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Le religieux en Occident : Pensée des déplacements

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Jean-Louis Schlegel
, 
Pierre Colin
, 
Stanislas Breton
, 
et al.

Chapitre I. Individualisme et religion dans la société contemporaine

Jean-Louis Schlegel

Texte intégral

1Je voudrais montrer comment la religion est saisie, atteinte par l’individualisme des sociétés modernes. J’emploie volontairement le mot « religion », même si, bien entendu, je traiterai essentiellement du christianisme, puisque c’est lui qui est absolument dominant en Europe et qu’il est peut-être bien pour quelque chose dans cette montée de l’individualisme. Et dans le christianisme je parlerai surtout du catholicisme et un peu du protestantisme — pour qui le problème est à la fois ancien et un peu différent, même s’il lui pose sans doute des problèmes assez analogues aujourd’hui.

2Ma réflexion est sociologique au sens large : je veux dire que je ne craindrai pas d’y mêler une partie réflexive, philosophique et même théologique. Mon matériau est essentiellement français, mais je tenterai de ne pas rester confiné à ce seul territoire.

3Mon point de départ sera une rapide mise en perspective de l’individualisme, pour fixer au moins sommairement le problème posé, avant de traiter quelques aspects plus spécifiques de l’individualisme religieux actuel.

I. Qu'est ce que l’individualisme contemporain ?

1. Sociétés holistes, sociétés individualistes

4On peut définir les sociétés individualistes par rapport aux sociétés holistes (cf. les travaux de Louis Dumont, dont je ne reprendrai pas ici les riches analyses) ; cette opposition recouvre partiellement l’opposition entre sociétés traditionnelles et sociétés modernes.

5Les sociétés holistes seraient des sociétés où le Tout prime sur les éléments, les parties, les aspects particuliers. Ce sont des sociétés très intégrées dans toutes leurs dimensions. Certaines sociétés rurales, villageoises peuvent encore donner une image partielle de ce type de monde, dominé par la conviction ou l’évidence que l’individu peut et doit se sacrifier pour le groupe, ou même, que sa vie ne vaut pas face à celle du groupe. L’image qui en rend le mieux compte est celle du corps : elles font corps avec elles-mêmes, ce sont des sociétés organiques, où les organes sont mutuellement dépendants mais aussi hiérarchisés.

6Hiérarchie : l’image qui s’impose ici serait celle d’une pyramide. Entre la large base et le sommet unique, s’étend une série de cercles concentriques de plus en plus étroits, qui sont autant de degrés hiérarchiques. L’inégalité est ici la règle, une inégalité admise, substantielle : on ne change pas de place sociale, il n’y a pas quelque chose comme une mobilité sociale, ni d’ailleurs l’aspiration à « l’égalité des conditions », qui caractérise, selon Tocqueville, les sociétés démocratiques. D’autant plus que le lien social est pour une large part réalisé par la religion — garante, ici du moins et en tant que régime du sacré intangible, de l’immobile et de l’inamovile : la transcendance justifie l’éternité de l’immanence, l’état de choses existant : comment toucher à un roi — un ordre — de « droit divin » ?

7Les sociétés individualistes inverseraient trait pour trait cette définition des sociétés « holistes » :

8— l’individu prime sur le groupe. Bien entendu, cette primauté est toujours relative (l’analyse — rapide — ici présentée des deux types de société présente des « idéal-types », au sens de Max Weber, et non des sociétés réelles). Le groupe peut par force, par ruse, par nécessité, par réaction anti-individualiste préférer ou mettre en place des comportements holistes. Mais en règle générale, de nombreux indices montreraient que l’individu — unique — a une valeur immense en tant que tel et qu’il peut faire pièce à la loi du groupe ;

9— l’égalité ou la tendance à l’égalité des conditions est une valeurreine dans les mentalités, et c’est une égalité entre des individus. Toute hiérarchie non justifiée selon des critères modernes (comme futilité, la compétence) est inadmissible ; à cet égard, justement, on peut noter que tout pouvoir est affronté à un problème de légitimité : il doit se justifier d’être, au nom du suffrage universel par exemple, du charisme du chef, etc.

