1Nous aimons déjà. Nous ne voyons pas encore. Et quand il nous sera donné de voir, nous n’aurons pas cessé d’aimer, non seulement parce qu’il y aura encore de l’amour, mais parce qu’il y aura toujours ce même amour dont ici nous aurons aimé. La tension entre ce qui déjà nous éprouve et ce qui ne nous a pas encore saisis ouvre et déploie l’espérance chrétienne dans ce qu’elle a d’unique. Elle ne peut en effet se dire selon l’opposition commune d’un en deçà et d’un au-delà, de cette vie et d’une autre vie. De tout côté une telle opposition est brisée depuis que la croix s’est enfoncée comme un coin dans cette vie, la nôtre, en faisant qu’elle ne puisse plus ni se suffire à elle-même, ni placer son sens dans une autre vie qui en formerait l’antithèse, ce qui est encore une façon, un peu plus subtile seulement, de se suffire et de se satisfaire, en remettant l’impossible à plus tard. La croix rend cette opposition, comme toute chose, caduque, car entre la vie que nous espérons et celle que nous menons, la continuité et la discontinuité, tout ensemble, s’affirment avec une force incomparable au regard des représentations mythiques, philosophiques ou religieuses forgées par l’homme en dehors de la foi chrétienne. Continuité et discontinuité : chacune leste l’autre et l’inquiète du poids de sa promesse. Ainsi Paul Claudel peut dire que « dans le paradis, je ne me servirai pas d’autres yeux que ceux-ci mêmes »1, ou Bossuet que « la gloire n’est autre chose qu’une certaine découverte qui se fait de notre vie cachée en ce monde, mais qui se fera paraître tout entière en l’autre »2. Du même souffle pourtant, Bossuet montre qu’alors « Dieu, sans avoir égard à ce qu’il a fait des choses ne considérera plus que ce qu’il en peut faire »3, « il ne s’attachera plus aux natures des choses : il ne prendra plus loi que de sa puissance et de son amour », pour donner à la création consommée l’inconcevable « coup de maître », supérieur même à l’acte par lequel il la tira du néant4. Ce qu’on appelle l’autre vie sera beaucoup plus la même, et beaucoup plus autre que tout ce que nous pouvons imaginer. Dans cette première perspective, la vision nomme la discontinuité, et ce en quoi la promesse de Dieu passe toute anticipation humaine, l’amour nomme la continuité, et ce en quoi le temps pénètre dans l’éternité.

2Cette approche ne suffit pas : si l’amour qui sera dans l’au-delà est ici déjà, si l’autre vie doit être la même encore, c’est que déjà nous sommes au-delà, et l’autre vie déjà la nôtre. L’au-delà signifie l’au-delà de la mort, et pour la foi chrétienne nous sommes morts déjà dans le Christ, avec lui et par lui, d’une mort qui a l’amour pour principe et pour terme5. Que l’amour, comme le dit le Cantique des cantiques, soit fort comme la mort6, fortis ut mors dilectio, n’indique pas seulement qu’il ait autant de puissance, et puisse même l’emporter sur elle, mais aussi qu’il possède la même puissance de séparation, séparant de tout ce qui n’est pas lui. L’amour veut tout, l’amour prend tout, et il n’unit qu’en arrachant, qu’en déchirant de ce qui lui est étranger. Separat ab omnibus, dit de lui saint Bonaventure pour expliquer que sa force est comme celle de la mort7. Et saint Augustin commente cette même parole du Cantique en écrivant que « la charité même tue ce que nous fûmes, pour que nous soyions ce que nous n’étions pas ; l’amour opère en nous une certaine mort »8. Par le baptême, nous sommes déjà entrés dans la vie divine, morts et ressuscités9. Nous avons laissé déjà derrière nous, en cette vie et en ce monde, l’ancien monde et l’ancienne vie. Ce que nous espérons passe toute mesure, est proprement excessif. Bossuet évoque les saints « à jamais étonnés », au sens fort que ce mot avait alors, tellement étonnés dans la gloire « qu’à peine l’éternité leur suffira-t-elle pour se reconnaître »10, et Louis Bail les bienheureux « excédés de l’infinité de l’objet, qui est plus grand que leur cœur »11. Mais, dans l’amour, quelque chose de cet étonnement et de cet excès commence ici, dès à présent, à quoi notre vie ne suffit pas non plus. Le surcroît de la vie future sur la vie présente n’oppose pas une vie ouverte à l’infini à une vie séquestrée dans la finitude, il est espéré tout autrement que comme un rêve lumineux mais vide, du fait même que dans l’amour nous faisons ici déjà l’épreuve du Dieu toujours plus grand. Seule l’épreuve de la démesure peut nous faire espérer démesurément. En ce sens, la distinction de la nature et de la grâce prévaut sur celle d’un ici-bas et d’un au-delà, et par son poids proprement chrétien en fait éclater la dualité trop sûre d’elle-même, et la prétention dérisoire à mesurer par deux états de l’homme ce que Dieu peut faire de notre vie quand nous la lui donnons. La grâce et la gloire forment deux dimensions de la même et unique vie surnaturelle, et la vie éternelle n’est pas espérée comme le revers lumineux de notre vie ténébreuse, mais comme l’accomplissement de cette union à Dieu qui commence ici dans la vie de grâce, ainsi que Scheeben l’a fortement montré12. Car nous avons déjà fait l’épreuve de l’impossible, de ce qui nous est impossible et ne l’est pas à Dieu, être arrachés aux puissances de la mort et du péché, et nous la faisons chaque fois que nous donnons ne fût-ce qu’un verre d’eau par pur amour.

3Ainsi la continuité et la discontinuité doivent être affirmées ensemble et avec la même inflexibilité, sans quoi l’espérance perdrait voix. Oublier l’une comme oublier l’autre, c’est chaque fois nier la grandeur, toujours plus grande que nos mesures, du don divin. Nier la discontinuité équivaut à verser dans un illuminisme ou un quiétisme qui, à inscrire la béatitude ici, mutilent l’espérance en mesurant les promesses de Dieu à ce qu’il a déjà tenu et déjà fait et en imposant en quelque sorte à son action une indépassable limite. Nier la continuité aboutit également à diminuer l’espérance en la rendant chimérique et en l’exaltant à vide, pour avoir méconnu que toujours elle se fonde sur l’inespéré de la grâce, et n’avoir pas confessé la démesure de ce que Dieu nous a déjà donné en se donnant. Penser les rapports de la vision et de l’amour permet au contraire d’envisager le mystère comme mystère.

4Comment se rapportent l’un à l’autre l’au-delà où nous vivons déjà et l’au-delà que nous espérons ou, en d’autres termes, l’amour de Dieu qui est déjà le nôtre dans la foi et celui de la vie éternelle ? La parole de saint Paul sur la charité qui jamais ne passe (charitas numquam excidit)13 atteste et assure leur continuité. Mais cette continuité est-elle identité ? Est-il sûr que nous aimions déjà comme nous aimerons ? Comment l’amour de ceux qui voient Dieu face à face et l’amour de ceux qui croient en lui peut-il être le même ? L’affirmer tient certes du paradoxe, mais ce paradoxe relève de celui-là même du don divin. Grande est pour certaines théologies la tentation d’exalter le futur de l’amour aux dépens de son présent, d’accuser les différences entre ces deux amours le plus qu’il se peut sans écarter l’autorité de l’apôtre, et de ramener leur communauté au plus petit dénominateur. Quand on s’engage sur une telle pente, il semble que toute perfection reconnue à la charité que nous connaissons fasse peser une menace sur celle qui sera, nous l’espérons, la nôtre, et amoindrisse la grandeur de son surcroît, il semble que ce soit rogner la béatitude que de louer jusqu’où l’amour va déjà. Deux exemples notables de cette tentation seront ici retenus, celui de Cajetan et celui de Lessius, mais il en est de nombreux dans l’histoire de la théologie. Dans son commentaire à la Somme théologique de saint Thomas, Cajetan multiplie, dans un long excursus, les arguments pour rendre ces deux amours incomparables et incommensurables, allant jusqu’à écrire que « la charité a un double état : l’un, naturel et l’autre préternaturel. L’état naturel de la charité est d’être selon ce mode et cette perfection où elle est dans la patrie céleste. Son état d’une certaine façon préternaturel est d’être comme elle est dans cette vie ». Comme les mobiles de la physique aristotélicienne avant qu’ils aient rejoint le terme de leur mouvement naturel, la charité est « hors de son lieu » (extra locum suum) en cette vie14. Au sens strict, tout amour ici est déplacé, il n’est pas à sa place. Ailleurs, Cajetan soutient que la lumière de gloire est supérieure à la charité parce qu’elle n’est pas compatible avec l’imperfection de la voie, de la vie terrestre, à la différence de la charité15. On ne peut guère aller plus loin. Dans cette conception, l’exil de l’amour fait de lui seulement l’ombre d’un amour parfait que même le plus grand saint ne peut atteindre ici, aussi distant qu’une ligne l’est d’une surface, selon une comparaison que faisait déjà, il est vrai, saint Thomas, sans en tirer les mêmes conclusions16. Notre amour n’a pas seulement une quantité moindre que celui des bienheureux selon le même ordre, il relève d’un ordre moindre de la quantité. Le plus grand amour en cette vie, même s’il augmentait indéfiniment, resterait toujours moindre que le moindre de l’autre17. Dans son traité De summo bono, Lessius lui aussi tient que l’amour dans la béatitude sera plus parfait que celui de cette vie « non seulement par son intensité, mais aussi par sa nature et sa raison spécifique »18. Il donne une interprétation minimiste de la parole de saint Paul en affirmant que, pour que la charité soit dite ne jamais passer, « il n’est pas nécessaire qu’elle demeure la même numériquement ou spécifiquement », mais largement suffisant (abunde satis est) que subsiste un acte d’amour envers Dieu et le prochain, même d’espèce différente19. Il y a pour Lessius la même différence entre l’amour futur et l’amour présent qu’entre la future vision et la connaissance obscure que nous en avons à présent. Par rapport à l’amour de Dieu obscurément connu, « l’amour de Dieu clairement vu sera d’un ordre supérieur et d’une espèce différente »20. L’un surpasse l’autre incomparablement, ils ne se définissent pas identiquement. Et de même que dans la vision de Dieu, l’intellect doit être élevé de telle façon que nous ne pouvons saisir maintenant comment cela est possible, la volonté, dans l’amour, le sera aussi de façon plus sublime que ce que nous pouvons attendre ou comprendre. La crainte que l’amour dans le temps puisse être égal ou supérieur, considéré en lui-même et dans son acte, à celui d’un bienheureux pénètre tous ces arguments, et une telle possibilité est qualifiée par Lessius de « tout à fait absurde » (valde absurdum). Crainte si profonde qu’elle conduit ce théologien de la grâce, et resté célèbre à ce titre, à la thèse suivante, lourde de bien des dangers : si la foi est supérieure à la connaissance naturelle de Dieu, la vision est davantage encore supérieure à la foi, et donc les amours qui naissent respectivement de ces diverses connaissances sont entre eux dans les mêmes rapports. Il n’y a pas une telle distance (magna discrepantia) entre la connaissance de Dieu par la foi et celle que nous avons par la raison naturelle, alors que la vision de Dieu est très éloignée de la foi. Certes, ajoute Lessius, la foi et la vision relèvent toutes deux du surnaturel, comme les amours qui leur répondent, mais il y a bien des degrés du surnaturel. En d’autres termes, le surnaturel pour Lessius peut être plus distant de lui-même que le surnaturel du naturel. L’amour qui naît de la foi est au plus bas degré, dans l’ordre le moins élevé des actes surnaturels (in infimo actuum supernaturalium ordine), alors que l’amour qui vient de la vision relève du plus haut21. On voit à quel péril peut conduire le désir d’exalter la perfection de l’amour à venir et de le distinguer de celui dont nous faisons l’épreuve, et qui fait à tout instant la nôtre. Est-ce en abaissant la charité qu’on élève la charité ? Est-ce en amoindrissant la portée du don que nous fait Dieu de sa grâce qu’on donne une juste forme à l’espérance de ses dons à venir ?

