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Juifs et chrétiens : Un vis-à-vis permanent

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Bernard Dupuy
, 
Gilbert Dahan
, 
Jacques Cazeaux
, 
et al.

Chapitre I. Judaïsme et christianisme : le lien indestructible

Bernard Dupuy

Texte intégral

1L'indestructible : le mot est de Kafka. Celui qui parle ainsi ne peut être que juif. De son côté, le chrétien ne peut éprouver son lien avec le juif que comme un lien indestructible. En quel sens ?

2Car cet indestructible apparaît au cœur d’une déchirure. Il ne se découvre qu’au travers de ce qu’on a appelé le « schisme primordial ». Il ne s’exprime pas de façon claire et sereine, mais dans l’opposition et la contradiction. C’est dans la parole juive de Jésus que se fait entendre pour nous l’irréversible, l’indélébile, l’inoubliable. Mais du contenu et de l’expression évangélique de cette parole juive est né le conflit qui nous divise. La sainte Ecriture nous rassemble. Mais nous n’avons pas la même référence aux textes : le débat entre juifs et chrétiens est instauré déjà pour nous dans les évangiles ; mais pour les juifs, c’est un débat sur les évangiles. Et, pour comble de paradoxe, ce débat est presque inexistant dans le talmud ; aussi pour nous, ce n’est pas un débat sur le talmud. L’asymétrie est, d’emblée, profonde.

3En outre, le cadre historique de la séparation ne se laisse pas circonscrire, comme on pourrait le croire, par la période des origines chrétiennes. Dans le temps, il plonge en deçà, comme le montre déjà par exemple la discussion entre pharisiens et sadducéens. Il s’étend ensuite sur l’histoire ultérieure. La séparation s’est constituée dans la période qui va du début du christianisme à Origène (mort en 254) et à la fondation des écoles d’Antioche et d’Alexandrie (vers 240). Du côté juif, elle s’est constituée de l’époque de Yavné jusqu’à celle de Rav (mort en 247) et de Shémuel (mort en 254), qui voit la fondation des écoles de Babylonie (vers 240). C’est alors que la séparation entre judaïsme et christianisme apparaît consommée. Le judéo-chrétien du talmud (le min) est devenu un être déchiré, oublié, anachronique de part et d’autre. Judaïsme et christianisme sont alors deux communautés distinctes et, apparemment, le débat est clos. Il y a hétérogénéité des doctrines et conflit d’identités.

4Enfin, la relation du juif et du chrétien n’est pas perçue de la même façon de part et d’autre. En dépit de ses aspects négatifs, la controverse médiévale a contribué, dans l’homogénéité maintenue des langages, à manifester cette hétérogénéité. Chaque partie disait ce qu’elle croyait sans remonter à l’origine de son dire. Dans cette rupture du langage commun, le dialogue fut alors suspendu. Le dialogue ne peut reprendre que comme horizon d’une rencontre future, dans l’écoute d’autrui, par interruption du dire.

5A l’époque moderne, la séparation entre judaïsme et christianisme peut nous apparaître plus profonde qu’elle n’a jamais été. Et pourtant, au sein de la société ouverte et indifférenciée, c’est l’heure des identités retrouvées et de la rencontre. Tel est le paradoxe, l’imprévu, l’inattendu de notre temps. Les enjeux ne sont pas joués d’avance. L’issue n’est assurée pour personne. Les conditions sont rétablies pour un dialogue sur des bases nouvelles.

I. Séparation et proximité

  • 1 Cf. Dom Em manuel LANNE, Notes sur la situation d'Israël par rapport aux schismes dans l'Eglise ch (...)
  • 2 On peut remarquer en effet que les Pères de l’Eglise attribuent le principe de tous les schismes c (...)

6Déjà le Nouveau Testament témoigne de la séparation entre judaïsme et christianisme. Mais plus on remonte dans le temps, plus cette séparation semble difficile à situer et à définir. Plutôt que saisie et perçue comme telle, la séparation entre juifs et chrétiens fut appréhendée par les premiers chrétiens comme la grande déchirure radicale, voire cosmique, comme l’origine de tous les schismes ultérieurs, donc un « schisme primordial »1. Ils ont même pensé que les racines d’une telle déchirure devaient être cherchées antérieurement au christianisme2.