10— la réalité sociale est une réalité différenciée, où règne la spécialisation des champs d’action, de savoir et de compétences. A la limite, guettent la dissémination et l’émiettement, qui ne vont pas sans poser des problèmes sociaux parfois considérables, notamment en milieu urbain, mais aussi par rapport à la cohésion sociale en régime démocratique ; — il y a mobilité sociale au sens le plus large, sur le principe (normalement, tout individu est censé pouvoir accéder à l’ensemble des fonctions et des états sociaux) et dans la réalité, fût-ce de façon relative (l’égalité n’est jamais réalisée concrètement, mais l’inégalité est un scandale inacceptable).

11Des plages, des nostalgies de type « holistes » peuvent continuer à exister, sous forme d’idéologies, de mouvements sociaux, politiques, religieux, etc., de même que dans les sociétés holistes (l’histoire regorge d’exemples), des individus pouvaient se rebeller contre la loi du groupe.

2. Naissance du sujet moderne

  • 1 Cf. JB METZ, La foi dans l'histoire et dans la société, Paris, Cerf, 1977.

12Même si le tournant cartésien est la date de naissance symbolique du « sujet » moderne, ce dernier ne prend consistance et contenu (des consistances et des contenus différenciés d’ailleurs) qu’aux XVIIIe et XIXe siècles. Mais il prend très particulièrement la figure du sujet libéral et bourgeois1, dont je rappelle quelques traits pertinents pour notre propos.

13C’est le sujet autonome, qui se donne lui-même sa loi, qui ne la reçoit et ne l’accepte donc plus d’une instance extérieure : il s’émancipe de toute « hétéronomie », cette hétéronomie qui a gouverné la vie et la pensée pendant des millénaires : transcendance, surnaturel, loi naturelle, traditions et coutumes non réfléchies, autorités humaines qui n’ont pas reçu le sceau d’une légitimité. Pour ce sujet, la légitimité politique, scientifique, professionnelle, religieuse est essentielle comme critère de validité.

14Cet homme construit lui-même son monde économique et sa cité politique. L’un de ses critères d’action par excellence est l’utile et l’efficace — valeur-clé de la modernité dès le XVIIIe siècle, dénoncée et raillée déjà par Hegel. Une coupure de plus en plus nette est supposée entre vie publique — définie et menée selon des principes et des procédures de plus en plus rationnels, avec des champs de réalité de plus en plus spécialisés, — et l’univers privé, où peuvent s’exprimer des convictions religieuses et morales, où la vie se vit dans ses « autres » dimensions, celles dont le public n’a cure. J’appelle ici rationnel, au sens weberien, l’absence de critères magiques ou surnaturels, au sens large, pour définir la validité des divers domaines de la réalité (c’est vrai notamment du droit, par exemple, dans la Cité moderne).

3. L’ère du narcissisme

  • 2 L'Ere du vide, Paris, Gallimard, 1983.
  • 3 Les Contradictions culturelles du capitalisme, Paris, PUF, 1979.

15Je reprends ici les thèses — différentes et proches en même temps — de Gilles Lipovetsky2 et Daniel Bell3.

16Pour ces deux auteurs, l’individualisme du sujet moderne était acquis dans la pensée, il était de longue date dans l’air du temps, mais les classes sociales, les secteurs de la vie des gens l’avaient intégré à des vitesses et des degrés très inégaux. Il a fallu une deuxième révolution individualiste (Lipovetsky) pour le généraliser dans les conduites quotidiennes et dans les mœurs, pour en faire notamment un individualisme éthique.

17Dans un premier temps, l’individualisme objet du discours sociologique et philosophique était restreint à certaines classes sociales (la bourgeoisie), et encore. Surtout, les cadres de la vie collective et privée restaient largement dominés par les valeurs d’ordre, d’autorité, de discipline, d’ascèse peut-être. L’individu proclamé autonome par les philosophes l’était finalement très peu dans la vie concrète, il était encadré et s’encadrait lui-même dans des organisations, des cadres de pensée, des disciplines collectives, il était immergé dans des règles uniformes dans la vie politique, productive, scolaire, ses particularités étaient systématiquement gommées dans des lois universelles et faites pour tous, que ce soit une « volonté générale », des conventions sociales, un impératif moral, des règlements fixes et standardisés, la soumission à un parti fût-il révolutionnaire, etc.

