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Le religieux en Occident : Pensée des déplacements

 | 
Jean-Louis Schlegel
, 
Pierre Colin
, 
Stanislas Breton
, 
et al.

Avant-propos

Claude Castiau

Texte intégral

  • 1 D. HERVIEU-LEGER, Faut-il définir la religion ?, dans Archives des Sciences Sociales des Religions (...)
  • 2 J. GREISCFI, dans La Croyance, Paris, Beauchesne, 1982, p. 7.

1A propos des destinées de la religion, et spécialement de la tradition judéo-chrétienne en Occident, on assiste à un véritable pullulement de positions, d’essais descriptifs et interprétatifs en sens divers. Reviennent en force certaines apologétiques sommaires — évidence d'un retour du religieux, y compris sous ses formes instituées — et d’amalgames polémiques commodes — les notions d’intégrisme et de religion politique font parfois l’objet de généralisations et de simplifications étonnantes. L’exploration des destinées de la modernité, devenue elle-même et de multiples façons une question, oblige à un réexamen du fait religieux et invite, à tout le moins, à prendre mieux en compte son étonnante plasticité. Mais cet impératif amène aussi, pour prendre l’exemple de la sociologie de la religion, à « reconnaître (...) que l’on ne dispose pas des outils conceptuels permettant de mettre en perspective à la fois l’ampleur des manifestations d’un ‘renouveau’ religieux et les transformations du contexte social, culturel et scientifique à l’intérieur duquel ce renouveau est aujourd’hui pris en compte ».1 Entre le déclin de la prophétie positiviste de la mort inéluctable des dieux et les nouvelles militances, tirant argument de l'irréductibilité du religieux pour rêver à la restauration d’anciens systèmes d’emprise ou à des « ré-enchantements », apocalyptiques ou néopaïens, récusant en bloc l’héritage des Lumières, de nouvelles approches se cherchent. Il s’agit tantôt d’analyses, minutieuses et prudentes, des déplacements du croire et tantôt d’efforts, de nature explicitement philosophique, visant à élaborer une anthropologie du croire prenant en compte la réalité permanente d'un « sol de croyance ». Autrement dit, une problématique toute entière animée par le soupçon de l’illusion y fait place à une autre, excellemment typée par Jean Greisch dans la formule suivante : « une croyance peut en cacher une autre ».2.

2Dans ce contexte, le propos d’une session théologique ne pouvait consister ni à poursuivre la chimère d’une élucidation intégrale, ni à se cantonner dans le point de vue de l’observateur censément neutre pour offrir une version de plus de la description de la crise. C’eût été se dispenser du travail d’une réaffirmation, mesurée mais courageuse, d'identité. Travail : la démarche supposait en effet l’ascèse d’un séjour réflexif dans une conjoncture complexe, voire indécidable ; mais travail en un autre sens encore : c’est présisément le caractère énigmatique de la situation qui est, croyons-nous, de nature à susciter, chez le croyant, la réminiscence de cet « autre » mystérieux qui est au plus intime de sa conviction.

3Cet objectif a commandé le style des interventions et leur articulation. On n’a pas tenté d’offrir un éventail complet d’angles d’attaque constituant le matériau interdisciplinaire à partir duquel un discours théologique « de synthèse » aurait pu s’élaborer — il faut d’ailleurs reconnaître que certaines approches, de type psychologique notamment, auraient enrichi l’ensemble. Chaque exposé a l’allure d’un petit essai, en ce qu’il ramasse dans une seule trajectoire un moment d’écoute personnelle de la situation, un moment d’élucidation et d’interprétation, un moment d’engagement et de décision se faisant valoir tantôt sur le registre philosophique, tantôt sur le registre spirituel ou théologique.

4Bien qu’il les sache controversées, M. J.-L. Schlegel a adopté, comme clé de lecture des mutations en cours, les interprétations faisant état d’une avancée qualitativement nouvelle de l’individualisme, qualifiée d’ère postmoderne ou d’âge du narcissisme. Relus à partir de là, quatre thèmes majeurs pour notre propos — la pertinence de la notion de sécularisation : la signification, anti-moderne et réactionnaire ou/et novatrice et « adaptée », des nouveaux mouvements religieux : l’émergence de figures charismatiques ; le regain de l’ésotérisme et l’éclosion de nouvelles gnoses — sont vigoureusement réinterrogés. Travail qui débouche sur une perplexité et un espoir. La perplexité : si le corpus chrétien fait l’objet d’une réinterprétation sélective dans le sens de l’individualisme, que reste-t-il de l’Evangile comme instance d’éveil, de critique et d’engagement ? Par ailleurs, la raison de la réticence de l’Eglise à l’égard de cette réélaboration ne résiderait-elle pas dans sa propre difficulté à faire le deuil de son projet « intégraliste » d’hégémonie sociale et culturelle ? L’espoir : si la (postmodernité est née sur un sol chrétien, un travail interne du christianisme à partir de ses ressources spirituelles propres pourrait lui permettre d’accompagner la mutation sans se durcir en intégrisme ni se diluer...

5Le P. P. Colin nous offre, dans un premier temps, un éclairage historique et descriptif sur l’évolution de l’agnosticisme, qui n'est pas sans présenter quelque convergence avec les analyses du premier intervenant. Entre le régime militant et scientiste de l’agnosticisme, au XIXe siècle, et ses tournures nouvelles en notre temps, le contraste est saisissant et emblématique ; il permet de formuler le paradoxe qui unit la radicalisation d’un questionnement à la généralisation d’un climat, fait d’incapacité à « adhérer », risquant de devenir une nouvelle évidence inquestionnée. Le second moment vise à baliser, en terrain philosophique, indépendamment, donc, de tout recours aux ressources de l’annonce chrétienne, les étapes d’un questionnement actif mené du sein même d’un agnosticisme ouvert, interrogatif, en vue de le maintenir tel contre la tendance qui le porte vers une indifférence plate et conventionnelle.

