Version classiqueVersion mobile

Réincarnation, immortalité, résurrection

 | 
Louis-Vincent Thomas
, 
Jean-Marie Sevrin
, 
Jacques Scheuer
, 
et al.

Chapitre V. Réflexions d’un philosophe sur les représentations de l’après-vie

Fernand Brunner

Texte intégral

1M. l’Abbé Castiau et ses collègues m’associent aux travaux auxquels ils président cette année : je les en remercie. Le sujet de ces recherches est trop difficile pour que l’anxiété ne se mêle pas à la reconnaissance que j’éprouve pour la confiance et l’honneur qui me sont faits. Mais il est trop grave aussi pour que je cède à l’inquiétude : je m’efforcerai donc de parler avec toute l’intrépidité et toute la sincérité dont je suis capable.

*

2Je m’exprimerai en philosophe, puisque c’est la qualité qui m’a valu votre invitation et je le ferai avec mes moyens limités sans prétendre étouffer la voix de quiconque peut dire sur le sujet proposé autre chose que moi. Non pas qu’à mes yeux il soit indifférent en ces matières d’adopter une position plutôt qu’une autre, mais les questions qui se présentent à leur propos sont trop nombreuses et trop obscures pour qu’un homme ne considère pas comme imprudent de s’en déclarer le juge et a fortiori le seul juge.

3Comme historien, je pourrais en rester à l’étude comparée des doctrines que vous avez retenues. Il n’y aurait rien de plus captivant que de situer les positions en présence, d’explorer les théories dans lesquelles elles ont cherché à se fonder en raison et même à se constituer en systèmes. Mais, quoique la compréhension des doctrines relève de la sensibilité autant que de l’entendement, je courrais le risque, en me contenant d’analyses comparatives, de céder à l’objectivisme et de fuir tout engagement. Ce qui serait d’ailleurs une illusion, car c’est encore choisir un point de vue et s’engager que de se limiter à l’objectivité cultivée par les sciences.

4L’étude dite objective de la religion et de la métaphysique, menée par nombre de nos savants, exprime souvent la nostalgie qu’ils éprouvent pour une autre sphère d’expérience que celle des objets matériels, mais elle n’en revient pas moins à regarder la religion et la métaphysique comme des mécanismes dont il s’agit d’expliciter le fonctionnement. Cette entreprise n’est pas innocente, bien qu'il soit toujours possible de retrouver le vécu qui se cache dans ces systèmes et même de se servir de ces analyses pour aller loin dans la compréhension de l’existence.

5Il est plus réducteur, dans ce contexte, de prétendre fournir l’explication des doctrines dont on ne faisait jusque-là qu’observer le fonctionnement. On quitte alors de façon radicale le sens qu’elles se donnent à elles-mêmes : en les ramenant à des effets de psychologie ou de sociologie, on les fait vivre d’un souffle étranger, de sorte que la métaphysique et la religion n’ont plus de sphère propre d’existence et de valeur.

6Il y a donc un dogmatisme, qui n’en est pas moins virulent pour être caché, dans l’objectivisme dit scientifique : il peut limiter ou même détruire l’ordre de réalité qu’il considère. Mais loin de moi la volonté de jeter le discrédit sur tout regard objectif. Je viens de noter que l’étude du fonctionnement d’une doctrine peut servir la compréhension vécue de celle-ci. Le regard objectif, s’il n’a pas la prétention et l’illusion de fournir la totalité de l’objet doctrinal, est la condition du jugement postérieur d’intelligence et d’évaluation : pour apprécier un paysage, il faut jeter les yeux sur lui. Nous nous efforcerons donc de décrire les représentations de l’après-vie, ou plutôt celles que vous avez décidé d’examiner, non pas seulement pour les laisser devant nous comme les mécanismes qu’elles sont aussi, mais encore pour reconnaître en elles l’investissement éventuel du bien et du vrai.

7Ces remarques de méthode seraient incomplètes si je ne précisais pas, au moins sommairement, le sens que peut prendre ici le mot de vérité. A propos des conceptions de la survie, il ne saurait s’agir de vérité logique ni de vérité empirique, puisqu’il n’est question ni d’opérations pures de la raison ni de constations sensibles fondées sur l’ordre du sensible. Les doctrines de l’après-vie, qui portent sur d’autres objets que ceux des sciences et intéressent d’autres facultés de l’esprit — à moins qu’elles ne mettent en jeu les mêmes facultés, quoique autrement —, ne relèvent pas des modes de vérification dont nous usons dans les sciences, j’entends les sciences qui se sont développées à la fin du moyen âge en se détachant de la philosophie et de la religion.

8Cela peut paraître évident, mais est loin de l’être aux yeux de tous nos contemporains. Rappelons-nous la vogue du spiritisme à la fin du siècle dernier et en notre siècle encore ! Beaucoup ont cru trouver, dans la méthode à laquelle il recourt pour entrer en relation avec les morts, une voie expérimentale et scientifique menant à une vérité métaphysique, ou plutôt ils ont pensé introduire par là dans l’ordre du physique ou du naturel des thèses considérées jusqu’alors comme métaphysiques, c’est-à-dire comme incertaines et invérifiables.

9De nos jours, les partisans de la réincarnation défendent fréquemment des vues analogues. Le souvenir que certains d’entre eux prétendent avoir de leur vie passée — et parfois de plusieurs d’entre elles — relève à leurs yeux de l’ordre des faits expérimentaux dont les sciences sont friandes et hausse leur théorie au niveau du savoir scientifique.