5De telles oppositions sont abstraites, car elles font abstraction de l’essence de l’amour. On peut aimer imparfaitement, mais l’amour en lui-même ne comporte aucune imperfection, à la différence de la foi et de l’espérance qui disent l’absence et le manque en tant qu’ils s’opposent à la présence et à la saisie. L’amour s’étend au présent comme à l’absent, au proche comme au lointain, sans que ces différences le différencient lui-même dans son essence. Saint Bonaventure comme Duns Scot le soulignent22. La vision de l’aimé face à face ou le défaut de cette vision ne change pas la définition de l’amour, laquelle inclut l’une comme l’autre. L’amour en lui-même est spécifiquement et numériquement identique dans la vie temporelle et dans la vie éternelle23, et ou bien il faut dire que nous n’aimons pas, ou pas vraiment, ou bien nous aimons déjà du seul amour accompli, et il n’y en aura pas d’autre dont nous puissions aimer. Celui qui aime Dieu par-dessus toutes choses, et toutes choses pour lui et vers lui, respire du même esprit dont il respirera toujours. L’amour qui est en lui ne se trouve pas hors de son lieu à raison du temps, car de toute manière aucun état humain ne sera jamais le lieu naturel de l’amour, à supposer qu’une telle expression, assignant un lieu naturel au surnaturel, soit appropriée24. Nous aimons en chemin, en route, in via, mais l’amour lui-même est ce qui dans le chemin ne passe pas, parce qu’il n’est pas une étape vers autre chose, et se trouve déjà au terme dont il participe. Même si l’on oppose un amour imparfait et un amour parfait, cette opposition a lieu dans la même espèce, et non entre deux espèces distinctes. Aussi, après saint Bonaventure qui affirmait nettement qu’aussi bien l'acte que l’habitus de la charité sont communs à la vie temporelle et à la vie éternelle25, Suarez réfutera avec force la thèse de Cajetan, en montrant que les différences alléguées et les perfections plus grandes sont extrinsèques à la charité même, et naissent de la vision de Dieu. L’habitus et les actes de l’amour non seulement sont de même nature, mais encore peuvent être égaux à ce qu’ils seront dans la béatitude26. Différents sont à l’évidence les conditions d’exercice de l’amour et ce qui l’accompagne, mais l’acte peut être le même : je n’aime pas autrement ni d’un autre amour mon ami absent et mon ami présent, même si la présence ou l’absence portent plus ou moins de joie, et ouvrent ou ferment telle ou telle possibilité. L’inimaginable de l’amour habite déjà ici. Le grand théologien mystique que fut Louis Chardon disait, dans la Croix de Jésus que « l’amour fait en nous, dès ce monde, une source de vie qui rejaillit jusqu’à l’éternité. Nous n’aimerons pas plus Dieu éternellement que nous l’aimons temporellement », car « la volonté a son accomplissement en ce monde, en tant qu’elle s’unit à Dieu en lui-même, par l’opération puissante du saint Amour personnel qui, avec la divine charité en laquelle il se donne, amène et insinue les Personnes divines avec soi dans l’âme fidèle, pour accomplir l’union réelle et véritable entre le Créateur et la créature »27. Avec cette affirmation admirable et sûre de la charité, il n’y va pas pour autant d’un illuminisme, puisque par ailleurs Chardon peut dire, sans contradiction aucune, que la charité est ici « comme en maillot »28.

6Cette possibilité que nous avons par la grâce de Dieu d’être déjà dans la même et unique histoire d’amour que celle qui fera notre éternité ne tient pas seulement à l’identité du don divin de la charité, mais aussi à la nature même de l’amour. Saint Thomas d’Aquin pour lequel, absolument parlant, l’intellect est plus haut et plus noble que la volonté, et selon lequel la vision, et non l’amour de Dieu, constitue formellement la béatitude, reconnaît pourtant qu’il est meilleur d’aimer Dieu que de le connaître, d’autant qu’en cette vie l’amour possède déjà des caractères que la connaissance ne saurait y présenter29. La connaissance, en effet, s’achève en ce que l’être connu est dans celui qui le connaît, son terme, le vrai, réside dans l’intellect lui-même, tandis que la volonté, puissance du désir et de l’amour, m’incline et me tend vers l’être voulu lui-même, et que le bien, terme du désir, n’est pas en moi, mais dans cela même que je désire30. L’intellect, montre encore saint Thomas, est en acte lorsque l’être intelligé est dans l’intellect selon sa ressemblance, alors que la volonté n’est pas en acte en ce que quelque ressemblance de l’être voulu se trouve en elle, mais en ce qu’elle a quelque inclination vers lui31. Elle tend vers la chose voulue elle-même, telle qu’elle est en elle-même (voluntas inclinatur ad ipsam rem prout in se est)32. En d’autres termes, la volonté ne saurait s’arrêter à aucune image, à aucune ressemblance, à aucun concept, elle ne veut pas d’une représentation de ce qu’elle veut, faute de quoi elle serait toujours déjà en possession de son objet, puisque cette représentation est précisément ce qui la jette hors d’elle, vers la présence. La volonté meut l’âme vers la chose même en tant qu’elle est hors de moi et autre que moi, tandis que l’intellect attire en quelque sorte la chose dans l’esprit, selon sa forme, et la prend en lui. Il y a chaque fois une certaine union et conformation, mais sous un mode différent. Comme le dit Jacques de Viterbe, en pensant les choses, l’âme se conforme à elles par le mode d’une certaine représentation et manifestation (per modum cujusdam repraesentationis et manifestationis), tandis qu’en les voulant et en les désirant, elle s’y conforme par le mode d’une certaine convenance et connaturalité33. On s’unit plus à elles en les voulant qu’en les pensant et c’est le désir du mal, non la pensée du mal, qui nous fait devenir nous-mêmes mauvais.

7Cette différence fait qu’en cette vie nous aimons Dieu immédiatement, lui-même, en lui-même, tel qu’il est, tandis que toute connaissance n’en est jamais que médiate. Saint Thomas montre fortement que nous ne connaissons Dieu que par d’autres choses, et que l’ineffable de la théologie négative ne supprime pas cette médiation, sur laquelle il repose au contraire sans cesse : il ne nous fait pas, dans son silence même, atteindre Dieu tel qu’il est en soi34. Le sommet de la plus haute théologie spéculative n’est encore que le début de l’amour. Ce qui n’est pas l’amour même n’est jamais que préambule. « Où finit la connaissance, dans la chose même qui est connue par une autre, là, aussitôt, l’amour peut commencer »35. L’amour immédiat de Dieu comme tel est le premier acte de charité, ce en quoi la charité ne détruit pas la nature de l’amour, de se porter vers son objet même et non pas vers une ressemblance de lui. L’immédiateté en tant que telle n’a pas de degrés, et c’est la parole même de saint Paul dans l’épître aux Corinthiens que saint Thomas allègue contre ceux qui soutiennent qu’on ne peut pas plus aimer Dieu immédiatement en cette vie que le connaître immédiatement. Par là, malgré ce que l’on nomme son intellectualisme, saint Thomas rejoint la pensée d’Hugues de Saint-Victor pour qui « l’amour approche et entre, là où la science reste dehors »36. L’amour commence où finit la connaissance, la connaissance commence où l’amour finit, l’une va des créatures à Dieu, l’autre de Dieu aux créatures, comme en cercle37. Ce que saint Thomas lui-même reconnaît comme perfection relative de la volonté sera central pour les théologiens selon lesquels elle l’emporte, absolument parlant, sur l’intellect38. Le Père Rousselot amoindrit la portée de cette différence lorsqu’il écrit que « c’est précisément la perfection que comporte l’intellection qui l’empêche d’atteindre directement son objet sur la terre (...). Au contraire l’acte de volonté atteint Dieu ici-bas aussi immédiatement qu’il peut l’atteindre, précisément parce qu’il ne dit pas vrai contact, vraie immanence de l’autre dans le moi ». En effet, « l’opération volontaire est acte essentiellement relatif à un autre, et imparfait », seule la connaissance unit vraiment39. Mais ces phrases vont au cœur de la question : immanence de l’autre dans le moi, ou transcendance du moi vers l’autre ?