7Paul, qui a, comme on le sait, profondément éprouvé cette séparation, avait déjà recouru pour l’expliquer à un texte du Deutéronome, ch. 32 — le livre de l’élection d’Israël — qui fait allusion au conflit entre Dieu et son peuple en termes de qin’ah (mot qui signifie à la fois jalousie et zèle). Moïse en effet n’a-t-il pas écrit : « Le Seigneur a dit : Je vais leur cacher ma face et je verrai ce qui adviendra d’eux... Ils ont excité ma jalousie (mon zèle) avec ce qui n’est pas Dieu ; ils m’ont offensé avec de vaines idoles. Eh bien, j’exciterai à mon tour votre jalousie (votre zèle) avec ce qui n’était pas un peuple, par un peuple rustre (goy naval, un peuple vil, rustre, ou encore, jeté aux rebuts) je les offenserai » (Dt 32,20-21). Paul cite ou évoque ce passage fondamental — et apparemment obscur — à de nombreuses reprises dans les épîtres aux Corinthiens (I Co 10,22 ; Co 12,20) et dans l’épître aux Romains (10,19 ; 11,11.14), où il constitue le point de départ de sa grande méditation sur Israël (Rm 9-11). Au premier abord, ce texte semble livrer une perspective négative (« ils ont trébuché », Rm 11,11), et pourtant, suivant une inspiration profondément biblique qui écarte toute idée de rejet, Paul en tire une vision positive. Ce thème biblique de la jalousie est aussi au coeur d’un psaume prophétique (Ps 79,5), que Jacques invoque dans son épître pour conclure : « C’est à travers la jalousie (le zèle) qu’aspire l’Esprit qui habite en vous » (Jc 4,5). En tant que fondée bibliquement, la séparation primordiale apparaît comme un débat qui dépasse ses protagonistes et dont l’enjeu n’est pas tranché. Dieu lui-même étant le principal acteur de ce débat, il apparaît décidé, mais dans la mesure où nous y sommes toujours impliqués, il n’est pas joué et reste ouvert.

1. A l’origine : un conflit d’élections

8Le juif et le chrétien ne jettent pas l’un sur l’autre le même regard. Aussi leurs discours respectifs ne se rencontrent-ils pas.

9En contexte juif, la relation du juif et du chrétien renvoie toujours à la distinction biblique du « juif » et du « goy ». Il en résulte un certain congédiement du chrétien dans la catégorie du « goy » qui est l’identité générale indéfinie, ou plutôt la non-identité. Tout au plus rencontre-t-on dans la littérature juive une définition positive du chrétien en tant que non-idolâtre : ni juif ni païen. Il s’agit, plutôt que d’un jugement, d’une suspension de jugement, fondée sur l’expérience non sur la source, sur l’histoire non sur l’événement chrétien perçu dans sa spécificité. Le judaïsme admet que l’événement chrétien a pu représenter une modification de statut pour les païens : ils ont reconnu pour eux la venue d’un sauveur. Que ce « sauveur » ait été juif, cela ne le qualifie pas pour autant comme revêtu d’une qualité particulière du point de vue de l’histoire juive ni comme héritier de la Torah. Pour le judaïsme, il fut un juif « comme un autre ». A partir de ce juif comme un autre, il s’est cependant produit dans le monde quelque chose d’imprévu et nullement conforme aux annonces des prophètes. Ce constat dissimule néanmoins un fait qu’on souhaite occulter : le christianisme est issu d’un schisme juif.

  • 3 Par la suite, le terme viendra à être employé même pour désigner le chrétien d'origine païenne : l (...)

10Pour le juif, le chrétien fut, et demeure en un certain sens, un min, terme qui demeure difficile à traduire et signifie « genre » ou « étrangeté». Le mot est d’origine inconnue et fait son apparition à l’époque même du christianisme. Il est probable toutefois qu’il faille lier son apparition à des problèmes de statut juridique. A l’origine, un min serait un juif déviant, qui relève toujours de la communauté et n’a pas perdu son appartenance, son « élection », mais qui est inconséquent du fait qu’il obéit aux lois ou à des coutumes étrangères. Bref, c’est un juif qui vit comme un goy, qui consent à une situation du monde où le païen domine et impose sa loi. Au cours du second siècle, siècle de persécution de la communauté juive, appelé siècle de l’anankè (fatalité) ou siècle du shmad (destruction), le regard sur le min se fait plus sévère ; il est considéré comme une victime du « destin », comme un juif détruit (meshummad). Mais de qui s’agit-il ? Peut-être, généralement parlant, de ceux que la littérature chrétienne appellera les « gnostiques ». Mais il semble que, dans la littérature juive, le terme ait peu à peu — et de plus en plus — été identifié aux « judéo-chrétiens », ce qui n’implique pas que les judéo-chrétiens aient été eux-mêmes des gnostiques3.

  • 4 Cf. sur ce point l’étude de Alan F.. SEGAL, Two Powers in Heaven. Early Rabbinic Reports about Chr (...)