  • 4 G. LIPOVETSKY, op. cit., p. 11.

18Quelle serait alors la révolution récemment arrivée, qui a mis fin à cette période déjà derrière nous ? « Le droit à la liberté jusqu’ici circonscrit dans l’économique, le politique, le savoir, gagne les mœurs et le quotidien. Vivre libre sans contrainte, choisir de part en part son mode d’existence, point de fait social et culturel plus significatif de notre temps, point de droit plus légitime aux yeux de nos contemporains »4.

19Donc, les valeurs autoritaires, disciplinaires, puritaines du passé, s’effaceraient en tous domaines et laisseraient place aux valeurs de réalisation de soi, de liberté personnelle, d’hédonisme « soft » et « cool ». Le Soi devient le grand objet d’attention. Alors qu’on a beaucoup parlé, dans un premier temps, de massification, d’individu atomisé, perdu dans la foule solitaire des villes, vidé de toute substance, dans un deuxième temps — le nôtre —, on insiste donc sur les « ruses » de cet individu pour vivre sa condition au mieux, pour s’occuper de soi : c’est l’ère du narcissisme.

20Sur les causes et les raisons de ce passage, on ne s’interrogera pas ici. On peut soupçonner simplement que l’Etat-providence a joué un grand rôle. Peut-être pourrait-on assimiler les deux périodes que je viens de distinguer à l’époque dite « moderne » et à ce qu’on désigne parfois — mais c’est un concept contesté — comme « post-moderne ». Il y aurait eu l’ère de l’autonomie du sujet, conscient de ses responsabilités, tourné vers la transformation rationnelle du monde (XVIIIe-XXe siècle), à laquelle aurait succédé l’ère du narcissisme, où le sujet est essentiellement tourné vers soi, vers les valeurs de réalisation et de personnalisation dans le domaine de l’intime, du corps...

II. Religion et individualisme

21Je voudrais donc décrire les déplacements, les évolutions, peut-être les surplaces de la religion face à cette nouvelle situation, ou réinterpréter certaines données connues en fonction de cette « grille » de l’individualisme moderne et post-moderne.

1. Une dérive libérale du catholicisme ?

22Le concept de sécularisation est trop connu pour qu’on y revienne longuement. L’époque serait plutôt à le critiquer, ou à en critiquer les vues excessives parfois développées dans les années 60. Si, dans l’ensemble, le concept semble garder sa pertinence — la perte d’influence de la religion dans le champ socio-politique et culturel au sens le plus large —, on voit mieux aujourd’hui qu’il ne peut signifier en aucun cas une « fin de la religion », tout au plus une « fin sociale de la religion » (M. Gauchet), et encore, même là, le constat mériterait-il d’être nuancé.

23Toutes proportions gardées, ce qui frappe le plus aujourd’hui pourrait être la « sécularisation interne » du christianisme et notamment du catholicisme (si du moins l’on tient à ce mot de sécularisation), ou, éventuellement, les effets de la sécularisation de la société sur les structures religieuses internes, et ce dans tous les sens : il n’est pas impossible que l’intégrisme religieux ne soit rien d’autre qu’une réaction « holiste » à l’émiettement et au « laisser aller », qui peu ou prou frappent les grands groupes religieux.

24En ce sens, plus qu’une « perte » de l’influence religieuse, on pourrait sans doute interpréter la sécularisation comme une individualisation très forte des croyances. « Individualisation » a d’abord ici un sens libéral, relativiste : c’est la possibilité de choisir sur le « marché » des biens religieux, de sélectionner son type d’appartenance, de croyance, de pratique. C’est, autrement dit, la réinterprétation individualiste de la foi, de son contenu, et de ses « obligations » par les croyants.