8Ce débat sur la perfection respective de la volonté et de l’intellect a pour enjeu les rapports de la vision et de l’amour. Il aboutit à des thèses différentes sur la béatitude. Plus intellectualiste que saint Thomas, maître Eckhart renverse l’argument qui vient d’être étudié, et voit dans ce mouvement de la volonté vers la chose même, en tant qu’il se distingue de celui de l’intellect, ce qui fait qu’elle doit elle-même être dépassée. Là où les tenants de la supériorité de l’amour découvrent dans le mouvement extatique de la volonté se portant vers ce qui est autre que l’âme et extérieur à elle, la marque de son excès sur la connaissance, une pensée de l’intériorité voit dans le bien qui meut le désir non pas la nudité de la chose même, mais un voile encore. Evoquant l’argument selon lequel « la volonté prend les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes et l’intellect prend les choses telles qu’elles sont en lui », Eckhart, dans son sermon allemand Quasi Stella matutina, sans le contredire directement, en renverse doublement la portée. La volonté se porte vers la chose même en tant que celle-ci est bonne. Le bien comme tel constitue son objet, et c’est à ce titre que l’âme se porte en dehors de soi. Ce mouvement, pour Eckhart ne conduit pas à l’être nu, mais revêtu de bonté. « La volonté, dit-il, prend Dieu sous le vêtement de la bonté (under dem kleide der güete). L’intellect prend Dieu dans sa nudité, dépouillé (entkleidet) de bonté et d’être. La bonté est un vêtement sous lequel Dieu est caché (ein kleit, dâ got under verborgen ist), et la volonté prend Dieu sous le vêtement de la bonté. S’il n’y avait pas de bonté en Dieu, ma volonté ne voudrait pas de lui »40. Dans la dispute avec Gonsalve d’Espagne, Eckhart avance également que l’intellect atteint l’entité nue de la chose (pertingit usque ad nudam entitatem rei) à raison de ce mouvement qui va toujours plus vers l’intérieur41. L’intellect apparaît comme une puissance de dépassement qui ne se satisfait pas avant d’avoir atteint une coïncidence avec le plus haut, tel un aigle qui toujours au-dedans s’élèverait. Ainsi le commentaire de l’Exode établit-il que l’amour et la volonté « regardent vers la chose elle-même, et en elle se tiennent et reposent. Mais l’intellect ne se tient pas dans la chose même en elle-même, mais conformément à son nom l’intellect entre (intellectus intrat) dans les principes mêmes de la chose, et il saisit la chose dans ses principes, dans sa racine et son origine... L’intellect ne saisit pas les choses mêmes, mais les raisons des choses »42. Qu’il aille vers le dedans, et toujours plus au dedans, contrairement à la volonté, fait de lui pour Eckhart ce qui conduit à la première racine de la pureté de toutes choses, vers le Verbe43 dont il veut que nous soyons l’adverbe (Bîwort)44. Intelligere est doublement intus legere (« in-lire », dira Claudel45 : lire au dedans, en soi-même, et aussi lire à l’intérieur de la chose, remonter d’elle à ses principes46. L’amour n’unit pas vraiment, car il unit dans l’opération, et non dans l’être, comme peut le faire l’intellect47.

9Ce sont de telles raisons qui opposent Eckhart à Gonsalve d’Espagne s’agissant de la béatitude. Pour ce dernier, l’amour de Dieu en cette vie est plus noble que la vision de Dieu dans l’éternité, si cette vision est considérée en elle-même et abstraction faite de l’amour qu’elle suscitera et renforcera48. Envisagé en son essence, cet amour, même temporel, excède la vision de Dieu49. L’amour sans vision l’emporte sur une vision sans amour. La plus haute de toutes les connaissances, prise en elle-même, la vision de Dieu à découvert et face à face, est moindre que le moindre acte d’amour dans l’obscurité du temps. Même l’immédiateté de l’intuition ne saurait l’égaler à l’immédiateté de l’amour. Deux pensées de l’unité s’opposent ici, l’une dont le modèle est intellectuel, pensée de la pensée, acte pur de la coïncidence de soi avec soi dans l’un d’où toute multiplicité et toute altérité ont été exclues, l’autre dont le modèle est amoureux et repose sur une unité avec l’autre en tant qu’autre. Gonsalve d’Espagne est assurément, en tout sens, un mineur, un frère mineur, sa dimension de penseur ne se compare pas à celle d’Eckhart, mais il lui est revenu, par la grâce de Dieu, d’avoir saisi contre ce dernier que le moindre acte de charité est un absolu que n’égale pas la vision lumineuse de l’absolu.

10Il est donc essentiel à l’espérance chrétienne d’affirmer l’identité et la continuité de l’amour de charité en tout état de l’homme. La force avec laquelle s’affirme le déjà de l’amour ne constitue pas une façon de mesurer et de circonscrire les dons divins, comme s’ils ne dépassaient pas toujours notre attente et comme si nous en avions pris l’empan défitivement par nos actes de charité. Lorsque Guillaume de Saint-Thierry écrit que la charité « a déjà, tient déjà, embrasse déjà ce qui est cru et espéré (jam habet, jam tenet, jam complectitur) »50, ce déjà ne manifeste pas que nous soyons dans la béatitude, ni que nous tenions ce qui ne pourra être excédé, puisque le même Guillaume voit dans la vie éternelle, comme saint Grégoire de Nysse, une voie éternelle, où semper ire est pervenire, où parvenir est toujours cheminer51. Et il ne s’agit pas non plus dans ce déjà d’effacer toute différence entre la voie et la patrie, entre la vie dans le temps et la vie éternelle. Mais de marquer que celle-ci commence ici, dans une blessure d’amour proprement inguérissable, que nous ne saurions nous donner à nous-mêmes, et qui inscrit en notre cœur pour toujours ce par quoi Dieu est plus grand que lui. Ces vies sont autres, mais elles se croisent, chacune traverse l’autre, comme en tout signe de croix. Pourrions-nous même entendre le sens des promesses de Dieu si quelque chose de ces promesses n’était déjà tenu ? Dieu tient plus qu’il ne promet, et tient avant que de promettre. L’espérance d’un amour inamissible aurait-elle sur nous la moindre prise et en nous le moindre répondant si cet amour était d’un tout autre ordre que celui qui par la grâce de Dieu nous point déjà ici ? Si l’amour ne nous déchirait déjà, pourrions-nous espérer l’éternelle transfixion ? Dans sa Dogmatique catholique, Scheeben montre que toute la doctrine de la surnaturalité de la vie des enfants de Dieu dans le temps a pour axe la surnaturalité de la charité, tout comme celle de la surnaturalité de la vie éternelle a pour axe la vision. Et de même que la béatitude dans la vision est participation, dit-il, à la gloire du Fils de Dieu, de même la vie dans la charité, qui la prépare, est participation à l’Amour éternel et à la sainteté de l’Esprit52. L’argument souvent répété par les théologiens hostiles à l’identité de l’amour temporel et de l’amour dans l’éternité selon lequel l’une des vies est voie et l’autre terme, méconnaît que la charité participe déjà au terme, si le terme est Dieu et non pas notre propre béatitude. Et l’inquiétude de voir un homme accomplir dans le temps un acte d’amour supérieur à celui d’un bienheureux, si la charité est de même nature et si elle peut en cette vie toujours croître, outre qu’elle néglige que pour les bienheureux l’inégalité ne suscite ni jalousie ni tristesse, oublie que dans un cas comme dans l’autre il s’agit d’un excès par rapport à toutes nos possibilités. L’élévation gratuite de notre existence à une participation de la vie divine, telle qu’elle se produit dans la charité, ne laisse pas place à une comparaison qui, si elle a un sens, n’appartient qu’au jugement de Dieu. Enfin, les mêmes auteurs accordent que dans la béatitude chacun se réjouit de la joie de tous les autres : cette joie n’inclut-elle pas aussi bien l’Eglise de la terre que l’Eglise du ciel ? La béatitude ne constitue pas un milieu anonyme, ni un élément où nous serons plongés, mais l’accomplissement de la vie de chacun dans sa singularité.

11Ainsi, dans son grand traité sur les Noms du Christ, Luis de Leon met en rapport la parole de saint Paul selon laquelle « je connaîtrai comme je suis connu »53 et le « nom nouveau que nul ne connaît hormis celui qui le reçoit » de l'Apocalypse54 qui nous sera alors donné. Le nom de Dieu ne « sera pas alors autre chose que lui-même », et chacun nommera Dieu « ainsi et de la même manière qu’il le connaîtra ». Ce nom nouveau reçu par le bienheureux ne sera « pas autre chose que la quantité de lui-même et de son essence que Dieu accordera à la vue et à l’esprit de chacun des bienheureux, car étant le même en tous, il se trouvera en chacun en quantité différente, alliée à un sentiment certain et singulier pour chacun. Finalement, ce nom secret dont parle saint Jean et le nom que nous emploierons alors pour nommer Dieu sera tout ce qui alors en notre âme sera Dieu »55. Ce nom sera donc doublement un nom propre, en un sens qui nous est encore inconnu, puisqu’il nommera Dieu proprement, tel qu’il est en soi, et le nommera d’un nom propre à chacun, qui sera ce chacun lui-même, toute sa vie temporelle et éternelle étant recueillie dans ce nom, c’est-à-dire dans la propre vision qu’il aura de Dieu, dans le propre regard qu’il sera sur Dieu. Ce nom nomme l’éternelle mission de chacun, son éternelle vocation, qui précède et fonde son être même, nommant en un seul nom et d’un seul souffle celui qui est appelé et envoyé dans ce qu’il a d’absolument unique et d’irremplaçable, et celui par qui et pour qui il est appelé et envoyé, Dieu lui-même tel qu’il se donne en partage à lui comme à nul autre, mais pour tous les autres. Ce nom est celui de Dieu en tant qu’il dit la déiformité de l’âme voyant Dieu, dans l’échange et l’embrassement de ce que Dieu voit de l’âme et de ce que l’âme voit de Dieu. Le nom donné par Dieu sera Dieu lui-même se donnant, et la façon singulière dont il se donne à tel homme fait corps avec l’accomplissement éternel de cet homme, car il est ce à quoi depuis toujours cet homme fut appelé, la parole qui le suscita avant même qu’il ait la parole. Jamais quelqu’un ne s’appelle de ce nom : il est appelé par lui et vers lui.

12Cette singularité, comme participation singulière à la vie divine et comme accomplissement de notre mission unique, une avec la place que nous occupons dans le Corps mystique, laquelle est notre première et dernière raison d’être, n’est pas dissociable de la charité, ainsi que le montre sainte Catherine de Sienne. Temporelle ou éternelle, cette charité est indivise, car le temps n’est que le délai qu’il nous faut pour nous saisir de la parole qui nous appelle. L’âme aime Dieu, dit sainte Catherine, « de la dilection qu’elle avait quand elle est venue à (lui), et qui est la mesure de son amour ». La mesure selon laquelle les élus participent dans la béatitude à la vie divine, « c’est le degré d’amour qu’ils avaient en venant à (Dieu) » en cette vie56. « Cet amour, ils ne l’ont pas perdu dans l’éternelle vie, ils le gardent toujours »57, et « ils sont enchaînés dans le lien d’amour avec lequel ils ont quitté la vie, et ils y demeureront éternellement »58.