11Traditionnellement, le judaïsme ne juge pas les chrétiens sur le texte dont ils se réclament (les évangiles) et qu’il tend à occulter, mais sur leur vie, qu’il réduit globalement à la vie non-juive. Le judaïsme considère que le chrétien, à défaut de confesser le Dieu unique — ce qui parfois est contesté —, demeure sous le signe de l’ambivalence entre le bien et le mal : à cet égard, il faut se rappeler que les auteurs juifs des premiers siècles ont cherché à classer le christianisme dans l’univers du dualisme (shtei reshuyot)4 plutôt que du monothéisme.

  • 5 A ce titre, elle est normalement classée comme religion « non-chrétienne ». Si les Pères du Concil (...)

12Du côté chrétien, il suffirait de se référer à la déclaration Nostra Aetate de Vatican II pour comprendre comment le fait juif est dans l’ensemble perçu par les chrétiens. Le judaïsme est une religion, héritière elle aussi de la Bible ; c’est, avant tout, la religion des juifs de la période hébraïque et des contemporains de Jésus5.

13Quand il définit le juif, le chrétien le considère donc, lui aussi, tel qu’il le voit et non tel qu’il se comprend lui-même. Pourtant, le chrétien dissimule moins la réalité que ne le fait le juif à son égard, dans la mesure où il reconnaît — et ne peut pas ne pas reconnaître — sa spécificité hébraïque et biblique. Rarement cependant, le chrétien dépasse un regard orienté vers le passé du peuple juif pour rejoindre le sens positif de sa condition diasporique, c’est-à-dire pour saisir le sens de son unité in fieri. Pour le chrétien, le peuple juif est d’abord le peuple élu, comme tel appelé par Dieu à reconnaître la venue de son messie, et qui ne l’a pas (encore) reconnu, bien qu’il vienne (toujours). Le temps de cette reconnaissance ne se limite pas aux origines, il est donc toujours temps pour les juifs d’aujourd’hui de se joindre à ceux des juifs de tous les temps qui l’ont reconnu. Epreuve tragique, à nulle autre comparable, qui maintient à son niveau suprême, pour le chrétien, la qualité de l’élection d’Israël, élection inamissible, « sans repentance » (Rm 11,29). En raison même de cette élection, il n’appartient pas au pagano-chrétien de « convertir » le juif et de l’inviter à entrer dans l’Eglise : cela est son affaire propre, en tant que juif. Les conversions forcées de juifs furent le péché de l’Eglise à leur égard, au cours de l’histoire. Le juif qui n’adhère pas à la voie inaugurée par Jésus garde, pleine et entière, sa qualité de juif. Mais, comme Paul l’a fortement affirmé, il demeure « en réserve » pour un « mystère », connu de Dieu seul, et dont l’Eglise terrestre n’a pas elle-même la clef.

  • 6 Nul n’a insisté sur ce point plus fortement que Martin Buber. Voir à ce sujet notre contribution a (...)

14Puisque le peuple juif attend le jour de la manifestation de son messie, il est plus ou moins, au regard du chrétien, « en défaut de messianisme». Ici apparaît le paradoxe : le juif est, pour le chrétien, critère et témoin institué en matière messianique, et c’est lui pourtant qui refuse de reconnaître en Jésus son messie et de reconnaître dans la voie chrétienne qui se réclame de lui une voie juive. Pour le juif, les temps messianiques ne sont pas arrivés, le temps n’est pas « racheté » ; les nations continuent de régner sur la terre et de persécuter Israël ; l’Eglise elle-même, en tant qu’elle participe à cette méconnaissance du rôle permanent d’Israël dans le monde, est déchue de ses titres à une « reconnaissance » par Israël. Le juif doit donc témoigner en permanence, face à l’Eglise, de l’inaccompli et du caractère non-messianique de l’existence présente6. Le christianisme, à ce titre, relève des anticipations messianiques qui sont, pour le juif, explicables mais dangereuses — et souvent la marque d’un esprit faible et doivent être dénoncées. Si le chrétien estime ce jugement du juif sur l’histoire en soi justifié, il croit à l’inverse que le juif s’en tient trop littéralement, dans son attente messianique, au temps de l’histoire présente : la voie messianique peut être ouverte aussi dans la vie quotidienne et doit d’abord être ouverte par la force d’une intériorité qui, à elle seule, peut vaincre le monde, déjà jugé, de l'extériorité présente. Ce débat qui redevient actuel, n’est, on le voit, que la reprise, en termes modernes, de celui des origines : un conflit messianique.