10J’avoue que je suis peu favorable aux assimilations qui se produisent ainsi entre croyance et science. J’aperçois en elles un confusionnisme dommageable à la croyance comme à la science. A la croyance, parce qu’on la traîne ainsi au niveau de la vérification sensible avec les incertitudes que celle-ci comporte, et à la science, parce qu’elle cultive alors une relation sujette à caution avec l’ordre du sentiment, de sorte que les conditions de la vérification authentique ne sont pas remplies. Les questions relatives à l’après-vie n’appartiennent pas au domaine des choses indifférentes ; elles nous intéressent de si près qu’elles touchent les fibres les plus délicates et les plus secrètes de la personnalité, puisqu’elles sont relatives à notre communion avec les autres et d’abord avec nos proches, à leur existence même et à la nôtre. S’il en est ainsi, ne peut-il arriver qu’on vérifie trop aisément les hypothèses dont le cœur souhaite à tel point la vérité ?

11Tout ce qui touche à la mort constitue un sujet si scabreux ! J’ai conscience d’être déjà en situation de blesser des convictions et de combattre des espoirs, mais vous avez couru le risque de m’entendre, comme moi celui de subir vos critiques. Si donc j’obéis au vœu de sincérité que j’ai fait en commençant, je dirai que je préfère situer le spiritisme en dehors de la sphère de la science au sens étroit de ce mot à cause de l’atmosphère particulière dans lequel il baigne, où se manifestent tant d’intérêts intimes de la conscience.

12Quant aux récits que nos contemporains produisent sur leurs vies antérieures, ils sont empreints fréquemment d’une telle naïveté — leurs auteurs n’y sont-ils pas souvent des rois ou des reines ? — et ils sont caractérisés par une telle carence de données objectives, qu’on est conduit à voir en eux le discours d’une conviction sur elle-même, plutôt qu’une démonstration de vérité.

13Je ne veux pas nier par là que la psyché humaine soit douée de pouvoirs de perception qui dépassent de loin ses performances ordinaires, ni que, par-dessous la personnalité que l’éducation et la vie sociale ont façonnée en nous, nous disposions d’un psychisme vierge, capable de stupéfiants exploits de perception, de mémoire ou de calcul. Mais de là à soutenir que la portée de ces facultés merveilleuses dépasse l’expérience que les vivants ont des vivants pour s’étendre à l’empire des morts et pour assurer la communication des vivants avec les morts, il y a, me semble-t-il, un abîme dont le franchissement relève de la croyance et non pas de la science, puisque cette thèse revient en quelque sorte à rendre la vie aux morts.

14Et si l’on invoque le témoignage des hommes qu’on dit revenus de l’autre vie, il faut répondre ou bien que ce témoignage est allégorique ou mythique ou bien que l’état voisin de la mort que ces hommes ont connu est encore un état de cette vie, si extrême qu’il puisse être.

15Je vois bien qu’on va m’accuser d’écarter a priori du domaine de l’observation scientifique des manifestations spirituelles dont après tout rien n’empêche qu’elles puissent exister. Si l’on croit en la survie des morts, pourquoi ne s’attendrait-on pas aux manifestations ici-bas de leur intérêt pour nous ? Dans l’hypothèse contraire, il est évident qu’on ne comptera sur rien de tel. Donc, me dira-t-on, en suspectant l’expérience spirite et celle de la réincarnation, vous faites un choix arbitraire. Je comprends cette critique, mais nous venons de constater qu’elle est suspendue à l’hypothèse : « Si on croit à la survie des morts ». Or, la croyance, du moins une croyance de ce genre, n’appartient pas à la science telle que nous l’entendons depuis quelques siècles. Elle est au contraire essentielle à la religion et à la métaphysique.

16Inutile de m’objecter encore que la survie des morts peut être prise par la science, non pas comme une prémisse de foi, mais précisément comme une hypothèse, c’est-à-dire comme une proposition dont on ignore si elle est vraie ou fausse et que pour cela on cherche à vérifier. Je soutiens en effet que les vérifications de ce type sont suspectes, puisqu’elles impliquent un mélange de genres.

17J’accepte absolument qu’on dise que les morts survivent et qu’on s’attache de mille façons à préciser le mode de cette survie ; qu’on professe, par exemple la destruction, puis la résurrection du corps, ou qu’on admette, avec les hindous, l’existence d’un corps subtil qui survit à la destruction du corps grossier. Je comprends même que, certaines prémisses étant posées, on cherche à entrer en communion avec les morts. Mais en tout cela, on ne se meut pas sur le terrain de la science où l’on palpe et calcule. Il s’agit d’une science au sens large, qui répond à d’autres vœux de la personne et qui procède à des constructions l’intéressant tout entière, intelligence, émotivité et volonté.

18Il est donc nécessaire pour la clarté de notre sujet d’admettre que la croyance demeure la croyance, et la science, la science. De l’après-vie, nous ne savons rien par la science stricto sensu. C’est manquer de lucidité et de respect que d’enlever à la mort son mystère. La lumière de l’intelligence scientifique est ici d’accepter la nuit.

19Cependant, j’ai parlé tout à l’heure de la vérité des représentations de l’après-vie. On peut soutenir en effet qu’à leur manière les religions et les métaphysiques apportent une science de l’au-delà, laquelle a pour fonction de s’appliquer aux réalités dernières que la science des choses empiriques ignore, parce que l’ordre de l’absolu lui demeure étranger. Même si les énoncés religieux et métaphysiques impliquent des attitudes de croyance et même s’ils ont un objet et une méthode qui ne sont pas ceux de la science au sens strict — à savoir respectivement le métempirique et la participation de la personnalité tout entière —, ils se rattachent à l’ordre de la connaissance. N’est-il pas évident qu’ils ne sont pas des effets du hasard, qu’ils se rapportent à une expérience, se fondent en raison et s’organisent en système ? Admettant donc que la science et la vérité peuvent s’entendre en un sens large, je refuserai de soutenir absolument que les propositions de la religion et de la métaphysique ne sont pas de nature cognitive et que, dans leur cas, la notion de vérité est inapplicable. Fortes de toute la substance que leur fournit l’existence humaine et assumées dès l’origine par l’intelligence, nos pensées relatives à l’après-vie se posent naturellement en connaissances et en savoirs et revendiquent la qualité de vraies, ce qu’il est impossible de leur refuser au sens du moins que nous venons de dire.