13Le « déjà » de l’amour est donc essentiel au « pas encore » de la vision. Et il faut s’inquiéter lorsqu’une théologie doit rabaisser la grâce pour nous faire espérer plus de grâce. Car seule la participation à la vie divine peut vouloir son propre accroissement, et l’excès seul peut espérer l’excès. L’idée de charité parfaite doit assurément être maintenue, mais elle ne peut être conçue comme une saturation quantitative au regard de laquelle l’amour en cette vie serait toujours incomplet et inférieur. Ainsi saint Bernard, lorsqu’il évoque le degré d’amour qui selon lui ne sera atteint que dans la vie éternelle, le fait pourtant en introduisant et en concluant sa description par la comparaison avec des situations et des épreuves temporelles, celles de l’extase et du martyre59. Affirmer l’identité de l’amour n’est pas nier que celui-ci puisse ou doive connaître dans la vie éternelle un accroissement et une perfection plus forte. Mais la question est de savoir à quoi tient cet accroissement et de quoi dépend cette perfection, et si elles concernent l’acte d’amour intrinsèquement, dans ce qui le définit proprement et le constitue comme tel, ou les conditions de son exercice et de son extension, lesquelles lui sont extrinsèques. Ainsi, lorsque saint Thomas d’Aquin discute la question de la perfection de la charité en cette vie, à laquelle il donne d’ailleurs selon les textes une réponse différente, la raison pour laquelle il indique qu’elle ne peut être parfaite est l’impossibilité que « le cœur soit tout entier, toujours et en acte porté vers Dieu », par notre condition présente et ses nécessités60. Mais aimer Dieu par-dessus toutes choses autant qu’on le peut dans une condition donnée est un acte formellement identique, même si la mesure de ce pouvoir varie selon les conditions. La récompense de l’amour est de pouvoir continuer d’aimer, d’aimer du même amour et parce qu’il a été amour, même si d’une condition nouvelle lui viennent des perfections nouvelles qui n’altèrent pas son essence. Celui qui en cette vie a donné sa vie par amour, ce qu’on ne peut faire sous ce mode qu’en cette vie, aime autant déjà qu’il aimera éternellement61, même si dans les ténèbres du sacrifice il n’a pas retiré de cet amour, et de la pointe aiguë et déchirante de son acte le séparant de tout et le divisant jusqu’en lui-même, la joie qui est celle de l’éternité. Les nuits de la charité ne contredisent pas sa perfection, puisqu’elles sont ce qui, par de successifs coups de grâce, la forme. Tout ce qui heurte l’identité de l’amour comporte quelque ingratitude pour la grâce que nous recevons. Le surcroît de l’éternité sur le temps ne peut se dire par un amoindrissement du temps, mais seulement par la saisie de ce que le temps comporte déjà d’excessif, là où l’éternité le creuse et le croise.

14La difficulté qui constitue le centre même du mystère, et par là même aussi la source de beaucoup de faux problèmes dès lors qu’on méconnaît l’un ou l’autre de ses termes, vient de ce qu’une essentielle défaillance doit être en même temps pensée comme perfection. La perfection dit l’achèvement, l’accomplissement, l’atteinte du terme, et ce à quoi désormais rien ne manque. Mais elle est, s’agissant de la béatitude, participation du fini à la vie infinie de l’infini, sans qu’il s’y dissolve. Aussi a-t-elle quelque chose d’une défaillance. Nous serons toujours en défaut, alors même que nous ne manquerons de rien. La phrase de la parabole des talents, « intra in gaudium domini tui », « entre dans la joie de ton seigneur »62, est prise en ce sens par saint Anselme. La joie est pleine, et plus que pleine. « Une fois le cœur, l’esprit, l’âme et l’homme tout entiers pleins de cette joie, elle les surpassera encore au-delà de tout mode. Ce n’est donc pas toute cette joie qui entrera en ceux qui se réjouiront, mais ceux qui se réjouiront entreront tout entiers dans la joie »63. Les bienheureux aimeront de tout leur cœur, « de telle sorte pourtant que tout leur cœur, tout leur esprit et toute leur âme ne suffiront point à la dignité de l’amour », et de même pour la joie64. Et Louis Chardon dit que la mesure de ce bien « sera tout à fait incompréhensible à celui qui en sera fait participant : on lui dira, durant l’éternité, qu’il entre en la joie de son Seigneur puisqu’il a le sein trop rétréci, avec tous les bienheureux ensemble, pour le pouvoir contenir »65. C’est en raison de cette parfaite défaillance et de cette perfection défaillante que des formules mystiques comme celle de la sobre ivresse peuvent être appliquées strictement à la vie éternelle même. Lessius lui-même reprend à ce propos les expressions de liquéfaction et de défaillance (defectio)66.

15La plus haute participation que le fini puisse avoir à l’infini constitue à la fois un maximum satisfaisant notre désir et achevant notre vie en tous ses aspects, au regard de notre condition présente, mais aussi, au regard de l’infini lui-même, ce qui ne comble qu’en dépassant et qu’en nous excédant de toute part, ce à quoi nous ne pouvons suffire. Ce qui d’un côté peut se décrire comme le terme du désir et son repos dans la fruition peut l’être de l’autre comme l’élévation du désir, sans inquiétude, à un point que nous ne pouvons pressentir. La fin est aussi commencement, sinon elle ne serait pas vie éternelle. I1 faut tenir les deux. L’amour en cette vie nous en donne une analogie, où la conscience de n’aimer jamais à la mesure de ce que nous aimons, de n’aimer jamais assez, ne marque pas l’échec de l’amour, mais son accomplissement, où la défaillance de la louange à l’inégalable de ce qu’elle loue est la louange même, et lui insuffle un souffle toujours nouveau au lieu de la faire renoncer. Faute d’affirmer les deux, on représente une béatitude inquiète et malheureuse, ou on la fait passer au lit de Procuste de nos possibilités présentes. L’aporie se dissipe, sans que le mystère s’abolisse, lorsqu’on découvre que la perfection de l’amour est que ce qu’il aime soit toujours plus grand que lui-même, et toujours le précède et toujours le déborde. Vatican II affirme en ce sens que « la béatitude comblera et dépassera tous les désirs de paix qui montent au cœur de l’homme »67.

16La vision de Dieu face à face distingue notre vie éternelle de notre vie temporelle. C’est elle qu’affirment les textes de l’Ecriture, c’est elle que définit l’Eglise avec la constitution Benedictus Deus de Benoît XII, en 1336. Les bienheureux « voient l’essence divine d’une vision intuitive et même face à face, sans la médiation d’aucune créature qui serait un objet de vision. La divine essence se manifeste plutôt à eux immédiatement à nu, clairement et à découvert et, par cette vision, (ils) jouissent de cette même essence »68. En 1439, le concile de Florence précise que cette vision est celle de Dieu « un et trine »69. Même les théologiens pour lesquels la vision n’est pas le constitutif formel de la béatitude posent en elle la distinction des deux vies. Pour saint Bonaventure, c’est par la vision, non par l’amour, que se différencient le status patriae et le status viae, puisque l’amour est dans l’un comme dans l’autre70. Mais cette vision suppose une élévation gratuite des possibilités de l’homme, elle est proprement surnaturelle et ne peut se faire que par ce que la théologie a nommé « lumière de gloire ». Nous pourrions être enlevés au temps, et toujours vivre, sans pour autant voir Dieu. Dieu n’est vu qu’en se donnant à voir à qui ne peut de lui-même le voir, et non parce que nous changerions de condition. Avant tout, il s’agit de remarquer, contre un certain silence présent, que l’objet propre de l’espérance chrétienne se définit positivement, et non négativement. I1 n’est pas négatif, il n’est pas même négation de la négation, et par exemple immortalité. L’incertitude de beaucoup de nos contemporains sur l’immortalité fait qu’il semble souvent que notre seule espérance soit d’entrer en elle, quitte à préciser qu’elle n’est pas l’immortalité de la philosophie grecque, mais celle de tout notre être, âme et corps71. Mais l’immortalité en elle-même, et même la résurrection, ne dit pas la béatitude, sinon les damnés seraient bienheureux. Pauvre serait l’espérance si elle se limitait à ne plus mourir. Vivre toujours ne revient pas à un accomplissement, comme le montrent dans la mythologie grecque l’exemple d’Endymion, qui vit toujours et dort toujours, ou celui de Tithon, qui vit toujours et vieillit toujours. On ne peut dire qu’on espère sans dire ce en quoi on espère. Nous espérons en Dieu, et non en la mort de la mort. La béatitude n’est pas négation de la négation, elle est participation à la vie de Dieu lui-même, au-delà de toute attente, et c’est ce que nomme la vision.

17La vision de Dieu n’est pas un état, mais un acte et une opération. Saint Thomas l’établit d’entrée72. La vie comme telle ne peut s’accomplir que dans l’acte le plus haut, être parfait est être en acte, et le bonheur non seulement ne nous est donné que par nos actes propres, surélevés par la grâce divine, mais encore réside dans ces actes mêmes. Bien vivre est exercer les plus hauts actes de notre vie. Dire que la béatitude est une opération, et un acte nôtre que Dieu nous donne d’avoir, c’est affirmer qu’elle ne saurait être notre dissolution et notre disparition dans l’absolu. Elle forme l’accomplissement de notre singularité, et non son explosion, elle maintient donc notre finitude. La participation à la vie de l’infini suppose, sans quoi elle ne serait plus participation, que nous n’y participions jamais que comme finis. Le repos éternel, la requies aeterna, est le plus haut agir, acte ininterrompu. Comme le dit plaisamment Louis Bail, « dans le port il faut encore ramer », car « le vrai repos de l’homme n’est pas semblable à celui de la pierre »73. Si la béatitude formelle est acte et opération, elle est finie et non pas infinie, car par définition un être fini ne peut avoir un acte infini, et cet acte doit être le nôtre propre. La béatitude, dit Suarez, est « un acte produit par le bienheureux lui-même »74. Ce que Dieu nous donne est vraiment un don fait à quelqu’un, qui l’élève et le transfigure, mais ne l’élève qu’en lui permettant d’agir par lui-même comme il ne l’aurait pu sans ce don. Si Dieu nous donnait de le voir de la vision même qu’il a de soi et de l’aimer de l’amour même qu’il a de soi, nous serions perdus dans l’abîme de l’incréé, et il n’aurait rien donné, car ce ne serait plus nous qui verrions et qui aimerions, comme si Dieu n’avait rien créé. Il ne s’agirait plus de notre acte, et comme dit Louis Bail, « un homme ne peut voir par les yeux et par la vue d’un autre, ainsi l’âme ne peut voir par autre vue que par la sienne propre, et qui procède d’elle-même »75. Si la béatitude était une transformation de l’essence de l’âme, Dieu s’écoulant en elle ou elle s’écoulant en Dieu, elle serait l’accomplissement d’un autre être, naissant tout accompli de cette transformation, et non le nôtre. Elle ne peut donc concerner que nos puissances et nos opérations. « Il est impossible, écrit Suarez, que Dieu s’unisse par un mode spécial à la substance de notre âme, si n’intervient un don, ou un effet créé, que Dieu produit dans l’âme »76. La participation du créé à l’incréé est nécessairement, en tant qu’elle est la sienne, une participation créée77. La vision de Dieu suppose qu’il y ait quelqu’un qui voie Dieu sans l’être, même si le voir est participer à sa vie. « Les hommes sont bienheureux par participation comme ils sont dits dieux par participation »78. En identifiant la vie éternelle à cette connaissance, l’Ecriture manifeste clairement qu’elle est un acte : « la vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi, le seul véritable Dieu »79.