2. Au cœur de l’histoire : un conflit politique

15Ce serait une gageure de vouloir résumer en quelques mots la controverse qui s’est établie au cours des siècles entre juifs et chrétiens, de Justin à Spinoza. Remarquons seulement qu’il y a eu, au long de ce parcours, un non-dit considérable. Au point de départ, le dialogue tel que le rapporte ou l’imagine Justin, s’instaure entre lui-même et un interlocuteur hypothétique (« Tryphon »), qui n’a pas de réalité historique : le partenaire juif est plus ou moins fictif. Certes, la controverse entre judaïsme et christianisme semble pouvoir s’établir puisque les deux parties ont immensément en commun : la reconnaissance du même Dieu d’Israël, unique et provident, l’inspiration des Ecritures, l’attente eschatologique. Mais le chrétien revendique pour lui le réel de l’histoire ; il devient le verus Israël·, le juif se déréalise. Au point d’arrivée, dans le Tractatus theologico-politicus de Spinoza, c’est, par un étonnant retour de situation, Spinoza, le père de la modernité juive, qui sera l’exposant du réel, tandis que le chrétien historique, le témoin de la tradition mais aussi le détenteur du pouvoir politique, devient une voix anonyme rejetée dans le préjugé ou l’insignifiance. Spinoza n’hésite pas, ce que le judaïsme officiel n’a jusque là jamais fait, à faire retour à Paul et à Jean, les fondateurs du christianisme. Le discours nouveau qu’il inaugure est complexe et demeure, jusqu’à nos jours, difficile à interpréter. Spinoza assume l’événement christique et affirme l’enracinement juif du christianisme. Mais, par ailleurs, c’est le judaïsme qui fonde et livre au christianisme l’héritage théorique et rationnel d’où doit découler son message. Aujourd’hui même, on n’en a pas fini de mesurer le passage qui s’est opéré — à travers le grec et le latin — de Justin à Spinoza : on peut y lire l’éclipse de la relation sous le signe de la controverse, le retour à la question du contenu de la prophétie et l’insistance sur la connaissance du singulier.

16La controverse s’était ouverte sur la question des réalités dernières, judaïsme et christianisme se rejoignant dans une commune espérance, mais se divisant sur les signes de la venue des temps messianiques et les critères de reconnaissance du messie. L’islam, qui vient ensuite, est resté étranger à ce débat. Entre monothéistes, le terrain d’entente alors se déplaça. Il s’établit sur la création, qualifiée de « racine de la foi ». La théologie de la création est la pierre de touche de tous les monothéistes. L’histoire fut laissée dans l’ombre alors qu’elle était en réalité devenue l’enjeu du conflit. L’objet de la discussion entre les monothéistes devint le rapport des réalités du monde et de la nature avec les réalités eschatologiques ou, comme on dira plus tard, des réalités avant-dernières avec les réalités dernières. Un clivage s’opère : dans les écoles catholiques naissent les Sommes ; la question qui passionne les esprit est celle de l’ontologie (toujours en référence à l’incarnation), de l’universel, des réalités terrestres. Dans les écoles juives, peut-être par réaction, resurgit la Kabbale ; la question qui l’habite est celle de l’hébraïsme, du spécifique juif, du secret caché au cœur du réel. Deux univers se constituent par différenciation réciproque. Dans l’échec de la controverse, ils en indiquent déjà l’issue. Le christianisme tend à rattacher tout ce qui existe, dont il procède et fait l’inventaire, à des principes théologiques premiers. Le judaïsme, dans le même sens, met l’Eglise à l’épreuve dans son aspiration à la catholicité et dans sa prétention à réaliser historiquement l’universel. Il cherche à déterminer ses sources propres, ses iqarim, et à se reconnaître une spécificité, une subjectivité qui s’enracine jusque dans les lettres hébraïques. Le moment n’était donc pas éloigné où les questions oubliées au cœur du Moyen Age, celles du sujet et de son rapport à l’objet, celle du temps et celle du langage, allaient redevenir centrales. Ce sont là en effet des questions modernes.

3. L’époque moderne : un conflit d’identités

17Les temps modernes se caractérisent par l’opposition et la coexistence dans quelque société que ce soit de l’homme de la tradition et de l’homme du progrès, de l’homme de l’intériorité et de l’homme des Lumières, de l’homme de la règle et de l’homme du siècle. Cette situation est devenue le contexte au cœur duquel le juif et le chrétien se rencontrent porteurs d’un certain nombre de problèmes communs et de différences.