25On pourrait résumer cette attitude ainsi : on en prend on en laisse ; on laisse ce qui gêne et on prend ce qui sert (l’utile !) pour la vie. En particulier, on prend, de la religion, ce qui permet d’obturer ou de « boucler » les trous encore laissés béants par la science, ce que les progrès matériels n’ont pas encore résolu : souffrance, mort, victimes innocentes, inégalité, injustices ; on prend ce que la société « froide » et rationalisée ne donne guère : des paroles de fête, des symboles de sens ; en d’autres termes, on accentue sa fonction consolatrice, festive, tandis qu’on minimise ou qu’on abandonne son inspiration à s’engager, à souffrir pour une cause, à se sacrifier pour le prochain, à maintenir des principes moraux un peu solides.

26Une réadaptation silencieuse des croyances et des pratiques aux exigences et aux demandes de l’individu, de sa personnalisation et de son narcissisme, de l’autonomie humaine, s’est ainsi opérée également dans les Eglises, et notamment l’Eglise catholique.

27Il n’est certes pas facile de passer du constat sociologique au jugement de valeur. On peut tenter néanmoins quelques approches du phénomène.

28a) On s’interrogera évidemment sur sa nouveauté. Non sans raison : de nombreuses études d’histoire ont montré ces vingt dernières années que la « déchristianisation » vient de bien plus loin que le tournant du XVIIIe siècle, et qu’il fallait peut-être remettre en cause l’idée d’un temps de « chrétienté », qui aurait été en quelque sorte celui d’une christianisation pleine et sans failles. Néanmoins, s’il existe depuis belle lurette un protestantisme libéral et un judaïsme libéral, le libéralisme pratiqué à vaste échelle, comme il ressort de nombreux sondages, semble une relative nouveauté dans le catholicisme, à la structure unitaire assez ferme et à la discipline en principe assez rigoureuse. Comme l’ont montré les études d’Emile Poulat, le libéralisme a toujours été combattu assez vivement (il l’a été aussi dans le protestantisme barthien, par exemple, majoritaire pendant cinquante ans dans le protestantisme vivant allemand, français, belge...).

29Face au monde moderne, le catholicisme s’est montré intransigeant dans son refus du compromis. Or, le libéralisme, c’est le compromis, « l’adaptation » aux valeurs du monde moderne issues de l’Aufklärung et de la Révolution. Face au monde moderne, le catholicisme intransigeant a une attitude intégraliste : il s’agit de vivre intégralement sa foi, dans la vie publique et dans la vie privée, et potentiellement, de reconquérir la société moderne. L’exemple type pourrait en être le slogan : « Nous referons chrétiens nos frères ». Le catholicisme a vocation, en ce sens, à devenir culture et monde, et en tout cas, norme pour la vie collective et personnelle.

30Il y a refus de la double dérive libérale : celle qui s’accommode d’une vie publique — politique, économique — où la foi n’aurait rien à dire face aux procédures et aux stratégies rationnelles mises en œuvre, et celle qui accommode sa « petite » foi privée ou dans la vie privée. Or, c’est précisément, pour une part, ce qui se généralise dans les comportements croyants : encore qu’on réclame des interventions sociales et politiques de l’Eglise, on se comporte pratiquement comme si elles n’existaient pas ; et alors qu’on récuse la parole de l’Eglise dans les comportements moraux privés, on n’en demande pas moins sa bénédiction dans les moment importants de la vie personnelle. La nouveauté est que cette attitude ne se limite plus à la classe « bourgeoise », mais qu’elle se généralise à l’ensemble des croyants.

31b) Le second problème posé est théologique et éthique. La dérive libérale est au fond une dérive vers le relativisme religieux : on garde ce qui est plausible par rapport à la vision moderne du monde, ce qui est utile dans la vie courante, efficace dans les affaires. Mais qu’en est-il de l’Evangile vécu ? Même si l’on soupçonne que l’engagement social n’en est pas le dernier mot, on peut se demander, avec J.-B. Metz, si l’on n’évacue pas ainsi le « souvenir dangereux de la passion du Christ » (comme, dans le judaïsme libéral, on relativise la Loi, et dans le protestantisme la « foi »). Est-ce qu’on n’évacue pas l’aiguillon de la tradition religieuse, qui est critique des évidences sociales reçues, solidarité et engagement actif pour « les plus petits d’entre les miens », justice et amour de tous ?

