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Juifs et chrétiens : Un vis-à-vis permanent

 | 
Bernard Dupuy
, 
Gilbert Dahan
, 
Jacques Cazeaux
, 
et al.

Avant-propos

Claude Castiau

Texte intégral

  • 1 Nostra Aetate : Vingt ans après, dans Istina, XXXI, 1986, no 2 (avril-juin), p. 145-146.
  • 2 Comment ne pas mentionner ici la déclaration faite par le Père B. Dupuy, dans le contexte du conten (...)

1Le titre choisi pour la session théologique de l’Ecole des sciences philosophiques et religieuses, qui a eu lieu en février-mars 1986 et dont le présent volume reproduit le texte des huit contributions sollicitées, a la forme d'un constat ; et, de fait, il exprime bien un état de choses qu’un nombre toujours croissant de chrétiens reconnaissent. Mais il livre aussi la formule d'une option, et même d’un véritable combat : celui qu'il s’agit de mener, à l’intérieur du champ de la théologie chrétienne — et particulièrement catholique — pour que cette reconnaissance soit pleinement assumée et honorée, jusque dans ses conséquences spirituelles et théologiques : dans l'autocompréhension des chrétiens à l’intérieur du mystère du Salut. Le maître d’œuvre de l’ensemble, le Père Bernard Dupuy exprime cet enjeu avec toute la clarté désirable dans un éditorial de la revue Istina : « L’incertitude même de la définition du judaïsme qui en résulte [de l’insertion du paragraphe le concernant dans la déclaration sur les religions non-chrétiennes] ne doit pas être interprétée comme une faiblesse. Elle signale l’attitude d’une Eglise en recherche et elle correspond à la démarche d’une communauté qui revient sur sa position et sur ses expressions séculaires pour parler des Juifs. Cette humilité dogmatique a été jusqu’ici peu soulignée ; elle est cependant d’une haute portée. Elle rappelle qu’entre l'Eglise et Israël, il demeure toujours un “non liquet” : tout n’est pas résolu. Il demeure un lien secret, un certain non-dit, une concurrence latente sans aucun doute, mais aussi l’attente d’un aveu et d'un changement d’attitude, qui oblige de garder à l’esprit que la tradition n’a pas sur ce sujet précis l’autorité qu’elle peut avoir ou à laquelle elle peut prétendre en d’autres domaines et que la relation de l’Eglise et du judaïsme reste, entre toutes, une question qui n'appartient qu'à Dieu1 ». Ce qui est ainsi appelé à révision — jusque sous la forme de l'aveu2 — c’est la thèse de la caducité, dans l’histoire du Salut, de l’alliance conclue par Dieu avec le peuple juif.

  • 3 M. WAXMAN, Réflexions sur le dialogue à venir, Ibidem, p. 152-153.

2Parmi les facteurs qui contribuent au regain d’intérêt à l’égard de l’existence juive, il y a, incontestablement, l’émergence insistante, dans notre horizon de pensée, de termes comme « altérité, transcendance, éthique, écriture, vigilance critique », devenus comme de nouveaux universaux se jouant des frontières des discipines en sciences humaines et qui, selon un de nos conférenciers, M. Guy Petitdemange, interprète pénétrant des grands auteurs juifs de notre siècle, signifient « un art original de la question » et « répètent parmi nous la si lointaine question qu’est le fait du peuple juif, un fait qui n’est pas une réalité résiduelle, mais roborative ». Il y a aussi — ce serait une impardonnable malhonnêteté de l’omettre — « le fait que le christianisme a été soudain affronté à la perspective que nous sommes entrés peut-être dans une époque post-chrétienne »3. La condition de diaspora, voire de relique culturelle, à laquelle un certain christianisme s’est plu, et se plaît toujours, à confiner le judaïsme, pour mieux faire resplendir, par contraste, l’excellence de son statut de vérité finale de l’histoire, voici qu’il lui faut, à son tour, en relever le défi. Plus précisément, comme le dira B. Dupuy dans sa conférence inaugurale, le christianisme est confronté à la mise en cause de son ambition de « constituer la médiation historique d’une vérité totalement révélée ». Par là, le chrétien se reconnaît devenu comme le « marrane du spirituel ». Rien d’étonnant, dans ces conditions, à ce qu’il s’interroge sur « l’occultation (séculaire-séculière) de sa relation avec le Juif » qui demeure, contre l’ambition en question, le témoin de l’altérité divine, voué, comme le rappellera fortement G. Petitdemange dans sa belle présentation de Franz Rosenzweig, à signifier que l’histoire n’est pas le jugement dernier.

3Surtout, il y a à mentionner l’ébranlement provoqué par la Shoa et l’établissement de l’Etat d’Israël. Question désormais inévitable : jusqu’où la Shoa a-t-elle été prise au sérieux, comme tremendum dépassant toute dialectique théologique et appelant pourtant à la rigueur théologique d’une redéfinition d’identité ?