18Le juif « moderne » se reconnaît volontiers comme un juif « perplexe » — c’est déjà un terme médiéval — voire, en tant que vivant pleinement dans la société moderne, comme un « marrane » par rapport à sa loi. Il vit à la frontière de deux mondes. Il ne récuse pas la tradition mais se reconnaît en quête d’une identité à retrouver. Il se découvre, lui, l’homme de la fidélité, en situation de double langage. S’éprouvant à distance de sa loi, le juif de la loi est en recherche de coïncidence. L’objet principal de l’effort du juif devient alors la reconquête de l’identité, de la spécificité hébraïque, qui fonde l’être juif dans le monde.

19On remarque moins souvent que le chrétien est dans une situation spirituelle toute semblable. Invité à prendre au sérieux l’existence dans le monde, il a pris conscience de la difficulté d’y incarner à tout instant l’exigence évangélique. L’institution ecclésiale prétend exposer et défendre les valeurs du monde ; mais elle ne peut définir à elle seule l’existence chrétienne, comme si celle-ci se ramenait tout entière à elle-même ; elle ne peut se prétendre le corps d’un sens toujours à découvrir. Longtemps elle aurait voulu à la fois régler les pratiques et représenter les principes, joindre les extrêmes et se dire le corps de la vérité. C’est justement ce que le monde moderne met en cause, atteignant par là son ambition et son principe même, qui serait de constituer la médiation historique d’une vérité totalement révélée. Or cette aspiration est précisément contestée par un judaïsme qui demeure le témoin de l’altérité divine. Certes, ce débat intéresse davantage la sphère extérieure à l’Eglise que l’Eglise elle-même, l’institution que le dogme sur lequel elle repose. Mais l’Eglise ne peut opérer cette distinction une fois pour toutes. La dichotomie est impossible. Le chrétien n’échappe pas un seul instant à l’épreuve de son existence concrète, de son vécu. Il n’est pas seul maître du langage, seul organisateur de la société, seul acteur des métaphores qui entrent en jeu pour constituer l’existence commune.

20Dès lors, le chrétien, lui aussi, a quelque chose de commun avec le juif dans la société moderne. Dans le monde sécularisé, il est, lui aussi, en quête d’une identité perdue. Il est le « marrane du spirituel ». Il vit au quotidien ce qu’il expérimente depuis l’annonce du kérygme en grec. Il est engagé dans une épreuve de traduction d’un message qui, ce faisant, risque de comporter un oubli de sa source. S’aventurant vers son occident, le message chrétien, pourrait-on dire, risque la perte de son orient. Au moment où le juif se pose en gardien de cette permanence d’un orient qu’il cherche lui aussi à retrouver, il n’est pas étonnant que le chrétien s’interroge sur l’occultation (séculaire-séculière) de sa relation avec le juif. Ce double passage est obligé. Le chrétien doit s’éprouver sécularisé pour retrouver le sens perdu du monde, sinon le monde auquel il vient à s’en remettre deviendra un monde de simulacres, le monde du semblant. Comme le juif moderne « marrane » se découvre obligé à l’identité, le chrétien moderne sécularisé se découvre obligé au témoignage. Condition sine qua non.

  • 7 Au début de ce siècle, Adolf von Harnack donna une série de conférences sur L'essence du protestan (...)
  • 8 Cf. ci-dessous, le chapitre VIII.

21Tels sont les termes dans lesquels la relation du juif et du chrétien est appréhendée, dans les temps modernes, comme conflit d’identités. Il ne s’agit plus tant, comme à l’origine, du conflit de deux herméneutiques ni, comme au Moyen Age, de deux corps de doctrine (ou de deux « essences », comme on disait couramment encore au XIXe siècle)7, mais de deux catégories de l’être, de deux positions différentes d’individus projetés dans l’existence. Le juif et le chrétien se trouvent ici l’un et l’autre, une fois encore, en situation de proximité et de différence. Franz Rosenzweig qui a, avec le plus de vigueur, exprimé cette spécificité de l’existence juive, comprend celle-ci comme devant être la perception d’un signe éternel, une marche à l’étoile, échappant toujours sous quelque aspect aux déterminations et aux variations de l’existence historique « galoutique ». En face d’elle, l’existence chrétienne se définirait comme délibérément engagée dans la voie historique, et assumant les pesanteurs de l’histoire. Le juif serait, même après le christianisme, le perpétuel témoin d’une éternité qui vient. Rosenzweig a remis ainsi la relation du juif avec le chrétien au premier plan de la réflexion juive8.

22Dans le christianisme contemporain, les penseurs les plus spécifiques sont les théologiens de l’existence. Après l’échec de la théodicée des Lumières, qui a entraîné en particulier une éclipse de l'éthique, bien perçue par Kant, les théologiens existentiels ont fait ressurgir le spécifique de l’existence chrétienne au cœur de la temporalité. Kierkegaard, le premier penseur de la contemporanéité chrétienne, rétablit le rapport du chrétien au Christ et, du même coup, au juif. Par les voies inattendues de l’existence, la relation du juif et du chrétien est donc revenue au premier plan de la réflexion chrétienne.