32On sait comment une certaine morale a été décriée par Nietzsche et des plus petits que Nietzsche. Mais à la rejeter pour vivre à sa guise, le risque est grand de ramener la vie éthique à une « éthique de l’honnête homme », qui organise la coexistence pacifique entre individus, la tolérance sans exigences mutuelles de vérité, la bienséance entre gens de bien. Une vague religiosité soutient une vague morale de l’abstention, nourrie de débris du Décalogue, de bienséance et de tolérance. Tout cela finit d’ailleurs par constituer une sorte de fond commun de toutes les religions, pour les réunir à moindres frais dans un œcuménisme de bon aloi.

33c) Les deux réflexions qui précèdent rejoignent le jugement généralement très négatif porté par beaucoup sur l’individualisme contemporain, confondu immédiatement avec l’« égoïsme ». On doit néanmoins nuancer et critiquer cette critique même. D’une part, les individus réinventent des formes de justice, de charité et d’entraide qui, pour être moins collectives qu’hier, n’en sont pas moins réelles et éventuellement efficaces. D’autre part, l’individu d’aujourd’hui est aussi et inextricablement l’homme des droits de l’homme, de l’égalité, de la tolérance positive à l’égard d’autrui ; d’une domination et d’un refus de la fatalité par rapport à la nature, d’un désir de bonheur terrestre qui n’est pas d’emblée anti-chrétien. De surcroît, l’individualisme n’est pas l’immoralité, contrairement à une vision trop répandue.

2. Les nouveaux mouvements religieux

34C’est la désignation sociologique d’un nombre important de nouveaux groupes religieux apparus depuis la fin des années 60 dans le cadre des Eglises chrétiennes ou en dehors d’elles. On les appelle aussi « communautés émotionnelles », en raison de l’importance qu’y revêtent souvent les émotions, le corps, la sensibilité. Les groupes du renouveau charismatiques en sont l’exemple le plus typique, mais d’autres, selon des modalités différentes, insistent sur des aspects similaires de l’expérience religieuse personnelle et communautaire : groupes évangélistes, groupes de prières, groupes sectaires divers, les uns inscrits nettement dans la tradition chrétienne, les autres cherchant des références ailleurs, dans les traditions orientales notamment ; il peut s’agir de groupes isolés, ou réunis dans des réseaux plus ou moins larges, appartenant à une mouvance plus étendue.

35Certains traits rattachent ces groupes à l’individualisme de nos sociétés. On ne méconnaît pas, pour autant, d’autres traits : le souci d’identité religieuse, de sens à chercher ou à retrouver dans un monde sécularisé, le refus de dissoudre la foi dans l’engagement socio-politique, le retour à une fois « intégraliste » contre l’éclatement et le relativisme libéral, le souci de témoigner visiblement, etc.

36Néanmoins, ces groupes se rattachent aussi, invisiblement et inconsciemment, à des modes ou des traits sociaux, et notamment, à la poussée contemporaine de l’individualisme. Et ce faisant, ils font preuve d’un « modernisme » qui dément l’image, où on les enfermerait volontiers, d’une « régression » dans un passé révolu. On le voit au mieux avec le Mouvement charismatique dans le catholicisme.

37Je ne m’étendrai pas ici sur les origines historiques et sur la théologie « pentecôtiste » du Mouvement, ni sur son évolution, durant ces quinze dernières années, dans le sens d’une institutionnalisation plus ferme, d’un rattachement plus net à l’Eglise, d’une formation doctrinale et théologique. Au demeurant, il y a des mouvances dans le Mouvement, avec des variations parfois plus importantes qu’on ne le croit de l'extérieur. Il importe aussi de corriger une vision trop répandue qui voit dans ces mouvances une fuite du social, du politique, de l’engagement dans la Cité : cette tendance existe incontestablement, mais elle n’est pas ou plus à sens unique ; ce que les charismatiques ne partagent pas, c’est ce qui a été la grande affaire pour les « modernes » de la période antérieure : réconcilier foi et monde.