4Ces dernières questions, englobantes et redoutables, définissent l’horizon du nouveau dialogue à venir. Mais précisément pour travailler à le rendre possible, il faut reconnaître que nous n’en sommes qu’au stade préalable consistant à établir la rencontre, en fournissant quelques contributions visant à reprendre à neuf les trois dimensions de la problématique séculaire : l’histoire, jusque dans sa pertinence théologique ; la question de la loi et de l’herméneutique, approchée non plus selon l’articulation classique et apologétique de la lettre et de l’esprit mais selon celle du texte — lequel : le texte biblique ? talmudique ? canonique ? — et de son commentaire — selon quelle exégèse : celle, juive, du concret, se méfiant des court-circuits théoriques ou celle du sens ? — ; la question, enfin, du messianisme et du statut de la fin de l’histoire d’une part et du rapport entre l’unique (« l’élu ») et l’universel d’autre part.

5Ce programme justifie la structure tripartite du parcours proposé. Sur chacune des questions mentionnées, la session a offert deux éclairage, l’un juif, l’autre chrétien. M. Gilbert Dahan livre une analyse très suggestive de la controverse médiévale durant la période allant du XIIe au XIVe siècle, « moment où le débat oscille sans cesse entre dialogue et confrontation », après l’absence de conflit caractérisant le haut Moyen Age et avant les catastrophes du XV1 siècle. L’attitude de l’Eglise qui ressort des controverses, dont l’intervenant restitue finement l’esprit et la méthode, manifeste une assurance dogmatique, certes, mais témoigne par ailleurs d’un désir sincère de sortir l’autre de l’erreur, ce qui pousse toujours à mieux le connaître et, aussi, d’un désarroi, largement inconscient, devant « l'entêtement » d’Israël à refuser la conversion. Pour M. G. Dahan, le souvenir de règles saines, acceptées des uns et des autres, d’un débat où aucun irénisme ne vient camoufler peurs et agressivités, pourrait remettre sur les voies d’une vraie écoute mutuelle et rendre au vis-à-vis, reconnu permanent, un caractère fraternel. M. Guy Petitdemange se livre, quant à lui, à un tel exercice d’écoute, et avec une probité exemplaire. Son propos, en parlant de Franz Rosenzweig, est de montrer en quoi son décrochage d’avec l’idéalisme au profit d’un autre usage du langage commandé par la découverte — cœur même de la Révélation — d’un sujet hors-système, élevant un défi muet face à la Totalité, est, d’un seul mouvement, retour résolu du judaïsme et actualité décisive : la question du sujet devient celle de l’un et de l’autre, révélation frontale avec l’autre homme. Une voix religieuse ne peut être signifiante pour soi et pour les autres que dans le respect du monde qui est, dans sa réalité mystérieuse, création et temporalité, c’est-à-dire temps travaillé par l’événement de la Révélation. Dès lors, la modernité n'est pas exclue du Royaume.

6Le texte et son commentaire... Cette étape de la démarche nous a valu deux contributions, différentes à souhait quant aux options mises en œuvre et toutes deux fascinantes par leur commune puissance d’ouverture, faite d’un bel équilibre de rigueur et de passion. Le pari de M. le rabbin Gilles Bernheim consiste à montrer, et d’une manière résolument non « philosophique » comment la révélation est dans la loi, se fait par la loi ; comment, en d’autres termes, c’est à partir d’interdits et de rites, qu’une approche authentique du religieux comme éthique s’effectue. Illustration rigoureuse de quelques options herméneutiques : affirmation de la consubstantialité du Talmud au texte biblique et du primat du concret : en se définissant par la Loi, Israël — et nous citons ici le P. Paul Beauchamp — ne nous renvoie pas d'abord à ses idées, mais à la ténacité fidèle d’une pratique, et à sa volonté, présence résistante aux obstacles de l’histoire. En filigrane, tout chrétien entendra quelques solides questions posées au primat de l’amour dont il fait, bien facilement parfois, le cœur de sa conviction.

7M. Jacques Cazeaux nous initie — et avec quelle maîtrise — à une lecture de Philon, où nous nous trouvons, sans conteste, devant un choix en faveur d’une « exégèse du sens ». Encore conviendrait-il de ne pas cliver inconsidérément les choses. Si l’hellénisme fournit à Philon la conception stoïcienne de l’homme comme microcosme et la représentation de l’âme sous la forme intellectualiste d’un « esprit », il n’y a chez lui pas l’ombre d’une gnose : son judaïsme lui inculque l’idée que Dieu cherche l’homme et a tout fait pour lui. A ce dernier de répondre à cette quête en « pratiquant » le Livre non comme un dilettante y glanant des maximes consolantes, mais en le considérant comme un joug à porter dans sa « totalité ». Pour M. J. Cazeaux, il est clair que le « Grec » et le « Juif » sont fraternels. Mais il est non moins clair qu’ils sont subordonnés : le premier est là au titre d’un instrument reconnu et maîtrisé avec subtilité ; le second est celui qui est ainsi servi : la lente et fidèle mémoire de l’Ecriture qui illumine et oriente l’existence.