II. Les fondements du dialogue

23La relation du christianisme au judaïsme a été fixée à trois moments-clefs de son histoire : en 49, au concile de Jérusalem, pour régler le problème de la circoncision, au début du second siècle, lors de la réception du canon juif des Ecritures et, vers 150, au moment de la crise gnostique. On peut remarquer qu’à chacun de ces trois instants décisifs la décision qui fut prise par l’Eglise fut une décision visant tout à la fois à définir sa spécificité et à maintenir son lien avec le judaïsme.

1. Le partage d’élection

  • 9 En latin : metuentes. Ainsi étaient désignés par les Romains ces hommes qui avaient adhéré à une r (...)
  • 10 Cf. Yves TISSOT, Les prescriptions des presbytres (Actes XV, 1-29), dans Revue biblique, t. 77, 19 (...)

24En l’an 49, une grave question fut, on le sait, discutée entre chrétiens. Il s’agissait de savoir si les prosélytes venant du paganisme devaient pour entrer dans la « voie », recevoir seulement le baptême, par plongée dans l’eau, ou s’ils devaient également, comme ceux qui étaient juifs d’origine, être circoncis. Dans le second cas, l’adhésion au christianisme aurait impliqué avec elle une affiliation au judaïsme. Cette condition paraissait nécessaire à ceux des chrétiens qui étaient d’origine juive ; elle aurait eu pour effet d’inclure d’abord tous les disciples de Jésus dans le judaïsme par christianisme interposé. Tout chrétien aurait alors été considéré comme un membre de la descendance directe d’Abraham, au même titre que le juif. On sait que la décision qui fut prise fut différente. Ce débat, survenu à l'intérieur de la communauté chrétienne, fut résolu, remarquons-le, de façon typiquement pharisienne. La décision fut en effet celle que les pharisiens eux-mêmes prenaient à l’égard de leurs prosélytes, en refusant, s’ils n’étaient pas d'origine juive, de les astreindre à la circoncision, et en créant pour eux un statut propre de « craignants Dieu »9. A cette question d’identité s’ajouta, au concile de Jérusalem, un problème de comportements éthiques. En effet, les préceptes s’imposant aux prosélytes d’origine païenne n’avaient pas encore été fixés par les pharisiens avec certitude, de même que ne l’étaient pas encore toutes les règles de la Halakha, comme elles le seront par la suite pour les juifs eux-mêmes. Il y eut à ce sujet à l’assemblée de Jérusalem un second conflit, cette fois entre Paul et Jacques : Simon-Pierre — il avait reçu à ce sujet une vision spéciale — vint appuyer de son autorité la position de Paul, mais la condition proposée par Jacques fut admise par tous. On demanderait aux chrétiens issus du paganisme, qui n’étaient pas liés par les préceptes du judaïsme, de se conformer aux abstentions réclamées par le Livre du Lévitique : « s’abstenir de l’idolâtrie, de l’immoralité, des viandes étouffées et du sang »10.

25Sans être obligés à faire partie du peuple juif ni être tenus d’accomplir les préceptes, les chrétiens issus du paganisme devaient donc adhérer aux principes moraux du judaïsme, exprimés sous la forme des préceptes dits des noachides. La voie chrétienne maintenait donc en son sein, en un certain sens, la distinction des juifs et des gentils. L’Eglise reconnaissait sa double origine. Elle était l’Eglise « ex circumcisione et ex gentilibus ».

26En prenant cette décision au concile de Jérusalem, l’Eglise accomplit son premier acte d’autorité dans le domaine éthique ou halakhique, sans se substituer pour autant à l’autorité juive. Il faut remarquer à ce sujet que l’autorité juive à cette date n’était pas, comme on le croit souvent, établie de manière définitive. Les pharisiens se réclamaient de la Torah orale ; mais les sadducéens qui étaient au pouvoir n’admettaient pas cette référence. Au cours de l’époque récente, on a eu raison de prendre conscience du fait que le christianisme était fondé dans la tradition juive, y compris dans les données que les pharisiens décrivent comme Torah orale. Toutefois, il serait erroné de dire que le judaïsme était alors entièrement fixé comme il l’est aujourd’hui et que « du judaïsme est sorti le christianisme ». Judaïsme et christianisme sont en fait contemporains ; ils se sont fixés dans leurs déterminations normatives, comme institutions, sensiblement à la même époque : du second au quatrième siècle. C’est au cours de cette période que le dogme chrétien s’est constitué et la Halakha juive également. Mais si les normes auxquelles le christianisme et le judaïsme se rapportent sont différentes, l’éthique juive et l’éthique chrétienne s’enracinent toutes deux dans la Torah orale de la tradition pharisienne. Il n’est donc pas exact de dire que « le christianisme a rejeté la Halakha juive ». La Halakha juive n’a été fixée normativement qu’à l’époque de la mishna. Au cours du premier siècle de l’ère chrétienne, il y avait encore, semble-t-il, au sein du judaïsme, d’assez grandes variations à cet égard.