18Le mot « éternel » dans l’expression de « vie éternelle » ne signifie pas qu’une vie, dont l’acte resterait indéterminé, soit arrachée au temps, mais indique ce à quoi elle participe positivement dans son acte80. Ainsi saint Thomas d’Aquin écrit : « Comme on dit que ceux qui s’adonnent à la volupté mènent une vie voluptueuse, de même ceux qui jouissent de la vision divine, c’est une vie éternelle qu’ils obtiennent »81. Cette épithète indique donc la teneur de cette vie, et non seulement sa condition. Elle suppose que Dieu élève l’homme, son image, jusqu’à la plus grande ressemblance avec lui : « nous lui serons semblables parce que nous le verrons tel qu’il est »82. Connaître comme on est connu est aussi devenir semblable à celui que l’on connaît. Cette ressemblance ne saurait être autrement que par un acte.

19Cependant cet acte, et la déiformité qui lui est liée, excède radicalement et absolument toutes nos possibilités. Quoi qu’il en soit de la controverse complexe sur la possibilité d’un désir naturel de voir Dieu83, il demeure que cette vision même est impossible à toute créature par ses moyens propres, quelle que soit la noblesse de cette dernière, et que saint Thomas y insiste fortement. Deux questions se posent donc, solidaires au demeurant. Comment est-il pensable que la vision de Dieu soit une vision immédiate, et que pourtant elle ne puisse se faire que par ce medium qu’est la lumière de gloire, comment peut-elle être cette « relation immédiate médiatisée » dont parle Karl Rahner84 ? Comment d’autre part est-il possible que je ne voie Dieu que par Dieu, et que pourtant cette vision soit mon acte propre ? Ne s’agit-il pas là chaque fois d’un monstre logique et d’une contradiction qui manifesteraient le caractère vain d’une telle espérance ?

20In lumine tuo videbimus lumen, « dans ta lumière nous verrons la lumière » dit le psaume85. Ce que la vision immédiate ou face à face requiert est que nous voyions l’être vu lui-même en lui-même, sans qu’aucun terme tiers ne s’interpose entre lui et nous pour former l’objet direct de la vision.

21Il s’agit de le voir lui, et non pas son image, son reflet, son ombre, sa ressemblance, son effet, son rayonnement, si parfaits soient-ils ou puissent-ils être. C’est en ce sens, et en ce sens seulement, que la vision est dite immédiate86. Nous avons besoin de lumière pour voir le visage de quelqu’un, mais celle-ci ne contredit pas le vis-à-vis ou le face à face, puisqu’elle est ce qui le rend possible, et forme ce par quoi nous voyons, et non pas un objet de vision interposé comme un écran entre le voyant et le visible. Saint Albert le Grand faisait à cette question la même réponse que donnera Rahner. Voir immédiatement, montre-t-il, c’est voir sans medium entendu comme réalité interposée, mais ce n’est pas voir sans medium qui permette la vision. « Si le medium est coadjuvant du côté du voyant, alors, comme le voyant ne voit pas parfaitement, s’il n’est rendu parfait pour voir, voir face à face n’est jamais voir sans medium ». Ce medium « ne s’interpose pas entre le voyant et le vu, mais parfait le voyant pour l’acte de la vision, et ainsi ne s’oppose pas à la vision immédiate »87. Un historien de cette doctrine parle du génial renversement interprétatif (Umdeutung) par lequel saint Albert conduit à son terme l’élucidation de la théophanie dionysienne comme disposition (Ausrüstung) subjective pour la vision de Dieu88, et en fait la lumière de gloire89. Après lui, saint Thomas lui aussi distingue divers sens du medium qui, selon le cas, contredisent l’immédiation de la vision ou s’accordent avec elle90.

22Dans ses définitions, l’Eglise pose la nécessité de la lumière de gloire comme medium pour voir Dieu, sans toutefois en préciser la nature, et l’histoire de cette doctrine est longue et complexe. Avant bien des auteurs récents, Denys Petau, dans ses Dogmata theologica, disait déjà sa perplexité devant les doctrines scolastiques à ce sujet, leur reprochant d’être conduites davantage par la ressemblance et l’analogie des choses naturelles que par la claire autorité des saintes écritures91. Il discutait l’usage du terme, contestait l’emploi de diverses citations bibliques, et notait le relatif silence de la patristique. Renversant le mouvement accompli par saint Albert le Grand, il situait la lumière de gloire du côté de ce qui est vu plutôt que de la puissance de voir92. Cependant aucune doctrine théologique de la lumière de gloire n’a prétendu ni voulu abolir le mystère, mais au contraire l’établir comme mystère, en le distinguant du non-sens, et en posant les requisits que la foi exige, laquelle ne doit pas rester muette sur le centre de notre espérance. Quels sont ces requisits ? Que la vision de Dieu excède toutes les possibilités de la créature, et qu’elle sera pourtant donnée à cette créature, sans que ce don la détruise et la dissolve. Que Dieu doit être vu tel qu’il est, et qu’il demeure même alors le Dieu toujours plus grand. On ne peut voir Dieu que par Dieu, qu’en devenant semblable à lui et déiforme, mais voir Dieu par Dieu et lui devenir semblable signifie recevoir de lui, en tant que nous sommes et restons finis, une participation à sa vie, et non disparaître en lui comme un fétu dans le brasier. La lumière de gloire est le nom reçu de cette élévation par Dieu de notre puissance, qui nous permet de le voir tout en restant nous-mêmes. Quel que soit le nom dont on la nomme, il est théologiquement nécessaire d’admettre cette élévation et cette disposition nouvelle de notre pouvoir, s’il doit y avoir vision de Dieu, et Petau lui-même le fait. Et critiquer, ainsi qu’on le fait aujourd’hui, comme unilatéral et insuffisant le terme de vision pour penser la rencontre de l’homme et de Dieu93 n’est-ce pas soi-même donner une interprétation unilatérale et insuffisante de ce qu’est, même entre deux hommes, se voir face à face et être en vis-à-vis ? Ce qui déjà dans la finitude ne constitue pas spectacle, survol et maîtrise, mais exposition de mon être à l’autre, exposition qui déjà est échange, dans un silence gros de toutes les paroles et qui déjà les atteste et par avance en répond, l’est a fortiori entre le fini et l’infini. Et il est beau que notre espérance se dise à partir de l’exposition même, dès à présent, de tout notre être à Dieu. « Je connaîtrai comme je suis connu ».

23Que cette vision intuitive soit la plus haute connaissance que nous puissions avoir ne signifie pas que soit substituée à la rencontre vivante du Dieu vivant une contemplation qui ferait de Dieu l’objet d’un regard en surplomb ou un spectacle offert à notre inspection. Parler de vision immédiate indique que la connaissance, d’où toute image et toute représentation ont disparu, devient rencontre directe de ce qu’elle connaît en lui-même, mais aussi par lui-même, comme aucune connaissance ne peut l’être. Cette vision immédiate par l’esprit ne peut se penser en continuité avec les connaissances que nous avons en cette vie puisque le mot immédiat, ici, renvoie à ce dont n’avons pas de modèle ni d’anticipation stricts, à ce qui dans cette vision excède non seulement toute connaissance que nous pouvons avoir dans le temps, mais aussi toute connaissance que nous pourrions avoir dans l’éternité si Dieu n’élevait notre puissance de voir en nous donnant la lumière de gloire. Ce n’est pas un nouvel objet qui est présenté au même regard, mais le regard lui-même qui par cette lumière est renouvelé.

24Cependant l’idée qu’un don créé et fini comme l’est la lumière de gloire94 puisse nous rendre capables de voir l’infini et l’incréé soulève bien des difficultés. L’aporie n’est-elle pas simplement déplacée ? Aussi ce peut être une tentation que de faire l’économie de cette lumière, et de l’identifier soit à l’acte même de la vision, et non à ce par quoi cette vision est possible95, soit à Dieu lui-même, en la personne de l’Esprit Saint96. En ce sens, Thomassin, indiquant des interprétations patristiques du verset du psaume, « dans ta lumière nous verrons la lumière », montre qu’elles identifient la lumière de gloire au Saint Esprit. Le psaume signifierait : « dans l’Esprit Saint nous verrons le Verbe, et c’est pourquoi la lumière de gloire par laquelle Dieu est vu est l’Esprit Saint... De même que par le Fils est vu le Père, de même le Fils est vu par l’Esprit Saint, c’est-à-dire que, de même qu’on voit le Père par le Fils comme manifestation et image du Père, ainsi c’est par l’Esprit Saint, comme par une lumière de gloire, que le Verbe est accueilli dans l’intellect »97. En effet, si la lumière de gloire a pour fonction de rendre possible la vision de Dieu en écartant le panthéisme et la dissolution du créé, par ce medium qu’elle introduit, ne semble-t-il pas qu’elle ne fasse elle-même que repousser la difficulté plus loin, et tomber dans l’échec, soit en n’assurant pas cette vision de l’infini, soit en le méconnaissant comme infini ? Car si l’infini est infiniment distant du fini, ou bien ce don fini ne réduira en rien cette distance, et dans ce cas la vision n’en sera pas plus rendue possible, ou bien, si ce don fini me permet de voir l’infini, c’est qu’une proportion a été introduite entre le fini et l’infini, laquelle méconnaît la raison propre de l’infini. Il peut être tentant d’échapper à cette aporie en posant d’emblée l’incréé comme ce par quoi nous voyons l’incréé.

