auctoritas

  • 51 Voir J. DANIELOU, Etudes d’exégèse judéo-chrétienne (les Testimonia), Paris, 1966.

58Mais le fond même de la méthode en polémique, c’est le recours à l'auctoritas, c’est-à-dire aux Ecritures reconnues par les juifs. Dès le début du christianisme s’instaure une controverse autour de l’Ecriture. Très vite sont constitués des recueils de Testimonia, des dossiers de citations de l’Ancien Testament groupées par thèmes (infidélité des juifs, loi nouvelle, baptême, moments de la vie du Christ...) et dont la seule accumulation est destinée à montrer que les prophéties se sont accomplies en le Christ et que les juifs sont aveugles, qui refusent de l’admettre51. Anonymes et frustes au début, ces recueils de Testimonia s’organisent de mieux en mieux et s’accompagnent d’une argumentation de plus en plus étoffée et d’un appareil de plus en plus savant. Tel est le noyau de la polémique écrite contre les juifs ; les œuvres qui appartiennent à ce genre sont nombreuses ; il suffit de citer le traité d'Isidore de Séville, De fide catholica, les opuscules contre les juifs de Pierre Damien ou le Contra perfidiam Iudeorum de Pierre de Blois. Même quand l’œuvre n’a pas la forme de dossiers de Testimonia, l’argumentation scripturaire en est l’élément fondamental.

59A partir du XIIe siècle, le genre connaît cependant une évolution, qui sera confirmée au ΧΙΙIe siècle ; il apparaît de plus en plus nécessaire de recourir à l’hébreu. Tout d’abord à l’hébreu de la Bible, comme c’est le cas dans l'Ysagoge in theologiam ou dans le Liber bellorum Domini de Guillaume de Bourges, où certaines citations scripturaires sont données en hébreu (en caractères hébraïques dans le premier cas, en transcription dans le second). Ces expériences s’intègrent à un mouvement plus vaste qui vise, en Occident chrétien, à une étude scientifique du texte de la Bible et favorise les contacts avec des savants juifs ; au XIIIe siècle, il produit notamment les Correctoires de la Bible et diverses éditions de l’Ecriture.

  • 52 Voir Ch. MERCHAVIA, The Church versus Talmudic and Midrashic literature (500-1248), Jérusalem, 1970 (...)

60Au ΧΙIIe siècle s’ajoute la redécouverte de la littérature rabbinique, qui précédemment n’était apparue que très ponctuellement (chez Pierre le Vénérable, Alain de Lille ou dans le dialogue du converti Pierre Alphonse)52. D’abord condamnée (nous avons parlé de Paris 1240), cette littérature finit par être utilisée comme auctoritas contre les juifs ; ainsi dans les œuvres de Raymond Martin (Pugio Fidei, Capistrum Iudeorum), qui témoignent d’une admirable connaissance de l’hébreu et de la littérature juive. Ainsi assiste-t-on à l’élargissement de la notion d'auctoritas et, au début du XIVe siècle, Nicolas de Lyre énumère de la manière suivante les Ecritures reconnues par les juifs, dans sa question Utrum ex sacris scripturis receptis a Iudeis possit efficaciter probari Saluatorem nostrum fuisse Deum et hominem :

  • les livres canoniques de l’Ancien Testament ;

  • la traduction « chaldaïque » (c’est-à-dire araméenne) de ces livres (il s’agit du Targum) ; Nicolas cite comme étant l’auteur de cette traduction Jonathan ben Oziel, « cuius scripta erant autentica apud Hebreos, quod nullus fuit ausus sibi contradicere, propter quod in libris notabilibus ludeorum ponitur hebraycum purum in una columna et caldaicum scriptum ab isto Ionata litteris hebraycis in altera » ; par la suite, il définit parfaitement le caractère de paraphrase de ce Targum et souligne l’aide qu’il apporte pour comprendre les passages difficiles du texte hébraïque ;

  • la traduction des Septante, « du moins chez quelques érudits » (c’est le seul point sur lequel Nicolas se trompe : les Septante ne font pas autorité au moyen-âge chez les juifs) ;

  • le Talmud, qu’il décrit comme étant une loi orale révélée en même temps que la Loi écrite et transmise par Moïse à Josué puis aux Anciens etc. (Nicolas de Lyre résume parfaitement la tradition juive à ce sujet) ;

    • 53 Nous utilisons le ms. Paris, BN lat. 3644.

    certains commentaires anciens qui, nous dit Nicolas, jouent pour les juifs le même rôle que les écrits de Jérôme, Augustin et autres docteurs catholiques pour les chrétiens53.