*

20Quoique en ce domaine il soit hasardeux de distinguer la nature de la culture, nous dirons que l’attitude naturelle de l’homme devant sa propre mort revêt des formes étrangement opposées, à tel point que l’éventail s’ouvre entièrement qui va de la crainte au désir. Comment l’être vivant, dont le caractère est de s’autoréguler en vue de sa conservation, ne rejetterait-il pas la mort avec horreur dès qu’en surgit la menace ? Ainsi le veut la nature, et l’homme en cela ne diffère pas de l’animal, ni l’animal de l’homme : l’un et l’autre repoussent viscéralement la mort, et la totalité de leurs comportements de crainte vise, à court ou à long terme, la préservation de leur vie. Peu importe ici que le danger mortel affecte chez l’animal un instinct plus éveillé que le nôtre, tandis qu’il provoque chez l’homme la représentation des projets ruinés, des liens brisés, de la douleur suprême et l’angoisse devant l’inconnu et l’insondable : chez l’un et chez l’autre règne la crainte.

21Mais, inversement, la mort est l’objet du désir, quand une douleur physique ou morale est plus forte que notre attachement à la vie. Devenue ennemie d’elle-même, la vie insupportable aspire à la mort. Même si nous refusons de nous donner la mort, nous souhaitons sa venue et nous la demandons comme un bienfait, puisque la sauvegarde de notre existence a moins de prix que la destruction de notre douleur.

22Combien complexe est notre relation à la mort ! Et combien le dégoût et la soif de la mort ont de modes différents ! Un homme repousse la mort parce qu’il est dominé par la peur qu’elle lui inspire ; un autre, parce qu’il a la force et l’audace nécessaires pour assumer la vie. Inversement, celui-ci éprouve l’attrait de la mort parce que, sa confiance et son courage ayant fléchi, il a peur de la vie, tandis que celui-là, au terme de son existence, montre sa confiance et son courage en attendant une mort qu’il désire dans la sérénité, pour que s’achève ce qui a été commencé et que s’ouvrent de nouveaux horizons : « Il est temps, disait un admirable vieillard, que j’aille voir ce qui se passe ailleurs ». Relation tranquille et naturelle du grand âge à la mort !

23Il arrive aussi qu’avant l’heure, la mort exerce sur nous une insidieuse séduction, quand notre intérêt pour la vie est dominé par le spectacle de la mort d’un autre, trop proche de nous pour que nous ne nous identifiions pas avec lui. La sortie mystérieuse vers laquelle l’autre s’achemine nous fascine à tel point que nous éprouvons le désir de nous diriger avec lui vers cet ailleurs où tout le monde se rend. Nous souhaitons l’atteindre dès maintenant, pour connaître sans plus tarder la condition à laquelle nous sommes destinés. Nous devenons alors comme les enfants de ce conte écossais, qui, ensorcelés par la magie d’un joueur de cornemuse, quittent leur village et s’éloignent avec lui dans la montagne. Mais si nous comprenons que tel n’est pas notre destin de connaître tout de suite le secret de la mort, nous secouons ses prestiges, angoissés soudain de sentir qu’en vertu de notre consentement son ombre s’étend déjà sur nous et qu’il est peut-être trop tard pour revenir en arrière. Comme des noyés, nous retrouvons la vie.

24Si nous citions les différentes formes de la mort désirée, dans lesquelles l’homme a pour fin non pas précisément de se détruire, mais d’atteindre un état qu’il juge préférable à cette vie ou de rendre témoignage à l’idée qu’il chérit plus que la vie et dont il souhaite le triomphe, nous quitterions à l’évidence l’ordre de la nature pour entrer dans celui de la culture. Ainsi certains guerriers du Rajasthan se tranchaient la tête pour parvenir au paradis des héros, et des renonçants hindous se laissent mourir pour atteindre la libération qu’ils se jugent prêts à recevoir. Les victimes des guerres saintes et les suicidés de la faim nous rappellent aujourd’hui la réalité de ces faits de culture dans lesquels l’homme a le prodigieux pouvoir de mépriser la mort. Mais on peut penser que ces faits eux-mêmes plongent leur racine dans la nature qu’ils modifient à l’infini, elle qui enseigne aux animaux et aux hommes à se sacrifier pour ce qu’ils aiment, comme tout parent pour ses enfants.

25Quoiqu’il en soit, la mort se mêle à la vie comme une ombre qui ne la quitte pas, une ombre qui peut avoir l’étrange statut — au moins dans certaines cultures — d’être plus lumineuse et plus réelle que l’objet dont elle est l’image incorporelle. Menace ou phare, la mort colore la vie d’une crainte récurrente — chassée de la pensée, elle y revient toujours — ou d’un espoir illimité qui fournit l’horizon du repos, du bonheur ou de la victoire. La mort, objet de toutes les craintes, serait-elle aussi la source de tous les désirs ? N’enveloppe-t-elle pas l’accomplissement de tous nos vœux, s’il est vrai que nous plaçons en elle nos plus hautes espérances ?