25A ces difficultés et à ces objections, saint Thomas d’Aquin répond au troisième livre de la Somme contre les Gentils98. Contre l'argument selon lequel la substance divine excède toute capacité de l’intellect créé, aucune lumière surajoutée ne pouvant supprimer cet excès absolu, saint Thomas établit que la substance divine ne se tient pas en dehors de la faculté de l’intellect créé comme ce qui lui serait complètement étranger (quasi aliquid omnino extraneum ab ipso), ainsi que le son est étranger à la vue, car Dieu est le premier intelligible, et principe de toute connaissance99. Cet excès par excellence ne se confond pas avec une étrangeté radicale. Pour l’homme qu’il a créé à son image, Dieu n’est pas purement et simplement le Tout Autre, et saint Thomas écrit par ailleurs que « la créature rationnelle est capable de cette bienheureuse connaissance en tant qu’elle est à l’image de Dieu »100. L’excès de l’intelligible et du connaissable infini sur l’intelligence et sur la connaissance finies, même s’il suppose une distance infinie, n’est pas pour saint Thomas l’étrangeté de ce qui serait en lui-même et par lui-même inconnaissable. L’excès par rapport à notre puissance de voir d’une lumière éblouissante ne signifie pas que nous ne soyons d’aucune façon ouverts à la lumière. Et ce serait limiter cette lumière que de poser qu’elle ne puisse nous illuminer, la proclamer impuissante en affirmant sa puissance infinie. Que l’être même de l’infini reste infiniment distant de l’être du fini n’empêche qu’une fusion et qu’une confusion dans l’être, mais la vision « non conjungit secundum esse, sed secundum intelligere solum »101. Enfin, la proportion introduite dans la vision de Dieu entre le fini et l’infini ne les rend pas commensurables, et ne viole pas l’axiome théologique qui pose leur infranchissable différence. Car cette proportion ne signifie pas ici une commune mesure, mais une relation, une référence et un ordre de l’un à l’autre (habitudo). Un effet fini peut avoir rapport à une cause infinie sans qu’une commensurabilité soit par là supposée102. Cette ordination et cette ouverture du fini à l’infini n’ont rien d’un rapport quantitatif et ne portent d’aucune façon atteinte au Dieu toujours plus grand. Comme le dit Bernard de Trilia, l’excès de l’immensité divine doit s’entendre intensivement, et non pas extensivement : il ne signifie pas que quand nous voyons Dieu, une partie de celui-ci reste en dehors de notre vision (et en ce sens, la comparaison avec la vision de l’océan, souvent reprise103, est déficiente), mais que son être excède tout être créé et limité, et que nous voyons cet excès même104. Le don de la lumière de gloire fait que nous sommes ouverts à cet excès sur nous de ce que nous voyons, ce qui n’est pas l’abolir. Cela vaut tout aussi bien du Christ dans son humanité, et à moins de verser dans une forme quelconque de monophysisme, il faut admettre en elle une sagesse créée, comme le montre saint Bonaventure. « Nulle âme, écrit-il, ne touche pleinement à la source de la Sagesse éternelle qu’à condition d’être déiforme. Or nulle ne peut être déiforme que par un principe à elle donné qui vienne l’informer et la conformer à Dieu. Telle est la grâce et telle est aussi la sagesse créée »105. La vision bienheureuse dont le Christ a joui dès cette vie suppose également un don créé, à moins de mutiler son humanité et la plénitude de celle-ci.

26C’est précisément en méditant cette vision du Christ que saint Bonaventure propose une doctrine admirable qui peut valoir de toute vision bienheureuse. Elle écarte du même coup les objections superficielles selon lesquelles penser comme vision notre rencontre avec Dieu serait réduire celui-ci, en le réifiant, à un objet de considération. Saint Bonaventure définit en effet ce qu’il appelle un excessivum modum cognoscendi, un mode excessif de la connaissance, où excès dit extase, comme être en dehors et au-dessus de soi, mais aussi comme être saisi plus que comme saisir. « J’appelle mode excessif de connaître, non pas celui où le connaissant excède le connu, mais celui où le connaissant est entraîné vers un objet qui l’excède, selon un mode excessif qui l’élève au-dessus de lui-même »106. Ce mode de connaissance per excessus existe dans la vie temporelle et dans la vie éternelle, mais c’est en cette dernière qu’il s’accomplit parfaitement. On voit que cette perfection, loin de renvoyer à une connaissance adéquate où nous deviendrions égaux à ce qui est connu, manifeste que le surcroît de la vie éternelle sur la temporelle est un surcroît de défaillance et d’insuffisance, un dépassement de soi vers le connu, une extase qui laisse toujours le connu nous excéder et nous déborder infiniment. Dans une connaissance de compréhension, dit encore saint Bonaventure, c’est le connaissant qui saisit le connu (cognoscens capit cognitum), tandis que dans cette connaissance excessive, le connu saisit le connaissant (cognitum capit cognoscentem)107. On ne peut être ainsi saisi sans quelque dessaisissement, être pris sans quelque surprise. Mais ce pouvoir de nous dessaisir et de nous dépasser nous-mêmes vers ce qui nous dépasse est bien, par la grâce que Dieu nous donne, un pouvoir nôtre108. A la fin de ces Questions disputées sur la science du Christ, saint Bonaventure affirme que cet excès est le mode suprême et le plus noble de la connaissance (excessus est ultimus modus cognoscendi et nobilissimus) 109. Cette vision par dépassement de soi et cette connaissance par extase dans le connu maintiennent à la fois, comme le dit justement Paul Vignaux, la « réalité irréductible du fini », et sa possibilité de voir l’infini. Toute critique de la doctrine de la lumière de gloire devrait d’abord s’interroger sur sa propre capacité à remplacer celle-ci en satisfaisant aussi fortement aux requisits que la foi nous impose et en aboutissant au même équilibre théologique. L’autodépassement de la finitude par le don que lui fait Dieu ne forme en rien un oubli ou une négation du fini, car cet excessus constitue une possibilité propre et exclusive de la finitude comme telle. Dieu ne s’extasie pas en lui-même, seule la créature peut s’extasier en lui. Et dans cette vision où ce qui est vu saisit le voyant plus que le voyant le vu, peut s’entendre une nouvelle harmonique de la parole de saint Paul, « je connaîtrai comme je suis connu ». La vision de Dieu ne se fait que par Dieu, et comme le dit saint Thomas d’Aquin, « c’est par l’essence divine elle-même que l’intellect la voit, de sorte que dans une telle vision l’essence divine est à la fois ce qu’on voit et ce par quoi on voit (ut sit in tali visione divina essentia et quod videtur, et quo videtur) »110. Mais cette vision de Dieu par Dieu ne se fait que grâce à la lumière de gloire comme don fini, et donc préserve, maintient et accomplit en la portant au-dessus de soi notre finitude. Seul le soi fini peut avoir à se dépasser.

27Tout ce qui précède manifeste implicitement en quoi la vision de Dieu en lui-même et tel qu’il est ne forme pas pour autant une compréhension de l’essence divine, même si une tradition malheureuse a, en raison des divers sens du terme de compréhension, fait retenir le mot de compréhenseur pour désigner le bienheureux qui voit cette essence. Dans ce dernier cas, comprehensio et comprehendere gardent leur sens classique de saisie et de prise, et il y a comprehensio lorsque nous atteignons et tenons ce qui était le terme de notre désir. C’est en ce sens seulement que saint Thomas affirme que la compréhension appartient à la béatitude. Elle ne signifie pas une inclusion du compris dans celui qui comprend, mais l’acte d’atteindre111. C’est par là que la présence directe de Dieu dans la vision, qui répond à notre espérance, est dite compréhension. Mais la compréhension qui nous est, absolument parlant, impossible, comme à tout esprit créé, jusque dans la vision face à face, où Dieu non seulement demeure incompréhensible, mais nous donne la plus haute épreuve de son incompréhensibilité, cette compréhension-là est entendue dans un tout autre sens. « Tout ce qui est compris par un être connaissant est connu par lui aussi parfaitement qu’il est connaissable ». Dans cette acception, nous ne saurions comprendre Dieu, et « il est impossible que l’intellect créé voie par la lumière de gloire la divine substance aussi parfaitement qu’elle est parfaitement visible ». Il faudrait pour cela que notre vision fût comme la vision que Dieu est de lui-même, infinie et parfaite, ce qui est par principe impossible. Aucun acte fini ne peut égaler un acte infini112. L’excès de Dieu sur toute connaissance que nous en pouvons prendre, même par grâce, contredit l’idée de compréhension. C’est ainsi que même l’âme humaine du Christ ne peut d’aucune façon comprendre l’essence divine113. Pour que l’infini soit connu autant qu’il est connaissable en lui-même, il faut qu’il soit connu infiniment, ce qui est propre à Dieu lui-même en son abîme de lumière. Voir l’infini est bien le connaître, et le connaître comme infini, donc tel qu’il est, mais non le connaître infiniment et par là le comprendre. En ce sens, la lumière de gloire, en tant qu’elle est finie et créée, garantit la distinction entre vision et compréhension de Dieu114. Elle intervient dans l’argumentation de saint Thomas d’Aquin sur l’incompréhensibilité divine. Un tel excès vaut pour l’amour comme pour la connaissance, puisque nous n’aimons pas Dieu autant qu’il est aimable, c’est-à-dire infiniment115. Nous verrons dans l’éternité que Dieu est infiniment connaissable, sans le connaître infiniment116. La vision face à face, comme connaissance directe, immédiate et intuitive, n’est jamais connaissance adéquate au sens strict. L’inadéquation est la pointe de la plus haute connaissance.

28Denys Petau entreprend une longue critique de cette acception de l’incompréhensibilité divine, qu’il considère comme tardive et inconnue à l’antiquité chrétienne117. Selon lui, l’incompréhensibilité de Dieu réside dans l’impossibilité de saisir sa totale efficience, tout ce qu’il peut produire et créer, d’en prendre une connaissance qui contienne tout de telle façon que rien ne nous en demeure inconnu. Comprendre est pour lui connaître un être tout entier, clairement et évidemment, de sorte que rien de ce qui est contenu en lui ne soit caché118. Cette opposition de deux notions de l’incompréhensibilité n’est pas aussi radicale et définitive que Petau lui-même le croit119. L’établissement de la chronologie des définitions ne dispense pas d’un examen de la logique des raisons. L’une des définitions dépend de l’autre. La vraie difficulté dans l’affirmation d’une vision qui ne soit pas pour autant compréhension réside en ce que, comme saint Thomas le remarque, l’incompréhensibilité divine ne signifie pas qu’un aspect de Dieu se dérobe, ce qu’interdit la simplicité divine120.

29Voir Dieu est nécessairement le voir tout entier, totum, ce qu’impliquent au demeurant aussi bien l’idée d’une vision face à face que le texte même de saint Paul dans l’épître aux Corinthiens, opposant la connaissance à venir à une connaissance partielle, ek merous, ex parte121. De là provient la formule classique selon laquelle Dieu est vu tout entier, mais non totalement, totus sed non totaliter, où saint Thomas entend la différence entre l’infinité simple du connu et l’indépassable finitude du connaissant. Le mode de ce qui est connu n’est pas celui du connaissant122. Il faut écarter l’idée d’une vision lacunaire et partielle, où Dieu se déroberait en quelque sorte à nous et se réserverait tout en se donnant. Dieu n’est pas réticent. C’est précisément lorsque la vision porte sur Dieu tout entier qu’elle voit qu’infiniment il excède son propre regard et qu’elle ne peut être vision totale. Lorsque l’infini se présente immédiatement à nous, son infinité comme telle est vue comme elle ne saurait être connue par concept ou raisonnement, et du même regard son excès sur le regard même. La vision de l’absolu n’est pas vision absolue. Plus s’élève notre participation à la vie divine, plus forte est la saisie de l’incompréhensibilité comme telle. Seul celui qui boit à la source voit l’inépuisable de la source. Là encore, la perfection est défaillance, la perfection de la vision défaillance devant et dans l’incompréhensible. Elle n’est pas perfection bien qu’elle soit défaillance, mais parce qu’elle est défaillance. Dieu n’est vraiment vu comme Dieu qu’en n’étant pas compris.