  • 54 Sur cet auteur, voir B.M. XIBERTA, De scriptoribus scholasticis saeculi XIV ex ordine Carmelitarum,(...)

61Comme exemple de cette remarquable évolution, nous citerons une question de Jean de Baconthorp, carme du début du XIVe siècle54, œuvre tout à fait passionnante, dont nous préparons l’édition : « Utrum per scripturam receptam a Iudeis possit probari quod natura humana est unita cum diuina, ita quod Christus sit Christus Deus et Christus homo » ; elle s’inscrit dans le même mouvement que la question de Nicolas de Lyre dont nous venons de parler, utilise la même méthode et recourt aux mêmes types d’autorités ; il s’agit cependant de deux textes bien différents. Pour démontrer que la nature divine s’unit à la nature humaine en le Christ, Jean produit une première autorité « puissante », Jér. 23, 5-6 : le début, Ecce dies veniunt, dicit Dominus, et suscitabo Dauid germen iustum, montre l’humanité du Christ (puisqu’il descend de David) ; la seconde partie, Hoc est nomen quod vocabunt eum ‘Dominus iustus noster’, sa divinité : le terme traduit par Dominus est le Tétragramme en hébreu, nom propre réservé à Dieu. Quatre autres versets de l’Ancien Testament sont produits, avec une explication similaire. Les objections de ses contradicteurs vont se fonder sur le fait que le texte hébreu est en réalité différent ou que l’on doit le comprendre autrement. Jean utilise alors la traduction des Septante et le Targum pour montrer que les versets en question ont toujours été compris comme il les entend lui-même. On remarque dans ses démonstrations une citation du Guide des égarés de Maimonide, des allusions à divers commentaires hébraïques et une traduction d’un passage du Midrash Rabba sur le Cantique des Cantiques. Nous sommes donc bien loin de l’argumentation pauvre de la plupart des Contra ludaeos antérieurs au ΧΙΙIe siècle et nous espérons faire bientôt connaître ce texte véritablement étonnant.

62Les exemples de Nicolas de Lyre et de Jean de Baconthorp me semblent bien confirmer cette attitude double de l’Eglise médiévale à l’égard du judaïsme, que j’essayais de définir, faite d’attraction et de répulsion, d’intérêt ou de curiosité pour une doctrine dont elle est en même temps convaincue de l’erreur.

63Précisément ce dernier trait est caractéristique : persuadée que les juifs sont dans l’erreur, l’Eglise entreprend de leur montrer la vérité. Au-delà d’une assurance dogmatique qui choque quelque peu nos esprits habitués au doute et qui, en tous cas, a conduit aux excès que l’on sait, je vois là — à l’époque que j’étudie — une tentative pathétique, qui procède à la fois d’un très sincère désir de remettre sur la voie droite le bœuf égaré d’Israël et d’un certain désarroi, inconscient en très grande part, devant la contradiction apportée par l’entêtement de ce peuple. La conversion des juifs aurait dû fournir la solution idéale, apaisant à la fois les consciences émues et les intelligences troublées. Le XIIsiècle, le XIIIe et, pour certains auteurs, le XIVe siècle croient encore possible un tel dénouement et le débat n’est pas encore faussé, même si l’on ne parvient pas à se mettre d’accord sur les règles de la discussion. A ce compte, l’utilisation des allégories opposant des frères pour traduire le conflit avec les juifs prend toute sa signification : même opposés, même ennemis, les frères restent frères.

64La présentation générale de cette Session théologique insiste sur la permanence et, partant, l’actualité de ces débats : peut-être l’intérêt de leur étude au moyen-âge, en dehors des considérations spécifiquement historiques, est-il de nous rappeler certaines vérités simples, de nous montrer que le dialogue était vécu comme possible et de nous indiquer quand et pourquoi il a été interrompu, afin qu’à travers les enseignements d’une telle histoire puissent être rétablies les règles saines et acceptées des uns et des autres pour un débat qui, sans voiler contradictions et oppositions irréductibles, mettant chacun à l’écoute de l’autre, permettrait de formuler au moins les communes interrogations. Objectif modeste, certes : atteint dans l’authenticité, il pourrait redonner au vis-à-vis permanent auquel l’histoire entraîne chrétiens et juifs, le caractère fraternel qu’il a eu, nous semble-t-il, chez certains auteurs, à un certain moment du moyen-âge.