38On pourrait dire, en effet, dans la ligne conciliaire du Schéma XIII de Vatican II, qu’il s’agissait de penser et de vivre le rapport de la foi aux rationnalités théoriques et pratiques de la modernité inspirée des Lumières. Etre chrétien véritablement, c’est être à la hauteur du vaste mouvement d’émancipation issu des Lumières, où l’on peut lire les signes du temps qui préparent le Royaume à venir. Il s’agit de montrer à la raison que la foi n’est pas illusion théorique ni pratique. La sécularisation a pu, en ce sens, être valorisée positivement, comme autonomie des réalités terrestres, où le chrétien peut s’atteler, avec d’autres, à transformer le monde en cité vivable pour tous. Cette attitude justifie l’engagement politique, au sens le meilleur du mot. En tout cas, elle a suscité une génération de théologiens et de militants exceptionnels. Mais elle a aussi signifié, de fait, l’entrée de la critique, du soupçon, et finalement de la crise d’identité dans l’Eglise elle-même.

39A l’encontre de ce privilège du dialogue avec et de l’action dans le monde, contre le privilège d’une seule rationalité, celle des Lumières, les nouveaux mouvements religieux rejoignent certains aspects « postmodernes » qui critiquent la rationalité et la transformation modernes du monde comme valeurs centrales. Ou plutôt, diverses rationalités coexistent ici et « bricolent » ensemble (par exemple, on revendique la coexistence, au même niveau, entre médecines parallèles — homéopathie, etc. — et médecines officielles des Facultés ; chez les charismatiques, c’est la coexistence entre miracles de guérison et médecine reçue). Autre dimension : vivre l’aujourd’hui importe plus que la transformation des choses à long terme. On prend acte, pour ainsi dire, que les projets collectifs, comme la prévision d’ailleurs, sont entrés en crise. Les « grands récits » — tel le marxisme mais aussi le teilhardisme par exemple — qui racontent l’histoire du début à sa fin sont moins crédibles : ils sont remplacés par des « petits récits » plus modestes, qui concernent le devenir et l’identité de chacun. Autrement dit, la grande soif de collectif d’hier est remplacée par une insistance forte sur les droits de l’individu à se réaliser hic et nunc.

40Pour le dire d’un mot : les nouveaux mouvements religieux ont compris cela avant d’autres. Malgré le rôle du groupe, ce qui est valorisé (au moins dans le principe), c’est l’expression personnelle et spontanée des individus, l’expérience ressentie de Dieu. Il s’agit d’être bien dans son corps, d’être joyeux, d’être soi. L’expression esthétique et émotionnelle de la foi est très importance ici : d’où le rôle du corps, de la création esthétique, picturale et musicale surtout.

41Pour la période « moderne », dépasser un monde magico-sacral, fusionnel, était essentiel ; la critique interne du miracle, par exemple, apparaissait importante dans l’intérêt même de la foi. Dans les groupes émotionnels, au contraire, non seulement le miracle ne fait pas problème, mais il est recherché comme un « don de l’Esprit », qui guérit et donne pouvoir de guérir. De même, l’Eglise « moderne » se défiait des médias et des moyens modernes de communication ; au nom d’une certaine pureté du message à annoncer, on en dénonçait les ambiguïtés. Ici on en joue sans complexe : cassettes et vidéo-cassettes, matériels sophistiqués ne sont pas rejetés mais promus.

42Ce qui est toujours valorisé est l’expression de la foi, de soi, du groupe, l’intensité et l’authenticité plus que le contenu, a fortiori intellectuel. Il y a une grande sensibilité à l’unité du corps et de l’esprit ; en tout cas, ce qui est ressenti dans le corps est signe du passage de l’Esprit. Les retrouvailles avec la foi sont peut-être d’abord des retrouvailles avec soi. Est affirmé un droit à la subjectivité émotionnelle. Il serait intéressant d’observer comment certains de ces aspects sont, en fait, entrés dans les Eglises elles-mêmes ces dernières années.