2. La différence herméneutique

27Le second temps au cours duquel se fixa le statut du christianisme fut celui de la crise herméneutique du milieu du second siècle. A cette époque, les fidèles étant devenus prioritairement pagano-chrétiens, et non plus judéo-chrétiens, comme ils l’étaient un demi-siècle plus tôt au temps du concile de Jérusalem, on se demande si à l’arrière-plan du christianisme, il n’y aurait pas une seconde source, la source païenne. Certains iraient jusqu’à faire de Platon l’égal de Moïse. Ayant à défendre le christianisme devant les Grecs, les Pères apologètes durent donner une réponse à cette question. Ils récusèrent l’idée qu’il pourrait y avoir une seconde source du christianisme, qui prétendrait être l’égale de la source juive. Il n’y a qu’une seule source révélée, la Bible, un seul canon, le canon biblique, comme il n’y a qu’un seul Dieu, le Dieu d’Israël. Telle fut la réponse de la foi chrétienne à la grande crise gnostique.

28Mais il demeure un fait nouveau : la présence dominante des pagano-chrétiens dans la communauté chrétienne. La référence juive commença alors d’être occultée, non pas oubliée totalement, nullement congédiée ni rendue inexistante, mais souvent méconnue et laissée de côté. Il en est résulté une double occultation réciproque. Il y a eu, nous l’avons dit, une occultation judéo-chrétienne par le judaïsme. Le chrétien n’est plus qu’un pagano-chrétien. L’existence du judéo-chrétien n’a plus de sens et est récusée par le juif. Il n’est qu’un min, qui s’est rendu étranger à la communauté. Mais il se produit, dans le même temps, une occultation du juif par le christianisme et le signifiant juif va se trouver marginalisé dans le contexte impérial gréco-romain gagné par le christianisme. La distance prend alors un caractère politique.

29Cette évolution se signale dans les textes d’Eusèbe et d’Origène, en particulier dans l’interprétation qu’ils donnent de la destruction du Temple par Titus. Pour eux, avec la fin de la présence de Dieu dans le Temple, l’existence juive a perdu sa référence et n’est plus signifiante pour l’histoire du monde. L’identité juive est une identité désignifiée et l’hébraïcité vidée de son contenu. Jérusalem n’est plus une référence de l’histoire chrétienne. Or la conviction juive exprimée par le midrash est alors précisément que la présence divine n’a pas quitté Israël le jour où la puissance idolâtre de Rome a détruit le Temple, qu’elle accompagne le peuple juif dans ses exils et dans ses souffrances, qu’elle l'illumine dans son intériorité d’une lumière qui n’est pas la lumière du monde, ni un Sol invictus — alors titre impérial —, mais une lumière qui brille dans la nuit en attendant l’heure du retour.

30La réinterprétation de la chute de Jérusalem entraîne ainsi de part et d’autre un clivage herméneutique dont la portée se fait sentir jusqu’à nos jours. Elle marque en particulier la différence entre les deux fêtes historiques de la lumière, célébrées au solstice d’hiver, Hanoukka et Noël.

3. Le moment liturgique

31A la même époque se constituent de part et d’autre les cycles liturgiques. Les fêtes de Pâque, de Pentecôte et des Tentes, fêtes de pèlerinage qui scandent l’année, sont transposées dans le christianisme.

32Aussi n’est-il pas très légitime, en dépit du lien d’origine, de considérer terme à terme les fêtes juives et les fêtes chrétiennes qui sont porteuses du même nom. La correspondance la plus exacte est en réalité d’un autre type et répond davantage aux grandes catégories de création, révélation et rédemption, dans lesquelles judaïsme et christianisme se rencontraient, tout en différant, à cette époque. La comparaison a été établie génialement par Franz Rosenzweig dans la dernière partie de L’Etoile de la Rédemption.