26Ainsi la mort enrichit la vie d’une dimension qui l’altère ou à l’inverse contribue puissamment à lui donner son prix. Même si nous ne projetons aucun espoir déterminé dans cet avenir inaccessible et auquel pourtant nous aurons tous accès, la mort transfigure notre existence, puisque la vie est plus précieuse d’être si courte. Cette brièveté n’inspire qu’aux âmes lourdes le « mangeons et buvons » dans lequel elles s’oublient. Les autres trouvent dans le côtoiement du danger extrême le moyen d’exalter leur vie — pensons, par exemple, aux formes immodérées des sports — ou bien se cherchent elles-mêmes dans une attention plus fine aux événements de leurs jours, qu’elles accueillent de plus haut ou comme avec une plus juste proximité. Tel est l’effet remarquable de ces memento mori que formulent, avec tant d’ingénieuses variations, les inscriptions des cadrans solaires, que j’aimerais voir réunir, avant que disparaisse jusqu’à la mémoire de ces instruments si simples et si savants. Avec elles, vient jusqu’à nous une sagesse ancestrale, chrétienne et préchrétienne, qui nous invite à réévaluer notre vie et notre action en les voyant comme du dehors dans leur si faible et si fragile importance.

27Mais nous avons beau accepter la fin de notre vie ou celle des autres, et même parfois la désirer, nous ne parvenons pas généralement à nous représenter la mort comme une destruction pure et simple : elle nous paraît plutôt comme le terme de notre statut actuel et comme le commencement d’un autre. D’une façon générale, la conscience naturelle conçoit la mort comme une installation autre part. Toutes négatives que puissent être les formulations dont nous nous servons en parlant de la mort, elles ne sont pas de véritables négations, parce que le langage évoque irrésistiblement — est-ce vrai de toutes les langues ? — non pas l’entrée dans le néant, mais un déplacement, un passage, un départ, un tré-pas, un dé-cès, une sortie — une sortie de la vie, certes, mais, croyons-nous, pour entrer dans une autre vie. Paradoxe digne d’attention ! La mort, contraire de la vie, n’est pas le contraire de la vie. Elle est le rideau qui nous cache non pas l’autre que l’être, c’est-à-dire le néant, mais l’autre être, c’est-à-dire la vie de l’après-vie. Délire ou connaissance ? Nous accéderons à cet inaccessible, non pas sur les chemins qui donnent accès aux lieux de ce monde, mais par la porte étroite qui nous fera sortir de ce monde et qui, pour le moment, nous demeure fermée.

28La conscience naturelle fait une différence radicale entre la destruction d’une chose et celle d’un vivant. Une jarre se brise et à la limite se réduit en poussière : elle n’existe plus. Mais le potier qui l’a faite peut la refaire. Une colline s’écroule : ce second événement ne diffère pas vraiment du premier. La colline est un entassement de pierres, que des forces extrinsèques ont produit et que d’autres forces ont détruit et peuvent produire encore. Comme la jarre, la colline n’a pas d’existence propre, pas plus que n’a d’existence en soi le tas de sable que forment les mains sur la plage. C’est pourquoi la conscience naturelle n’est pas conduite à poser quelque part l’existence de cette jarre ou de cette colline qui ne possèdent plus l’existence, sinon dans les seules mémoires.

29Mais le cas de l’être vivant, au moins du vivant supérieur dont nous sommes, est tout autre. Spontanément, nous ne concevons pas le vivant comme une synthèse de parties, dont l’unité demeure extrinsèque, mais comme un tout antérieur à ses parties et intérieur à lui-même. Au lieu de se ramener aux contraintes ambiantes, sa nature remonte à lui-même, à ce que nous appelions son âme.

30C’est pourquoi le corps d’un vivant a beau sombrer dans l’immobilité de la mort, on ne peut admettre que le vivant lui-même connaisse un sort identique, puisqu’il possède en soi une unité essentiellement différente de celles de la jarre et de la colline. Conçu comme principe organisateur, se distinguant activement de tout autre vivant, jouissant à des degrés divers de l’autonomie du sujet, étant diversement présence à soi, tout vivant semble irremplaçable, alors que toute jarre peut sans perte en remplacer une autre, précision faite de la marque particulière qu’appose en elle l’action de tel artisan en un point déterminé de l’espace et du temps.

31Cette perception de la nature du vivant n’est pas propre au spiritualisme ; on la rencontre aussi chez ceux qui se sont représenté l’âme sous une forme sensible. L’histoire de l’art connaît bien ces figurations du passage de la vie à la mort, dans lesquelles on voit un oiseau ou un homme en réduction sortir de celui qui n’est déjà plus qu’un cadavre ; et partout où le stoïcisme a laissé sa trace, comme dans l’œuvre de Tertullien, l’âme elle-même est une substance corporelle, promise pourtant à un autre destin que celui du corps dont elle s’échappe.

32Le langage encore est révélateur : on défait, on décompose, on détruit, on anéantit le non-vivant, mais d’autres mots sont réservés — en nos langues au moins — au destin du vivant : on le tue et il meurt. Dans le premier cas, un événement a lieu, qu’en principe nous pouvons comprendre et maîtriser ; dans le second, nous ignorons l’essentiel de ce qui arrive. Nous constatons des effets : l’arrêt de la motricité et de la communication, mais le sort du sujet qui communiquait avec nous échappe entièrement à notre perception. Ce sujet n’existe plus pour nous, mais rien ne nous assure de son anéantissement ; au contraire, l’intelligence ne peut le comprendre et le cœur s’y refuse. I1 faut donc à nos yeux que le sujet conserve une existence en soi et qu’il possède une réalité plus forte que celle qu’il a dans les mémoires.

33On pourrait se demander pourquoi nous sommes si attentifs à éluder les effets de la mort, alors que nous acceptons aisément ceux de la naissance. Si l’on y songe, la naissance est aussi mystérieuse que la mort : un être paraît, un, unique, autonome, irremplaçable. Est-il l’objet d’un création ? Existait-il ailleurs depuis toujours ? Nous n’en savons rien. Il arrive de l’inconnu, comme il partira pour l’inconnu. Si le problème de l’origine nous tourmente moins que celui de la fin, c’est que nous accueillons les dons plus volontiers que les retraits.