8Avec l’exposé de M. Bernard Lauret, la question du messianisme est abordée de front. Au terme d’une enquête historique et théologique remarquablement documentée, il s’estime en droit de marquer son désaccord avec l'opinion qui situe le grand clivage entre Juifs et Chrétiens dans une attitude de droit divergente sur le statut de l'espérance : les Chrétiens professant la fin déjà là et repliant le messianisme sur la pure intériorité individuelle ou l’enthousiasme d'illuminés oublieux que l’histoire de la souffrance perdure, et les Juifs refusant tout salut advenu car une telle reconnaissance signifierait l’abdication face à l’injustice. Non : de part et d’autre il n’y a d’autre guide que la promesse de Dieu ; l’espérance biblique peut être partagée par les deux traditions, dans sa tension entre le déjà-là d’une inauguration fragile et le pas-encore d’une attente active. Le débat ultime est ailleurs : le théologien est reconduit à l’énigme du messie lui-même. Sur la base d’une lecture neuve du procès de Jésus et la mise en œuvre de la notion de « blasphème » à l'aide d’indications d’E. Benvéniste, Μ. B. Lauret est amené à poser que, d’une part, la thèse juive du blasphème garde toute sa légitimité puisqu’il appert que Jésus propose aux nations le partage des biens messianiques, sans imposer le passage par les prescriptions de la Loi, et que, d’autre part, la conviction chrétienne reste fondée selon laquelle Jésus n'a pas défié, dans une provocation méprisante visant la rupture, ni le Père, le Dieu d'Israël, ni Israël lui-même. Si, pour le Chrétien, tout a été accompli en Christ, cet accomplissement reste inachevé. C’est au nom de cet inachèvement, et au nom de la fidélité à la Loi, que la foi juive garde sa légitimité. Il y a là une dualité de voies dans la fidélité que seule une violence conceptuelle... et matérielle, dans l'histoire — le forcing du rassemblement, dont parlait G. Petitdemange à propos de F. Rosenzweig — pourrait réduire à l’unité ou, plus subtilement, juger complémentaires.

9M. Maurice-Ruben Hayoun, quant à lui, a tracé le tableau des traits messianiques et mystiques de Shimon bar Yohaï, dans le Zohar ainsi que dans les textes postérieurs. La liste assez impressionnante de ces traits, leur relative existence dans une tradition importante du judaïsme ont de quoi mettre à mal certains clichés chrétiens commodes quant à l’incompatibilité de figures messianiques avec l’identité juive.

10« Il n'y a plus ni Juif, ni Grec... ». Ce texte paulinien célèbre pourrait servir d’exergue à la leçon conclusive — et apéritive... — du P. B. Dupuy. Que de fois, en effet, n'a-t-il pas couvert une pratique chrétienne où. de fait, dans l’Eglise, le Grec, s’arrogeant la position de l’universel, de l'universel violent, a éliminé le Juif, c’est-à-dire la présence — sous la forme du judéo-chrétien — de l’autre, de la racine. C’est en cela que l'itinéraire de Franz Rosenzweig reste paradigmatique : au terme de sa recherche, il restera Juif pour qu’il y ait un Juif face au Chrétien et pour que le Chrétien puisse être lui-même.

11La portée du lien rénové entre Juif et Chrétien, c’est bien, pour ce dernier, et en vue d’un véritable dialogue, d’accepter une incertitude sur la nature même du christianisme, invitant à reprendre à nouveaux frais le travail d’une lecture biblique de soi-même et l'exercice de la conversion sous la forme d’une demande de pardon, à Dieu et aux hommes. Pour la première tâche, le P. B. Dupuy pose de précieux jalons en esquissant un parallèle entre trois niveaux de « définition » du Juif et du Chrétien, où le dernier, « judéen » d’un côté et « nazaréen » de l’autre, indique une dimension de secret, y compris pour ceux qui portent ces noms.

12Il nous est agréable, pour terminer, d’exprimer notre plus vive reconnaissance à quelques personnes dont les suggestions, le soutien et l’encouragement nous ont été particulièrement précieux et sans lesquels la construction de notre session n’aurait pu être menée à bien. Il s’agit tout d’abord de Sœur Marie-Hélène Fournier, n.d.s., et de la communauté du Centre « Eïn Shalom » ; il s’agit également du R. P. Pierre-Maurice Bogaert, professeur à la Faculté de Théologie de l’U.C.L. et de M. l’abbé Germain Bienaimé, professeur au Grand Séminaire de Tournai. Il s’agit enfin, et tout spécialement, de M. René Gutman, à l'époque rabbin de Bruxelles.

Notes

1 Nostra Aetate : Vingt ans après, dans Istina, XXXI, 1986, no 2 (avril-juin), p. 145-146.

2 Comment ne pas mentionner ici la déclaration faite par le Père B. Dupuy, dans le contexte du contentieux du Carmel d’Auschwitz, et qui constitue à nos yeux un exercice exemplaire de l’aveu et de la demande de pardon ? Voir à ce sujet le remarquable Dossier : Juifs et Chrétiens après Auschwitz, publié par la revue Regards, no 171 (17 octobre-12 novembre 1986).

3 M. WAXMAN, Réflexions sur le dialogue à venir, Ibidem, p. 152-153.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1988

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