43A cet égard, il serait particulièrement fructueux d’analyser le rôle considérable joué aujourd’hui par les porteurs de « charisme » dans les Eglises établies et hors d’elles. Sans reprendre ici toute l’analyse sociologique issue de Max Weber, on peut noter simplement que le porteur de charisme traditionnel est un « fondateur », porteur d’une intuition nouvelle qui est révélation pour ceux qu’il convertit. L’intuition fondatrice a bousculé sa vie, comme elle bouscule celle de ses adhérents. Les porteurs de charisme ne sont pas seulement des maîtres à penser intellectuels, ils suscitent davantage un attachement personnel et une dépendance affective. Leurs « fidèles » les portent alors éventuellement au-delà de ce qu’ils voudraient.

44Il semble que cette fonction charismatique connaisse une vogue accrue aujourd’hui, non seulement dans les nouveaux mouvements religieux, mais aussi à l’intérieur des grandes Eglises : des clercs, des laïcs charismatiques jouent un grand rôle dans l’adhésion et la présence des croyants. La paroisse, par exemple, devient pour beaucoup un lieu électif, choisi en fonction de ce qu’on y trouve, et notamment de tel ou tel animateur ou prédicateur. Inversement, les autorités et responsables investis d’une charge et d’une fonction mais ne bénéficiant pas de ce charisme sont facilement « dévalués ». Le pouvoir et l’autorité doivent aujourd’hui être de surcroît personnalisés, témoigner d’un « plus » — compétence intellectuelle ou charisme — pour être accrédités.

45Dans la crise religieuse actuelle, alors que l’exode des pratiques par exemple est important, on peut dire que le renouveau vient, pour une part, des porteurs de charisme : dans le catholicisme, Jean-Paul II en est l’exemple le plus impressionnant. Les médias jouent évidemment un grand rôle dans l’affaire, mais il serait tout à fait insuffisant de dire qu’ils fabriquent leurs « héros » de toutes pièces : les médias courent après les personnages charismatiques, ils les révèlent, mais ces derniers sont à leur tour tenus de valoriser leurs dons devant les écrans médiatiques, sinon l’élimination est au bout de l’invitation à se produire.

46On peut se demander légitimement : pourquoi cette inflation des personnages charismatiques après qu’on ait insisté sur le témoignage collectif de la foi ? Il est probable qu’ils offrent identités et repères en période de crise, ils donnent une visibilité de « phares ». Quand la fonction « ordinaire » du prêtre est en crise, revient le temps des « proprophètes», et c’est à eux que revient l’essentiel du nouveau et de la rupture avec le temps précédent. Avec l’extrême difficulté de maintenir aujourd’hui le prophétisme dans la durée et dans le sérieux, de faire qu’il ne soit pas emporté par les courants et les moyens — médiatiques entre autres — qui l’on fait apparaître. Ou encore, de le sortir de la marge ou de la surface, où une société très rationalisée le maintien et le médiatise finalement sans remède...

3. La nébuleuse ésotérique

47Tout un continent enfoui (plus ou moins...) de doctrines et de pratiques, tournant autour de réseaux mais foncièrement individualistes, disséminées, sans appartenances communautaires, sans liens ni lieux fixes, est sorti à la pleine lumière durant les dernières décennies : je songe à la vogue de l’ésotérisme, de l’hermétisme, de l’occultisme, des pratiques d’astrologie, de voyance, de chiromancie, de parapsychologie, de magie blanche, de sorcellerie. Le rapport de ces pratiques avec la « religion » reste évidemment à démontrer (para-sciences ou para-religions ?).