34L’idée du caractère accidentel de cet événement qui survient au vivant et qu’on appelle la mort s’impose donc de façon irrésistible à la conscience naturelle et entraîne les questions pressantes que l’on sait. Où sont les morts ? Où irons-nous nous-mêmes ? Gagnerons-nous d’autres mondes ou reviendrons-nous dans celui-ci ? Comment survivrons-nous dans l’après-vie ? Avec un double de notre corps ? Avec ce même corps ? Avec un autre corps ? En la même espèce vivante ou en une autre ? Ou bien serons-nous sans aucun corps ? Ce nouveau sort sera-t-il définitif ou provisoire ? Et ainsi de suite.

35Nos images de l’avenir et de Tailleurs posthumes ont ceci de particulier qu’elles ne peuvent se référer à l’expérience sensible de la réalité dont elles parlent. Une proposition relative à un aspect de notre monde d’ici-bas est validée ou infirmée grâce à la relation que nous entretenons avec ce monde. Mais il n’en va pas de même quand il est question du temps après le temps et de l’espace en dehors de l’espace. Il n’y a pas de demain qui nous permette dans cette vie de connaître de quoi le demain de la mort sera fait ; il ne s’y trouve pas non plus d’ailleurs qui soit l’équivalent de l’au-delà de la vie et nous en donne l’idée. Quoique la représentation de cet avenir et de cet ailleurs cachés ne soit référable à aucune réalité perceptible aux sens, nous ne la concevons pas moins comme se rapportant à une réalité authentique. En effet, l’image de l’après-vie, qui n’est pas empiriquement vérifiable, à laquelle ne correspond aucune donnée sensible, ne laisse pas d’apparaître comme visant un représenté qui assume à sa manière la fonction de l’objet sensible et se voit attribuer un statut de réalité. Il en est ainsi par excellence quand nous pensons à l’absolu lui-même, dont tout dérive dans la conscience et dans la chose, et qui est le fondement du savoir concernant notre être véritable et nos fins dernières. Tout ce qui appartient de près ou de loin à Tordre de l’absolu possède ce caractère d’objectivité. Comment voudrait-on que l’absolu, qui donne sens et réalité à notre vie, n’ait pas lui-même sens et réalité ?

36Dans la seconde partie de cette conférence, si vous lui permettez d’exister — car le proche avenir dépend de la patience et de l’indulgence de mes auditeurs auxquels je ne désire pas inspirer plus d’ennui ou de contrariété qu’il ne convient en pareil cas —, dans cette seconde partie, dis-je, je traiterai de la valeur de vérité qu’on peut attribuer aux représentations de l’après-vie, dont nous venons d’indiquer qu’elles se rattachent à l’absolu. Elles sont pourtant multiples et contradictoires. Comment l’absolu ne serait-il pas unique ?

*

37Nous allons en attendant explorer de façon sommaire le domaine doctrinal proposé à notre attention et limité par les termes de réincarnation, de résurrection et d’immortalité. Il s’agit de découvrir un paysage, de prendre conscience des ressemblances et des différences dans les éléments qui le constituent, avant de soulever la question de la nature de ces éléments et celle de la valeur qu’on peut leur attribuer.

38Rappelons pour commencer qu’il ne s’agit là que d’un secteur dans le vaste champ des idées relatives à l’après-vie. Les religions conçoivent parfois un au-delà complexe qu’aucun de ces trois termes pris isolément ne suffit à évoquer. Elles proposent aussi d’autres doctrines, comme le font, par exemple, l’Egypte avec ses tombeaux, la Chine et l’Afrique avec leur culte des ancêtres ou certains auteurs grecs avec leur thèse de l’éternel retour du même. D’autres enseignements nient l’existence de l’après-vie, parce que, selon eux, une réflexion plus poussée conduit à reconnaître qu’il n’y a pas d’âme — tel est l’enseignement du bouddhisme — ou que la conscience est vouée à la destruction comme le corps — telle est la thèse que beaucoup aujourd’hui croient pouvoir déduire de nos sciences, comme si une déduction des sciences à la métaphysique était légitime et bien fondée.

39I1 est intéressant de noter qu’on trouve la notion d’immortalité dans les dictionnaires de philosophie, mais qu’on y cherche en vain celle de résurrection et, le plus souvent aussi, celle de réincarnation. Seule en effet la thèse de l’immortalité figure généralement chez les philosophes, les deux autres étant professées plutôt par les religions ou par les ésotérismes. L’immense effort des philosophes occidentaux au cours des âges pour prolonger et discuter la thèse grecque de l’immortalité a introduit cette théorie dans le corps des doctrines rationnelles, quoique les penseurs ne s’entendent pas tous à ce propos, alors que les deux autres théories, qui n’ont pas eu le même privilège que la première, demeurent, pour la philosophie, marginales, voire étrangères.

40Je ne ratifierai pas cette distinction, parce que j’admets que les preuves en faveur de l’immortalité de l’âme, données avec tant de soin et d’attention par l’antiquité ou la Renaissance, ne relèvent pas de la seule raison au sens étroit de ce terme. Je ne pense pas d’autre part que les deux autres doctrines dont nous nous occupons soient tout à fait étrangères aux méthodes de la philosophie, puisqu’elles se présentent comme des réponses à des problèmes et qu’elles cherchent aussi une justification rationnelle en collectant les arguments qui militent en leur faveur. C’est un fait d’ailleurs que la métempsycose ou, si l’on préfère, la métensomatose, qui figure dans la philosophie de Leibniz n’est pas considérée généralement comme mettant en péril la valeur philosophique de ce système.

41L’histoire contemporaine de la religion a montré la dimension de rationalité que les doctrines religieuses enveloppent. Comme celle de la réincarnation, la thèse de la résurrection ne fait pas exception, elle que les Grecs considéraient pourtant comme si choquante et si contraire à la nature. Malgré donc la place privilégiée que notre tradition occidentale a donnée à la doctrine de l’immortalité, je ne la mettrai pas à part sous prétexte qu’elle relève de la raison contrairement aux deux autres. A mes yeux, la raison en ces matières est à l’œuvre partout et, avec elle, les autres puissances de l’esprit.