30Cela ne va pas sans conséquence pour la joie même de la béatitude. Pour montrer sa perfection, et pour en susciter le désir, de nombreux auteurs, suivant, il faut le dire, saint Thomas lui-même123, soulignent qu’elle satisfera tous les désirs de l’homme. Là, dit Marsile Ficin, « chacun obtient tout ce qu’il désire ». Ceux qui aiment la vérité voient la vérité première, ceux qui aiment la puissance participent à la puissance divine, ceux qui aiment la gloire sont connus de tous les autres, etc. En d’autres termes, « chacun obtient à souhait et ce qu’il a aimé et selon la raison même pour laquelle il l’a choisi et dans la mesure où il le désire »124. Avec beaucoup d’autres, Louis Bail se livre à des variations semblables125. Est-ce là une bonne parénétique ? Se tient-elle sous le signe de la croix ? L’accent n’est-il pas mis ici sur la perfection aux dépens de la défaillance, et donc, du même coup, sur le fini aux dépens de l’infini ? Nous ne choisissons pas Dieu, Dieu seul nous a choisis, et cela reste éternellement vrai. L’assouvissement de nos désirs finis, leur saturation et leur comble laissent ici de côté l’essentiel. Que chacun voie Dieu singulièrement ne signifie pas qu’il le voie dans le prolongement de son désir fini de puissance, de vérité ou de gloire. Celui-ci a disparu dans l’eau du baptême. Ce n’est pas sous la raison du fini mais sous celle de l’infini que Dieu nous béatifie, et de telles considérations suivent la voie d’éminence sans tenir assez compte qu’elle porte négation autant qu’affirmation, et dépasse toute ressemblance par une dissemblance toujours plus grande126. Certes, il est beau de situer la vision au terme de notre désir propre, mais de ce seul désir qu’est l’amour de Dieu même. Ainsi saint Thomas, étudiant les raports de la vision et de l’amour, montre-t-il que « participera plus de la lumière de gloire celui qui a plus de charité, car là où est une charité plus grande, là est un plus grand désir ; et le désir d’une certaine façon rend le désirant apte et prêt à recevoir ce qu’il désire »127. Nous aurons bien selon ce que nous désirons, mais ce que nous désirons ainsi est la proximité de Dieu lui-même. Ici s’impose une des paroles les plus belles et les plus profondes qui aient été dites de la béatitude, et qui doit servir d’axe à toute méditation de celle-ci, la parole de saint Bonaventure selon laquelle « si l’intellect et l’amour (affectus) de l’âme ne trouvent jamais le repos qu’en Dieu et dans le bien infini, ce n’est pas parce qu’ils le comprennent, mais parce que rien ne suffit à l’âme qui n’excède sa capacité (nihil sufficit animae, nisi ejus capacitatem excedat) »128.

31Perfection et défaillance : rien ne suffit à l’âme que ce à quoi elle ne peut suffire. Rien ne comble son désir que ce qui précisément fait plus que la combler, et de toute part la déborde. Notre désir de l’infini porte sur l’infini lui-même, et non sur ce que de lui nous pouvons contenir et retenir. Il porte sur ce qui, dans la satisfaction même, excède ses propres limites, et ne lui donne donc ce qu’il a désiré qu’en lui donnant plus que ce qu’il peut désirer. Dieu ne répond à notre attente qu’en la dépassant et la dessaisissant, et c’est lui déjà qui nous donne de le désirer d’un désir qui s’extasie lui-même. C’est à partir de là que peut s’atteindre une juste intelligence de pensées comme celle de saint Grégoire de Nysse, qui font de la vision même de Dieu une élévation du désir, et de la béatitude une progression. La réserve des scolastiques vis-à-vis d’une telle voie, sensible encore dans les pages de Thomassin, qui entoure la présentation de ces vues de diverses précautions129, vient de ce qu’elles semblent menacer la béatitude en y introduisant un désir toujours pensé en fonction d’un manque et d’une absence. Et ce ne serait certes pas un gain théologique que de remplacer la vision faciale de Dieu par une approximation perpétuelle de type kantien130. L’idée d’un progrès à l’infini, lequel est toujours un progrès indéfini dans le fini lui-même, doit en effet être écartée fermement, si elle nous enferme dans l’éloignement de Dieu et nie la vision de l’infini comme tel et immédiatement. Il faut corriger les pensées de la perfection par celles de la défaillance, et celles de la défaillance par celles de la perfection.

32La force et la profondeur de la pensée de saint Grégoire de Nysse consiste à prendre dans tout son poids le désir de l’infini comme tel. Un tel désir ne peut se satisfaire d’une saisie finie de l’infini, ni être comblé par une réception finie de l’infini. Il se porte vers ce qui ne peut être contenu ni embrassé. L’épouse du Cantique « apprend des gardes qu’elle est éprise de celui qui est inaccessible, et qu’elle désire celui qui est insaisissable »131. S’il en est ainsi, la vision ne forme le terme du désir qu’en l’élevant et le fortifiant, et non en l’abolissant dans une perfection saturée. La Vie de Moïse affirme que Dieu « ne se serait pas montré lui-même à son serviteur si cette vue avait été telle qu’elle eût arrêté le désir du voyant. Car c’est en cela que consiste la véritable vision de Dieu, dans le fait que celui qui lève les yeux vers Lui ne cesse jamais de le désirer »132. Saint Grégoire de Nysse réaffirme souvent cette insatiabilité du désir de Dieu jusque dans l’éternité. « C’est là, dit-il, réellement voir Dieu que de ne jamais trouver de satiété à ce désir »133. La blessure d’amour que nous avons reçue l’est pour toujours134, et il est beau que ce que l’infini blesse ainsi, il ne puisse pas le guérir, mais seulement le blesser davantage. Aucun repos n’est concevable, car « le désir de celui qui cherche à participer (à l’infini) sera coextensif à l’infini »135. La récompense du désir est de désirer plus encore. Dans l’éternité, la perfection est progrès, le repos mouvement, et la satisfaction insatiabilité. Exposant de telles pensées, Thomassin dit justement : « Là où, aussi loin que tu progresses sans fin, s’ouvre toujours au-delà ce en quoi tu peux progresser (encore), là tu fais l’épreuve de l’incompréhensibilité véritable »136. Le modèle de la satisfaction du désir par réplétion ne vaut que du fini, où il est même déjà contestable.

33Dans de telles considérations, se trouve une vérité qui ne doit pas être oubliée. Mais il ne faut pas émousser la pointe du paradoxe même. Corruptio optimi pessima. Et ce serait le pire que d’introduire par là la négativité, le temps et les apories d’un progrès à l’infini, c’est-à-dire à l’indéfini, qui comporte toujours la raison de l’imperfection, dans l’éternité. Si l’infini s’est vraiment uni au fini, hypostatiquement uni au fini, au lieu de faire progresser celui-ci sans fin vers lui, il ne faut pas remplacer la rencontre par une asymptote. A cet égard, certaines phrases de saint Grégoire de Nysse peuvent avoir une résonance ambiguë, comme lorsqu’il écrit qu’« il faut, regardant toujours à travers ce qu’il est possible de voir, être enflammé du désir de voir davantage par ce qu’il est déjà possible de voir »137. La si belle image de la source, dans le commentaire du Cantique, présente elle-même des dangers, dans la mesure où elle oppose ce qui déjà paraît à ce qui est encore caché. Celui qui voit la source « ne saurait dire qu’il a vu toute l’eau : comment pourrait-il voir ce qui est encore caché dans le sein de la terre ? »138. La tension du déjà et du pas encore, du manifeste et du caché, ne saurait être reconduite dans l’éternité. Là, le secret de Dieu se confiera pleinement et totalement, sans cesser d’être le secret de Dieu. Certes, le désir en lui-même peut être pensé sans référence à un manque, mais l’opposition de ce qu’on voit à ce qu’on ne voit pas de Dieu, comme opposition dans l’objet même, introduit une négativité. Là contre, il faut souligner que la vision de Dieu n’est pas une ascension, même en Dieu, qui nous en découvrirait l’un après l’autre divers aspects, et qu’il ne saurait y avoir de vision progressive à proprement parler. D’entrée, si l’on peut dire, Dieu est vu tout entier et face à face. Rien de lui-même n’est dérobé, il n’y a ni réserve ni réticence dans le don que Dieu fait de sa présence, et il est impensable que Dieu se soit dans le temps livré tout entier aux hommes pour se dérober à eux durant les siècles des siècles. Mais la vision est défaillance en tant que moi-même je ne suffis pas à celui que je vois, et m’extasie en lui sans pour autant prendre sa mesure. Si la blessure d’amour est inguérissable, c’est parce seule la guérit une éternelle extase, laquelle constitue la forme la plus haute selon laquelle elle puisse être reçue. Angelus Silesius dit qu’un cœur malade d’amour ne guérira pas avant que Dieu ne l’ait tout entier transpercé et blessé139. C’est le seul remède de l’amour. De cette proximité de l’insaisissable, l’amour humain fournit déjà une analogie. C’est précisément quand je connais, par l’amour même, l’autre tout entier que je sais ne suffire pas, mais cette bienheureuse insuffisance par laquelle je me reçois renouvelé de l’autre est tout entière donnée, avec l’autre tout entier, dans chaque instant de l’amour. Le mode propre de la joie est précisément de pouvoir être à chaque instant totale, et toujours en surcroît. Ce surcroît absolu et non comparatif n’est pas une augmentation ni une découverte progressive. Il faut penser la perfection comme défaillance — vision de l’infini par le fini — et la défaillance comme perfection — vision faciale.

34La vie éternelle, comme participation à l’éternité de Dieu, implique l’éternité des actes de vision et d’amour. Cet amour, même s’il était pensé comme mouvement et progrès, demeurera, à la différence de l’amour dans le temps, immuablement amour. Comment penser cette amoureuse extase sans retour, cet amour qui ne pourra plus déchoir ni renoncer à l’amour ? L’amour dans la vision sera-t-il l’accomplissement de la liberté, qui se donnerait à Dieu une fois pour toutes et à jamais, ou la perfection de la volonté serait-elle, de libre qu’elle était dans le temps, de devenir nécessaire dans l’éternité ? C’est là dans la théologie une question disputée : liberté ou nécessité de l’amour140 ? La thèse thomiste, ou supposée telle141, largement suivie dans la scolastique, enracine l’immuabilité et l’inamissibilité de l’amour béatifique dans sa nécessité. « La volonté de celui qui voit Dieu par essence s’attache à Dieu nécessairement (de necessitate inhaeret Deo), tout comme maintenant c’est nécessairement que nous voulons être heureux », écrit saint Thomas d’Aquin142.. Tout comme l’intellect adhère nécessairement aux premiers principes, qui s’imposent à lui dans l’évidence, ainsi la volonté adhère nécessairement à la fin ultime143. Dans cette conception, cette nécessité naturelle, en tant qu’elle vient de la nature même de nos puissances, n’est en rien une contrainte extérieure et ne contredit pas l’idée de volonté. Tout ce qui est libre est volontaire, mais tout ce qui est volontaire n’est pas libre pour autant. Nous serons nécessairement portés vers Dieu vu face à face comme le poids vers le centre, sans contrainte, mais sans liberté144. A la nécessité de l’évidence correspond la nécessité de la volonté, et donc de l’amour. L’amour pour Dieu ne serait libre qu’en tant que nous ne le verrions pas. On comprend qu’une telle thèse puisse être utilisée pour accuser l’opposition de l’amour dans le temps et dans l’éternité, l’un libre, l’autre nécessaire. La perfection de l’amour serait de n’être plus libre.