Notes

1 Etienne Langton, commentaire de la Genèse, ms. Paris, Bibliothèque nationale, lat. 14414, fol. 12va.

2 Voir notre étude Exégèse et polémique dans les commentaires de la Genèse d’Etienne Langton, dans Les Juifs au regard de l’histoire. Mélanges en l’honneur de B. Blumenkranz, Paris, 1985, p. 130-148 (notamment p. 142).

3 Voir G.D. COHEN, Esau as Symbol in Early Medieval Thought, dans Jewish Medieval and Renaissance Studies, ed. A. ALTMANN, Cambridge (Mass.), 1967, p. 19-48.

4 L’ensemble des problèmes est envisagé dans notre thèse, Les intellectuels chrétiens et les juifs au moyen-âge. Polémique et relations culturelles entre chrétiens et juifs en Occident, XIIe-XIVe siècles (où sont développées les idées exposées ici).

5 Cf. B. BLUMENKRANZ, Juifs et chrétiens dans le monde occidental, 430-1096, Paris-La Haye, 1960.

6 Voir notamment G.I. LANGMUIR, Thomas of Monmouth : Detector of Ritual Murder, dans Speculum, t. 59, 1984, p. 820-846.

7 Voir G. DAHAN, Les juifs dans les Miracles de Gautier de Coincy, dans Archives juives, t. 16, 1980, p. 41-49 (notamment p. 47-48 et 59-60).

8 Voir G.I. LANGMUIR, The Knight’s Tale of Young Hugh of Lincoln, dans Speculum, t. 47, 1972, p. 459-482.

9 Voir P. BROWE, Die Hostienschändungen der Juden im Mittelalter, dans Römische Quartalschrift, t. 34, 1926, p. 167-197. Pour l’accusation de 1370, voir J. STENGERS, Les juifs dans les Pays-Bas au moyen-âge, Bruxelles, 1950, p. 24-27.

10 Cf. J. PARKES, The Conflict of the Church and the Synagogue, n. éd. New York, 1969, p. 307-344 ; Ch. VOGLER, Les Juifs dans le Code Théodosien, dans Les Chrétiens devant le fait juif, Paris, 1979 (Le point théologique, 33), p. 35-74.

11 Voir J. PARKES, The Jew in the Medieval Community, n. éd. New York, 1976, p. 93-238 ; G.I. LANGMUIR, « Judei nostri » and the Beginning of Capetian Legislation, dans Traditio, t. 16, 1960, p. 203-269.

12 Patrologia latina (désormais : PL), t. 151, p. 1193 ; cité par S.W. BARON, Medieval Nationalism and Jewish Serfdom, dans Studies and Essays in Honor of A. A. Neuman, Leyde, 1962, p. 32.

13 Cité par G. KISCH, The Jews in Medieval Germany : a Study of their Legal and Social Status, Chicago, 1949, p. 130.

14 Tosafot (commentaires additionnels) sur le traité du Talmud de Babylone Baba Qama, fol. 113a.

15 Voir notre vue d’ensemble Quelques réflexions sur l'anti-judaïsme chrétien au moyen-âge, dans Histoire, économie et société, t. 2, 1983, p. 355-366.

16 Henri de Suse, Summa aurea, Bâle, 1573, col. 1203-1210

17 Voir S. GRAYZEL, The Church and the Jews in the XIIIth Century, Philadelphia. 1933, p. 262-270.

18 Clément VI, Lettres se rapportant à la France, éd. E. DEPRF.Z, J. GLENISSON, G. MOLLAT, t. II/4, Paris, 1958, no 3966, p. 492 (lettre du 26 septembre 1348).

19 Voir S. GRAYZEL, The Papal Bull « Sicut Judaeis », dans Studies and Essays... A. A. Neuman (cité n. 12), p. 243-280.

20 Voir G. DAHAN, L’article Iudei de la Summa Abel de Pierre le Chantre, dans Revue des Études augustiniennes, t. 27, 1981, p. 105-126.