42Peut-être que rien n’est plus étranger à une certaine théorie hindoue de la réincarnation, que la version qu’on en donne souvent autour de nous.

43Certes, pour nombre d’hindous, la suite « naître, mourir, renaître » peut apparaître comme une règle et comme une chance. Elle semble une loi de la nature, suggérée par les cycles astronomiques, par la disparition et la réapparition des animaux et des plantes au sein des espèces et par la succession de la veille et du sommeil. Elle répond aussi à notre vœu inné de perfectionnement et de progrès ou encore est requise par les conséquences des actes et des rites, qui n’ont pu se manifester dans cette vie. Mais pour d’autres hindous, cette renaissance ici-bas ou ailleurs est une servitude qu’ils aspirent à secouer ; ils pensent échapper, sous certaines conditions de perfection et de sainteté, à la roue des naissances qui entraîne les vivants au sein de l'univers. Ils ne souhaitent pas le retour à la souffrance qui habite toutes les vies inexorablement, mais plutôt la délivrance de toute renaissance. Ce thème figure également chez Platon, comme un passage du Phèdre nous l’indique. Il lui vient du pythagorisme et se prolonge dans le néoplatonisme pour disparaître ensuite en Occident, alors qu’il demeure vivant ailleurs sur la planète.

44Au contraire, pour nos contemporains, loin d’être conçue comme une malédiction, la réincarnation entretient l’espoir bienvenu de conserver la vie ; elle se situe, dans la perspective hédoniste qui lénifie le drame de la mort en faisant miroiter la prolongation des plaisirs de la vie ou les compléments et les compensations que nous pouvons souhaiter. Cette conception n’est pas nouvelle chez nous. Au siècle dernier, Sully Prudhomme l’exprimait très bien en ces termes :

O Nature, creuset des choses,
Etre homme est un ingrat honneur ;
Prépare aux morts quelque bonheur
Dans le flux des métamorphoses.
(Métamorphoses.)

45Cet aspect de la théorie n’est pas absent non plus en Orient. Un Cingalais me disait un jour : « Je n’ai jamais vu la neige, mais peu importe car je la verrai dans une prochaine vie. » La réincarnation offre ainsi des consolations à quiconque souffre de ses limitations ou de ses malheurs présents. Mais la théorie, prise dans la signification différente qu’elle peut avoir, aussi bien dans l’hindouisme que dans le bouddhisme, implique un jugement négatif sur toute expérience de vie. A cet égard, la forme que la doctrine de la réincarnation a revêtue de nos jours en Occident est un affadissement, pour ne pas dire un retournement, de la doctrine originelle.

46Outre la théorie de l’assujettissement des êtres aux renaissances ou au contraire celle de leur heureuse conservation d’une vie à l’autre, au-delà de cette considération du poids de la vie ou de son prix, se dessinent dans la théorie de la réincarnation une remarquable tentative — à laquelle nos contemporains sont sensibles — pour résoudre des problèmes métaphysiques essentiels, en particulier celui de l’avant-vie et celui du mal. Nous nous interrogeons beaucoup en effet sur l’après-vie, mais l’avant-vie, nous l’avons noté, est une énigme aussi grande. Sans doute disposons-nous de la théorie de la création, mais pourquoi ne serions-nous pas créés avec le monde, pour durer autant que lui, sauf libération ? Nous serions toujours, parce que nous serions aussi depuis toujours, du moins dans les limites temporelles du monde produit par Dieu, et compte tenu de la possibilité de leur échapper. Quelle merveilleuse explication de notre sort en un moment quelconque de notre existence sans fin, puisqu’en tout temps nous sommes celui que nous nous sommes faits dans les époques antérieures de cette vie et des autres vies ! Justice immanente qui ferme la bouche à toute plainte, à toute jalousie, à toute revendication ! Et invitation adressée à chacun d'accepter son sort, mais aussi d’assumer la responsabilité de sa conduite en toutes les dimensions du temps.

47La doctrine de la résurrection paraît plus audacieuse et plus coûteuse que celle de la réincarnation, puisqu’elle enseigne non seulement l’immortalité de l’âme, mais encore celle du corps. Que l’âme reprenne un corps, on l’admettra peut-être assez aisément, mais qu’elle reprenne le corps qu’elle a quitté, voilà qui est plus difficile à penser. En effet, nous pouvons admettre que l’âme survive à la mort de son corps, puisque aucune évidence ne nous interdit de le croire, et qu’elle s’incarne en un autre corps nouvellement formé ; mais comment veut-on que l’âme reprenne le corps à la destruction duquel on assiste et qui n’existera plus ? Soutenir que ce corps peut se reconstituer sans passer par les voies naturelles de la génération et reprendre son âme, c’est recourir à ce qu’on appelle un miracle. Les efforts des Pères apologètes et des penseurs médiévaux pour ramener ce miracle au niveau du concevable — le grain meurt pour renaître, la statue abîmée est fondue pour être refaite, etc. — ne parviennent pas à effacer l’impression d’incompréhensibilité qu’on éprouve ici.

48Mais il importe de placer la doctrine de la résurrection dans sa perspective juive première : il n’y s’agit pas d’une âme qui, séparée de son corps, attend la réfection de celui-ci. L’âme et le corps sombrent ensemble dans le sommeil et la poussière du tombeau, c’est-à-dire dans le quasi-anéantissement, jusqu’à la résurrection de l’homme tout entier, âme et corps. Il est bien question ici, comme dans la doctrine de la réincarnation, d’une continuation de la vie, mais après une interruption totale et sous la forme d’une restitution totale de l’homme à lui-même, âme et corps. Au terme prescrit, l’ensemble des créatures humaines nées au cours du temps et sombrées dans la destruction de la mort, seront produites de nouveau pour rejoindre les hommes encore vivants qui, eux, ne mourront pas. « Vous ne mourrez pas tous », écrira saint Paul (1 Co 15, 51), qui attend pour demain cette péripétie grandiose de l’histoire humaine.