48Mais foncièrement, on y retrouve des traits de l’individualisme postmoderne : le rôle du corps (cf. les problèmes innombrables de « guérison »), de l’avenir individuel devant l’inquiétude du temps qui passe, de la maladie et de la mort, l’aspect narcissique (il s’agit de séduction et d’auto-séduction : dans la prédiction, on cherche finalement un miroir de soi), l’absence de tout aspect éthique (encore qu’un congrès d’astrologie était organisé pour promouvoir les droits de l’homme : où l’on voit combien les droits de l’homme sont facilement partie prenante de la comedia dell’arte contemporaine...). Comptent finalement, dans ces pratiques, surtout l’autoréalisation, le plaisir, la découverte de l’« inconnu » en soi, etc., grâce à ce qu’Edgar Morin a appelé des « sciences du sujet » ou de l’individu — chose en soi contradictoire, mais ceux qui y recourent n’en ont cure...

49En conclusion, on peut poser trois séries de question.

  • S’agit-il d’un déplacement du religieux ? Oui, à condition de bien voir que d’autres réalités sociales se déplacent également et sont saisies par le syndrome individualiste : c’est le cas notamment de la laïcité ou du laïcisme militant (selon des degrés à évaluer, certes).
  • La religion — la foi — redevient une question de société, dans sa présence trop affirmée ou son absence trop marquée. Si l’on peut parler de « fin sociale de la religion », avec M. Gauchet, on doit beaucoup nuancer. En tout cas, on parlera de moins en moins de fin tout court de la religion. Le temps n’est peut-être plus où l’on pouvait dire : « Nous referons chrétiens nos frères ». En revanche, l’espace est largement ouvert, malgré bien des difficultés et des ambiguïtés, au témoignage des individus pour l’Evangile. La question se pose alors : que vaut l’action individuelle face aux grands systèmes et aux grandes masses ? Mais peut-être faut-il abandonner plus encore qu’on ne l’a fait une telle question, qui revient toujours, implicitement, à l’idée d’une société chrétienne.
  • L’une des difficultés, bien mise en lumière par M. Gauchet, est que l’individu moderne est lui-même un fruit, sécularisé peut-être, de la foi chrétienne. Il y a des connivences... A l’avenir, l’Eglise catholique, toujours tentée par le retour à un certain holisme, par la négation de l’autonomie des sujets modernes, ferait bien d’en tenir davantage compte : l’autonomie n’est pas nécessairement trahison de la tradition chrétienne en ce qu’elle a de constitutif et de meilleur.

Bibliographie

Bibliographie

Sur la sécularisation, l’évolution de la laïcité, les nouveaux mouvements religieux :
— Danièle HERVIEU-LEGER, Vers un nouveau christianisme ?, Paris, Cerf, 1986.
La religion sans retour ni détour, dans Esprit, 4-5, no spécial, avril-mai 1986.
Sur l’individualisme religieux, en outre :
— Yves LAMBERT, Dieu change en Bretagne, Paris, Cerf, 1985.
— Gérard DEFOIS, L'Europe et ses valeurs, Paris, Le Centurion, 1983.
— Enquêtes sociologiques diverses sur les pratiques (cf. notamment Le Monde, 4 octobre 1986).
Sur les nouveaux mouvements religieux :
— outre D. HERVIEU-LEGER déjà citée, cf. Françoise CHAMPION Du mal nommé « retour du religieux », dans Projet, no 200, juillet-août 1986, p. 91-91-105 ; M. COHEN, Figures de l’individualisme moderne, deux communautés issues du renouveau charismatique en France, dans Esprit, 4-5, avril-mai 1986, p. 47-68.
Sur les pratiques religieuses ésotériques
— Cf. J.-L. SCHLEGEL, Retour du religieux et christianisme. Quand les vieilles croyances redeviennent nouvelles, dans Etudes, t. 362, 1985, p. 89-104 et La gnose et le réenchantement du monde. Ibidem, t. 366, 1987, p. 389-404.

Notes

1 Cf. JB METZ, La foi dans l'histoire et dans la société, Paris, Cerf, 1977.

2 L'Ere du vide, Paris, Gallimard, 1983.

3 Les Contradictions culturelles du capitalisme, Paris, PUF, 1979.

4 G. LIPOVETSKY, op. cit., p. 11.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1988

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