6Une dimension de la problématique avait été bien mise en lumière dans cette contribution, comme une des conséquences de la montée de l’agnosticisme : « la décompression interne de l’univers religieux », l’inéluctabilité, pour les croyants, d'assumer la fin de l’évidence sociale et culturelle du christianisme par l’élaboration d'une synthèse personnelle impliquant un nouveau type d’appartenance ecclésiale. Cette question est abordée de front par Mme G. Jarczyk, dans un parcours tout de ferveur spirituelle contenue et de rigueur philosophique soutenue. Une conviction au coeur de cette méditation : l’appartenance du sujet s’enracine dans la liberté qu’il est susceptible de vivre par rapport à l’objet même de cette appartenance. Cette liberté s'exerce sur le mode d’une distance prise, toujours à nouveau, à l’égard d’attaches premières, non pour les abolir, mais pour en exorciser la dépendance enchaînante. Cela nous vaut l’esquisse d'une authentique anthropologie du croire, où l’on est bien au-delà d’une commode « identification partielle » à l’institution. La distance invoquée instaure une médiation dont l’exercice est relation paradoxale : présence à soi, aux autres, à Dieu qui est aussi absence à soi, aux autres... à Dieu lui-même. A ce stade, l’appartenance religieuse n'importe plus ultimement, comme si on en escomptait te séjour garanti dans une identité assurée.

7Pour le P. S. Breton, la crise du christianisme serait d’abord « écologique » : malaise s’exprimant dans les attitudes de l’insensibilité ou du ressentiment, mal-être trahissant une incapacité à « demeurer », comme au secret de la joie, en un lieu qui indique un inconditionné, un pôle d’enchantement et d’attraction. L’énergie que le religieux judéo-chrétien « fixait », presque seul, jadis, connaîtrait aujourd’hui un déplacement et une réorientation. Il ne serait point malaisé d’en reconnaître les trois modalités fondamentales sous les figures, disjointes, de la recherche, hors des frontières géographiques et culturelles de l’Occident, d’un « chez soi » de profondeur ; d’une passion véhémente de transformation d’une réalité suscitant l’indignation ; d’une lucidité critique démasquant derrière toute « cause » le besoin d’une croyance et le risque d’une servitude et d’une duperie. La « réaction » à laquelle le P. Breton invite le chrétien consiste en une réactivation des ferments d’Evangile ; décision qu’il serait vain de vouloir abriter derrière quelque évidence que ce soit, mais qui pourrait, s’autorisant d’une écoute « cordiale » de lieux d’Ecriture, permettre de discerner dans la situation de non-évidence du christianisme l’invitation à faire retour à l’origine-principe de la foi. Ce lieu n’est autre que la Croix, crise jugement du monde et puissance germinale d’un « novum » évangélique dont il est dit qu’il « n’est pas encore advenu ». En finale, le P. Breton fait résonner quelques lignes d’Evangile, lecture dont l’articulation évoque les trois figures de l’inconditionné et les trois moments du dynamisme christique qui les lie sans s’y fixer.

8L’insensibilité à l’égard de la tradition judéo-chrétienne a, pour le P. A. Delzant la signification d'un congé signifié à tout ce que l’on estime avoir nourri quelque complicité avec les événements majeurs de violence qui ont marqué et marquent notre siècle. S’il en est bien ainsi, le chrétien et le théologien sont reconduits aux sources du message reçu pour tenter d’y retrouver l’appel à une guérison de cette violence, sous la forme d’un pardon, c'est-à-dire d’une absolution comme ré-ouverture vers l’Absolu. Proposition étayée par une recherche très suggestive sur les rapports entre violence et langage, visant à restituer, par-delà les caricatures moralisatrices, le lieu propre de l’annonce chrétienne : l’expérience symbolique comme échange, entrecroisement de deux récits. Confesser comme Dieu le référent de cet échange, c’est se reconnaître absous, habité d’une « présence d’Esprit » et appelé à séjourner comme en un au-delà d’absolution d’où offrir et demander le pardon.

9On trouvera, en fin de volume, le texte des quatre interventions demandées à un pasteur, une sociologue, un psychanalyste et un théologien pour introduire le débat de clôture en offrant, éventuellement proportionné à la conjoncture belge, un libre écho à l’ensemble du parcours. Mgr A. Houssiau fit valoir, avec vigueur, la nécessité pour le pasteur d’offrir une « plus-value » en termes de décision concrète et d’orientation d’action. Mme L. Voyé prolongea les analyses de M. Schlegel et mit en lumière quelques enjeux précis ; M. C. Geets précisa avec acuité la portée de la critique freudienne de la religion et dénonça la connivence qui risque de s’établir entre le religieux et le psychologique, sous l’appellation vague de « psychologie humaniste », nourrissant l’illusion d’un soi unifié, s’appartenant totalement. M. A. Gesché plaida pour le courage chrétien d'apporter, après avoir traversé les instances de questionnement et de soupçon, et sans les renier, une parole propre dans la dimension du sens. L’apport des chrétiens et de l’Eglise à la société, leur « sécularité », consiste non à jalouser l’efficacité d’autres instances, mais à faire valoir la leur : une efficacité symbolique.

Notes

1 D. HERVIEU-LEGER, Faut-il définir la religion ?, dans Archives des Sciences Sociales des Religions, 1987, 63/1 (janvier-mars), p. 21.

2 J. GREISCFI, dans La Croyance, Paris, Beauchesne, 1982, p. 7.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1988

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