49Voilà qui s’éloigne fort, semble-t-il, de la doctrine de la réincarnation, prise avec son aspiration à la libération. Optimisme remarquable de ceux qui rendent un tel hommage à cette vie qu’ils proclament le retour futur de cette âme et de ce corps ! On se souviendra ici de l’importance du corps pour les défunts égyptiens et de la nostalgie du monde des vivants chez les morts d’Homère. Au néant du tombeau pour les juifs ou à la doctrine du sheol, correspond, dans la Grèce primitive, la tristesse des ombres. Mais hâtons-nous de rappeler que l’évolution des doctrines a voulu que le Talmud, la Bible, le Coran, allient la notion de résurrection à celle d’une vie plus haute que celle que nous connaissons maintenant. « Nous attendons mieux que le prolongement plus ou moins brillant de la vie présente, écrit le philosophe genevois Ernest Naville : nous attendons de nouveaux cieux et une nouvelle terre, où, hors des atteintes de la misère et du péché, la justice habitera » (La vie éternelle, p. 199). On trouve ainsi chez les philosophes l’écho des représentations à la fois plus concrètes et plus mystérieuses des Ecritures sacrées et des théologiens, selon lesquelles nous serons dans nos corps, mais transformés à tel point que nous ne connaîtrons plus les servitudes du corps ou qu’au contraire, nous retrouverons les joies du corps plus vives et plus nombreuses.

50L’âme dans un autre corps, l’âme dans son propre corps, tels sont les traits caractéristiques de nos deux premières doctrines de l’au-delà. Ce n’est pas la sorte d’après-vie qu’enseigne communément la troisième doctrine que nous avons à considérer, la théorie de l’immortalité : il s’agit en effet de l’âme sans corps, vouée aux joies ou aux peines que lui ont valu les mérites ou les démérites de sa vie dans le corps. Doctrine qui découle logiquement de la distinction de l’âme et du corps et de la conception de la mort comme séparation de ces deux éléments disparates.

51A vrai dire, cette âme pure est difficile à imaginer, puisque les joies et les peines que la tradition lui attribue — participation à des banquets célestes, à des entretiens choisis, ou au contraire soumission à des supplices affreux — ne se conçoivent guère en l’absence du corps. C’est ce qui montre que la doctrine de l’immortalité, quand elle est fidèle à elle-même, a une dimension ascétique et se rapproche par là de la théorie de la libération des renaissances successives. Voyez le pythagorisme et le platonisme ! Ils enseignent bien que l’âme est de soi immortelle, mais ils précisent que nous avons oublié cette vérité et qu’une éducation est nécessaire pour nous en faire souvenir, si l’âme doit redevenir en nous ce qu’elle est en soi, c’est-à-dire libre de l’asservissement à un corps.

52Les théories de la réincarnation et de l’immortalité sont donc proches l’une de l’autre à cet égard et s’écartent grandement, semble-t-il, de celle de la résurrection. Les deux premières, en effet, minimisent le rôle du corps, puisqu’elles enseignent que l’âme peut se libérer de cette servitude, alors que le corps joue un rôle essentiel dans le cas de la résurrection, étant immortel au même titre que l’âme. Il est vrai cependant que l’idée du corps transfiguré donne à la doctrine de la résurrection une coloration qui la rapproche des deux autres et qui ouvre la perspective de la libération par rapport aux servitudes du corps.

53Mais quoiqu’il soit possible et souhaitable de prolonger l’observatoin des différences et des ressemblances qui peuvent exister entre ces trois doctrines, nous en resterons là pour le moment, avant d’aborder la question délicate de savoir quelle valeur de vérité accorder aux représentations de l’après-vie, ce qui revient à se demander comment il se peut qu’une pluralité de solutions soit apportée au même problème. Tel sera l’objet de notre seconde conférence.

***

54Dans le premier exposé que j’ai eu le privilège de faire devant vous, je vous ai annoncé que je ne me contenterais pas de traiter en observateur des doctrines de l’après-vie, mais que je m’efforcerais d’aborder la question de leur sens et de leur valeur de vérité. Je disais aussi qu’en cherchant à expliquer ces théories, je me garderais de verser dans le naturalisme psychologique et sociologique, c’est-à-dire de les ramener à l’ordre du psychique et du social. Si je cédais à cette tentation, je ferais sortir ces doctrines de la perspective religieuse ou philosophique où elles-mêmes se situent, de sorte qu’elles ne relèveraient plus de la pensée théorique et pratique qui prétend au vrai et au bien, mais des seules exigences du psychisme individuel ou collectif, qui débouchent sur des idées sans portée objective.

55J’ajoutais cependant que je ferais leur part aux composantes psychique et sociale de la personnalité, puisque l’élan qui commande notre comportement théorique et pratique, même quand il vient de plus haut, ne saurait manquer de traverser notre être tout entier. En effet, qu’on puisse dire en bloc que les théories qui maintiennent une après-vie après la catastrophe de la mort, quelle que soit la forme qu’elles donnent à cette existence posthume, répondent à des besoins de notre psychisme individuel et collectif, cela ne fait aucun doute à mes yeux. Le vivant refuse sa destruction et il en a peur ; l’homme aspire à un réconfort devant les souffrances physique et morale, devant les laideurs et les injustices. I1 rêve d’une compensation à ses maux, à la brièveté de la vie, à l’interruption de son bonheur et de son action et, en général, à la limitation de son expérience ici-bas ; il a besoin de surmonter l’ignorance où il est de la nature et du but de son existence ; il veut savoir ce qu’il doit penser et doit faire. Réconforter, compenser, rassurer, expliquer, guider, que de fonctions encore que les représentations de l’après-vie doivent remplir ! Elles ne le font pas toutes de la même façon — comment serait-ce possible ? — et ne s’inspirent pas toutes des mêmes vœux de la conscience. Les réponses que ces représentations fournissent se modèlent sur les questions que posent les hommes et se transforment en fonction du milieu où ils vivent. Mais il ne suit pas de là — telle est ma thèse — que ces réponses nous renseignent seulement sur nous-mêmes et que leur étude ne conduise à rien d’autre qu’à la connaissance de nos dispositions naturelles, la portée réelle de nos conceptions de l’après-vie étant nulle.