21 Texte publié dans notre étude, L’exégèse de l’histoire de Caïn et Abel du XIIe au XIVe s. en Occident, dans Recherches de théologie ancienne et médiévale, t. 50, 1983, p. 22.

22 Ed. citée (n. 16), col. 1203 et 1204,

23 XXIV, 4 ; éd. Gr. LOPEZ, Paris, 1861, t. 4, p. 645.

24 Ms. Paris, BN lat. 3914, fol. 60va.

25 Voir notre étude (sous presse) En marge du Proslogion : l’exégèse patristique et médiévale du psaume 13, dans St. Anselm Studies.

26 Cf. Decretum I, dist. 45, c. 3.

27 Inghetto Contardo, Disputatio contra Iudeos, éd. et trad. franç. G. DAHAN (sous presse ; coll. des Auteurs latins du moyen-âge).

28 Summa theologiae IIa IIae, q. 10, a. 7.

29 Joinville, Histoire de saint Louis, ed. (minor) N. de WAILLY, Paris, 1882, p. 23.

30 L’étude ancienne d’I. LOEB, La controverse de 1240 sur le Talmud, dans Revue des études juives, t. 1, 1880, p. 247-261 ; et t.2, 1881, p. 248-270 et t. 3, 1881, p. 39-57, reste encore la meilleure présentation de ce débat.

31 Voir H.-G. von MUTIUS, Die christlich-jüdische Zwangsdisputation zu Barcelona, Frankfurt a.M., 1982 (fournit une traduction allemande du texte de Nahmanide).

32 Ruperto di Deutz e la controversia tra Cristiani ed Ebrei nel secolo XII, Rome, 1979.

33 Trad. anglaise F. TALMAGE, The Book of the Covenant, Toronto, 1972, p. 30.

34 Cf. H.-G. MUTIUS, op. cil., p. 151.

35 Kuzari I, 5.

36 Ed. J. ROSENTHAL, Jérusalem, 1963.

37 De précieux matériaux sont fournis par P. MICHAUD-QUANTIN, Etudes sur le vocabulaire philosophique du Moyen Age, Rome. 1970, p. 195-211.

38 Saint Anselme, les juifs, le judaïsme, dans Les mutations socio-culturelles au tournant des ΧIe-ΧΙIe siècles. Etudes anselmiennes (IVe Session), Paris, 1984, p. 521-534.

39 Guibert de Nogent, Tractatus de Incarnatione contra Iudeos, PL, t. 156, p. 492.

40 Trad. citée, p. 36.

41 Trad. citée (n. 27).

42 E.d. Y. LEFEVRE, Paris, 1955, p. 361.

43 PL, t. 210, p. 407.

44 H. WALTHER, Das Streitgedicht in lier tateinischen Literatur des Mittelalters, Munich, 1920, p. 103, n. 4.

45 Cf. H.-G. MUTIUS, op. cit., p. 283-4.

46 Raymond Lulle, Opera latina, t. 9, éd. A. MADRE, Turnhout, 1981 (Corpus christianorum, continuatio medievalis 35), p. 268.

47 Ed. citée, p. 257-259.

48 Voir R. SUGRANYES DE FRANCH, Le Livre du Gentil et des trois Sages de Raymond de Lulle, dans Juifs et judaïsme de Languedoc, Toulouse, 1977 (Cahiers de Fanjeaux 12 = Coll. Franco-Judaïca 6), p. 319-335.

49 Cf. D. LASKER, Jewish Philosophical Polemics against Christianity in the Middle Ages, New York, 1977 ; idem, Averroistic Trends in Jewish-Christian Polemics in the Late Middle Ages, dans Speculum, t. 55, 1980, p. 294-304.

50 PL, t. 210, p. 404-405.

51 Voir J. DANIELOU, Etudes d’exégèse judéo-chrétienne (les Testimonia), Paris, 1966.

52 Voir Ch. MERCHAVIA, The Church versus Talmudic and Midrashic literature (500-1248), Jérusalem, 1970 (en hébreu).

53 Nous utilisons le ms. Paris, BN lat. 3644.

54 Sur cet auteur, voir B.M. XIBERTA, De scriptoribus scholasticis saeculi XIV ex ordine Carmelitarum, Louvain, 1931, p. 167-240.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1988

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