35Cette tradition s’oppose à celle qui va de saint Augustin à saint Anselme et à Duns Scot ou Pierre d’Auriol, pour lesquels la vision de Dieu ne rend pas l’amour nécessaire, mais permet au contraire à la liberté de s’accomplir. L’Ecriture ne nous invite-t-elle pas à le penser en affirmant : « Vous connaîtrez la vérité, et la vérité vous libérera »145 ? Telle est la question de saint Augustin, dans le De correptione et gratia : « Qu’est-ce qui sera plus libre que le libre-arbitre, quand celui-ci ne pourra plus être l’esclave du péché ?»146, question explicitée par l’opposition de la première et de la dernière liberté, respectivement caractérisées par un pouvoir ne pas pécher et par un ne pouvoir pas pécher (posse non peccare, non posse peccare), parallèles à un pouvoir ne pas mourir et à un ne pouvoir pas mourir (posse non mori, non posse mori)147. Ne pouvoir pas abandonner le bien est l’accomplissement même de la liberté, et la récompense de l’amour n’est pas de devenir nécessaire, non plus que de pouvoir cesser d’aimer, mais de pouvoir librement aimer à jamais148. Pour saint Anselme également, « le pouvoir de pécher n’est ni la liberté, ni une partie de la liberté »149. Ne serait-il pas paradoxal que le plus haut don que Dieu pût nous faire fût de cesser d’être libres, et de ne plus librement l’aimer ? Peut-il vouloir que nous l’aimions de la même façon que nous adhérons à un principe qui s’impose à nous, et mettre là sa gloire ? L’ouverture du face à face a-t-elle pour conséquence de lier la liberté, ou la délivre-t-elle de toute imperfection en lui permettant de se lier elle-même pour toujours à l’aimé ? Le don n’appelle-t-il pas le don ? La théologie affirme la permanence du don de crainte, comme don du Saint-Esprit, dans la vie éternelle, et l’hypothèse peut être émise qu’elle soit précisément solidaire de la liberté de cet amour irréversible et inamissible. Quoi qu’il en soit de cette hypothèse, il faut s’inspirer de Louis Thomassin, qui aborde ce problème de la liberté de l’amour devenu impeccable dans le lieu théologique qui lui est le plus approprié, en l’espèce la christologie. Il pense sur le même mode la liberté humaine du Christ, caractérisée par l’impeccabilité et coexistant avec la vision de Dieu qu’il eut durant sa vie temporelle, et la liberté des bienheureux150. La possibilité de pécher et de ne pécher pas, dit Thomassin, n’est pas la nature même de la liberté, mais son coup d’essai (tyrocinium), non pas sa substance, mais son prélude. L’unité de l’amour est à son comble quand elle ne peut plus se rompre, et cette charité accomplit la liberté. Dans une autre perspective, les scotistes insistent sur le fait que la gloire accomplit et achève, bien loin de le détruire, ce par quoi l’homme est à l’image de Dieu, et qu’en ce sens la liberté, si elle constitue cette image ou lui appartient essentiellement, ne saurait être supprimée, mais au contraire est élevée dans l’éternité. De telles pensées conduisent à poser un lien intime entre amour et liberté, et pas plus que la versatilité et la mutabilité ne font l’essence de l’amour, elles ne définissent la liberté. Ainsi pour Pierre d’Auriol, c’est la complaisance, complacentia, comme acte d’amour et de joie151, qui est formellement la liberté152. Seule elle est gratia sui, pour elle-même. Nous aimons Dieu pour Dieu lui-même, et l’amour de Dieu ne se tient plus lui-même en vue d’autre chose. La théologie mystique ne démentirait pas ces vues.

36Plusieurs questions capitales subsistent sur les rapport de la vision et de l’amour, qu’il n’est possible ici d’aborder qu’en esquisse. Dans la théologie médiévale, la méditation de ces rapports s’est souvent fixée sur ce que la scolastique nomme le constitutif formel de la béatitude. Est-ce la vision ou l’amour qui proprement et formellement nous béatifiera, étant accordé que l’une n’ira pas sans l’autre ? Ce débat, devenu prolixe, entre thomistes, qui affirment la primauté de la vision, et scotistes, qui soulignent la primauté de l’amour, est à la fois essentiel et inessentiel. Essentiel, car faire de la charité la clef de voûte de toute la théologie pose une question qui ne peut être esquivée ni subordonnée. Inessentiel, car la façon dont ce débat fut mené ne répond pas toujours à l’éminence de son objet : il est beaucoup trop devenu un débat entre « intellectualisme » et « volontarisme», usant d’arguments pour la plupart strictement philosophiques, concernant la supériorité d’une faculté sur l’autre dans la constitution de l’homme, et non l’ordre des dons divins. Aussi profonds que soient ces arguments, ils relèvent souvent d’une autre dimension que la question même à résoudre. Et la limite de ce débat est que les deux partis s’accordent pour distinguer nettement amour et connaissance. La pensée de Guillaume de Saint-Thierry et des Victorins pour lesquels l’amour est l’œil même dont nous voyons Dieu, et constitue lui-même une connaissance, loin qu’il se serve seulement d’une connaissance qui lui serait extérieure, ou serve à cette connaissance, permettrait de reprendre ce débat en le dégageant d’apories qui ne tiennent pas toujours à la chose même.

37C’est dans cette même direction que pourrait être abordé le problème de la connaissance des créatures dans le Verbe. La vision de Dieu ne sera pas « la fuite de l’unique vers l’unique » dont parlait Plotin, mais la communion des fils de Dieu par grâce, réunis par Lui dans l’Eglise éternelle. L’amour du prochain et la vision du prochain appartiennent à la vie de gloire comme à la vie de grâce. C’est pourquoi les anciens traités de la béatitude consacraient à la connaissance que nous y aurons de la création et des créatures de longues considérations. Pas plus que la vision de Dieu lui-même, la vision qui nous sera donnée des autres par Dieu et en Dieu ne sera un spectacle offert à notre curiosité. Elle ne sera pas non plus la manifestation d’un éternel trésor, d’une éternelle resserre où serait conservée la beauté fugitive et fuyante à laquelle nous renonçâmes, comme la présente Gerard Manley Hopkins dans un poème admirable et discutable153 mais la pointe même de notre amoureuse extase. A strictement parler, la vie éternelle ne compense rien, elle ne substitue pas un plein à un vide, un plus à un moins, elle n’est pas un autre côté et comme une image en miroir où tout serait inversé : la verticale de la croix n’est pas une compensation de l’horizontale. Ce qu’il aime, l’amour le verra comme en cette vie, seulement en aimant et pour aimer. Nous ne verrons pas les secrets des cœurs parce que les voiles qui les cachaient auraient été arrachés comme de l’extérieur, mettant tout à nu, mais parce que chacun, et nous-mêmes, ne sera plus que ce qu’il aura reçu et donné d’amour. Nous pourrons participer au regard de Dieu sur la création, en qui l’infini de la science et l’infini de la miséricorde ne sont pas séparés ni séparables154, et nous ne connaîtrons toute chose que par et dans cette participation. Toute connaissance d’autrui est indissociable d’une mission pour lui, et ce lien ne saurait d’aucune façon être aboli dans la vie éternelle. Dieu sera tout en tous155, et c’est par là que nous connaîtrons les autres, voyant et aimant en eux le trajet et le miroitement de la grâce divine, et ce par quoi chacun sera devenu sa propre réponse, le propre tremblement de sa voix en réponse à l’éternel « qui va là ? » lancé par la Sainte Trinité.

38C’est dire, du même fait, que la béatitude sera christique, à la fois parce qu’elle ne nous vient que du Christ, comme toute grâce, et parce qu’elle ne s’identifiera pas à la vie d’une monade face à face avec Dieu, mais à celle d’un membre du corps dont le Christ est le chef. Grâce pour grâce, dit saint Augustin de la vie éternelle, puisqu’en récompensant nos mérites, Dieu couronne ses propres dons156, mais Thomassin montre qu’elle est grâce encore en dépassant la mesure de tous les mérites157 : la récompense divine ne compense jamais, mais dépasse, Dieu donne toujours plus. Nous partagerons cette grâce, n’ayant rien d’autre à partager que ce que nous recevrons. La communication de la joie entre les bienheureux manifeste en quoi le nom de notre espérance est Jérusalem, la cité sainte. Cette joie, ils pourront d’autant plus se la donner les uns aux autres qu’ils n’auront plus rien qui leur soit propre que cette joie même de se perdre et de se donner à Dieu. Seul celui qui aura tout donné pourra donner encore, seul le pauvre donnera.

39Quant à la distinction entre la gloire de l’âme séparée, celle du bon larron qui est aujourd’hui avec Jésus158, et la gloire de la résurrection, saint Bernard invite à la penser justement lorsqu’il écrit que sans le corps, les âmes « ne peuvent totalement s’exposer et passer en Dieu »159. Ce n’est pas la présence, mais l’absence du corps qui empêche l’âme de « sortir en quelque sorte d’elle-même pour entrer toute en Dieu (a se ipsa quodammodo abire, et ire totam in Deum) »160, dans une éternelle ivresse. Car tout doit être glorifié. Rien ne doit manquer à la louange, et dans le souffle avec lequel nous rendons grâces à Dieu, il faut que tout soit présent, pour que nous ne nous jetions pas seulement en Dieu avec notre âme, mais aussi à corps perdu. Avec notre corps, nous pourrons lui rendre aussi tout ce en quoi notre corps porta son image, tout ce devant quoi, debout, il se tint, signe de l’esprit, les montagnes et les fleuves, les arbres et les sources, le monde matériel tout entier sanctifié par l’incarnation de Dieu. Rien ne doit manquer à la louange, pour que la louange puisse vraiment et totalement défaillir à l’infini qu’elle loue, et en défaillant, là comme ici, donner son souffle et sa parole finies à celui qui porte la parole vers l’infini lui-même parce qu’il est lui-même la parole infinie, nous donner corps et âme, et avec nous toute chose, à celui qui est la fin de toute la création comme il est à son commencement, à celui qui seul peut la remettre à son Père, à celui qui est l’unique adorateur de Dieu, pour qu’il fasse de notre vision et de notre amour une adoration véritable, au Christ Jésus.