33Nous ne voulions évoquer ces structures liturgiques fondamentales que pour ce qu’elles apportent à l’élucidation de la question de l’identité. Dans la Pentecôte juive, l’identité du peuple est perçue comme l’obéissance à la Torah qui lui est donnée du ciel. L’identité juive est ainsi fondée au Sinaï dans sa spécificité et se vit dans l’opposition à toute confusion entre le religieux et la politique. Dans la Pentecôte chrétienne, l’identité du peuple chrétien apparaît dans son universalité, comme don du Saint-Esprit, également venu du ciel et également contraire à toute confusion, issue de Babel, du divin et de l’humain.

34Malheureusement l’identité est souvent interprétée exactement à l’inverse de ce qui se trouve posé au cœur de la liturgie de chacun des partenaires. Le juif est en général accusé par le chrétien d’entretenir une confusion du religieux et du politique. Le chrétien est en général accusé par le juif de fonder sa foi sur une confusion du divin et de l’humain. La reconnaissance réciproque ne pourra venir que de la redécouverte du lien indestructible, par-delà les incompréhensions mutuelles séculaires.

Notes

1 Cf. Dom Em manuel LANNE, Notes sur la situation d'Israël par rapport aux schismes dans l'Eglise chrétienne, dans L’Eglise et les Eglises 1054-1954. Neuf siècles de douloureuse séparation entre l’Orient et l’Occident, Chevetogne, 1955, t. II, p. 67-86.

2 On peut remarquer en effet que les Pères de l’Eglise attribuent le principe de tous les schismes chrétiens non à un juif, mais à un personnage quelque peu mythique, d'origine samaritaine, Simon le Mage. Simon aurait voulu se faire passer pour la « grande puissance », en un mot se « diviniser », prétention qui est la négation absolue de la foi chrétienne. Pour le christianisme, la manifestation du fils de Dieu exclut qu’un homme, quel qu’il soit, puisse prétendre se diviniser et qu’une quelconque image ou idée de Dieu puisse venir à s'incarner. En ce sens, la théologie chrétienne de l’icône ne saurait être fondée sur le rejet du premier précepte du Décalogue, mais sur son respect absolu. Sur cette origine gnostique, et non juive, de toute hérésie, cf. en dernier lieu. S. PETREMENT, Le Dieu séparé, Paris, Cerf, 1984, p. 343-363 et 409-430.

3 Par la suite, le terme viendra à être employé même pour désigner le chrétien d'origine païenne : le min, ce n'est plus alors le juif qui a subi l'influence du goy, mais le goy qui dit être l’héritier du juif. Dans les deux cas, ce que le judaïsme craint par-dessus tout et abhorre, c’est ce qui, à ses yeux, lui semble être un mélange. Il y a cependant une différence nette à l’origine entre le min juif qui, se déclarant juif, continuera — jusqu’à l’application à ce dernier de la birkat-ha-minim — d’être admis à participer à la prière, et le min non-juif, avec lequel il n’y a jamais eu de communauté dans la prière. On peut conclure que le judaïsme tendait à classer les chrétiens in oblique parmi les gnostiques (bien que ces derniers aient été pour les chrétiens eux-mêmes une abomination !) afin de ne pas considérer in recto la spécificité chrétienne.

4 Cf. sur ce point l’étude de Alan F.. SEGAL, Two Powers in Heaven. Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism, Leyde, Brill, 1977.

5 A ce titre, elle est normalement classée comme religion « non-chrétienne ». Si les Pères du Concile avaient poussé leur interrogation jusqu'au bout, la vraie question chrétienne eût pourtant dû être formulée ainsi : pourquoi le christianisme est-il devenu une religion « non-juive » ? Mais cette question n'a pas encore été posée.

6 Nul n’a insisté sur ce point plus fortement que Martin Buber. Voir à ce sujet notre contribution au Colloque international Martin Buber : Le christianisme dans l’œuvre de Martin Buber dans Martin Buber. Dialogue et voix prophétique, Paris, Centre d’études Istina, 1980, p. 148-160.

7 Au début de ce siècle, Adolf von Harnack donna une série de conférences sur L'essence du protestantisme ; Alfred Loisy présenta L'essence du catholicisme et Léo Baeck prit le relais en exposant L'essence du judaïsme. Ces tentatives furent récusées en particulier par Franz Rosenzweig.

8 Cf. ci-dessous, le chapitre VIII.

9 En latin : metuentes. Ainsi étaient désignés par les Romains ces hommes qui avaient adhéré à une réalité inconnue d’eux jusqu’alors au sein du paganisme, la crainte de Dieu, entendue comme pour Abraham au sens de révélation, rencontre, respect absolu — et non de peur. Le terme est passé dans le judaïsme : iere’shamaim.

10 Cf. Yves TISSOT, Les prescriptions des presbytres (Actes XV, 1-29), dans Revue biblique, t. 77, 1970, p. 321-346.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1988

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