*

56Replongeons-nous encore une fois dans les trois doctrines qui nous intéressent pour apercevoir comment elles répondent aux besoins de notre esprit et pour rappeler aussi bien qu’elles se dépassent elles-mêmes en s’élevant au-dessus des conditionnements dont elles portent la marque. Bien entendu, je ne prétends nullement mettre en lumière de façon complète, dans le cadre de cet exposé, les aspirations auxquelles ces doctrines répondent et les diverses façons qu’elles peuvent avoir de le faire. Ce serait d’ailleurs une entreprise délicate et hasardeuse en raison des multiples aspects de ces théories et du nombre indéfini des circonstances où elles ont pu et pourront encore se manifester.

57En prenant la thèse de la réincarnation comme elle se livre à un premier regard, il faut dire que, même si elle ne garantit pas le souvenir des vies passées, elle rassure et réconforte autant qu’elle explique, puisqu’elle pose que cette entité psychique que je suis ne sera pas détruite avec la destruction de mon corps actuel. Cette théorie favorise les perspectives compensatoires, voire hédonistes, et, sur le plan de l’intelligence, elle apporte cette solution remarquable du problème du mal, que nous avons déjà relevée : aucun arbitre, aucun arbitraire, aucun intermédiaire, même équitable, n’intervient pour fixer le sort des hommes : celui-ci est directement le salaire de la conduite qu’ils mènent.

58Dans son deuxième aspect, la théorie de la réincarnation, nous le notions tout à l’heure, va de pair avec celle de la libération du samsâra, ce qui lui donne une connotation différente. L’espoir n’est plus de revivre, mais de ne plus vivre, ou plutôt de vivre d’une vie différente, au-dessus et au-delà de la vie que nous connaissons en ce monde. A ce niveau, la doctrine de la réincarnation ne répond plus à des besoins, si naturels et si nobles soient-ils : elle renvoie à un état supérieur à la vie physique et psychologique, où les besoins qui relèvent de cette vie sont dépassés. Au lieu de satisfaire les exigences de la nature, la doctrine enseigne le détachement de ces exigences elles-mêmes.

59Cet état supérieur, en effet, va normalement de pair avec la lucidité critique et il importe de le distinguer de ses caricatures. Le besoin de détachement n’est pas identique au détachement lui-même, comme la disposition au sacrifice est encore un besoin, c’est-à-dire un attachement à soi et la recherche d’une satisfaction.

60Ces parodies sont étrangères au détachement et au renoncement eux-mêmes, dont il est question dans la perspective ouverte par le thème indien de la libération. Pris en soi, celui-ci ne relève ni de la psychologie ni de la sociologie, même si le langage nous trompe à cet égard. On peut dire en effet que, la perspective de la libération s’inscrivant dans la nature spirituelle de l’homme, la libération apporte au sage la satisfaction qu’il attend ; mais il faut ajouter qu’elle le fait en un sens nouveau, puisque la satisfaction n’exprime plus ici la dépendance de l’homme vis-à-vis des objets extérieurs de ses besoins, mais la liberté du sage ou du saint qui est en état d’adéquation de lui-même avec lui-même.

61La doctrine de la résurrection, de son côté, apporte, comme la précédente, savoir et réconfort : de nouveau, la mort est mise au défi pour le plus grand bien du vivant. Mais l’atmosphère de la théorie est fort différente de tout à l’heure, puisque le passage continu d’un corps à l’autre, tant que dure le monde, est remplacé par le thème de l’oblitération totale de l’homme, corps et âme, suivie du retour à sa vie totale. La question posée, et par conséquent la réponse donnée, ne sont pas les mêmes. Il est évident, en effet, que la réincarnation n’intéresse pas seulement le sort des individus, mais encore celui de l’univers auquel elle assure un lot constant de principes d’animation. A cette perspective cosmologique, l’idée de la résurrection substitue un point de vue anthropologique, offrant l’image non pas de l’âme humaine engagée dans la vie du cosmos, mais celle de l’individu devant son roi et son juge. Au lieu de se réengager dans le monde au cours du temps pour y revivre selon ses mérites, l’homme réapparaît au dernier instant du monde pour connaître le verdict de Dieu. La loi du karman qui fixe le salaire des actions dans le continuel retour des âmes au cours de l’histoire de l’univers et qui s’applique de façon autonome et automatique, est remplacée par le jugement divin portant sur les actions d’individus qui ne sont apparus qu’une fois sur la terre et qui n’y reviendront qu’en vertu de la toute-puissance divine au jour du jugement. A la régularité des renaissances successives gouvernées par la loi du karman, se substitue le déroulement de vies uniques, rappelées à l’existence par miracle après un temps d’anéantissement, ou au moins d’assoupissement, pour comparaître devant le tribunal de Dieu.

62L’intention, certes, est identique ici et là : défier la mort, mais les accents sont différents et révèlent d’autres cultures et d’autres besoins. Des vies uniques, restaurées de façon miraculeuse, le jugement de chaque homme, et par un Dieu personnel, tous ces traits répondent à d’autres exigences de la conscience : l’individu qui, en Inde, se fond dans l’ensemble cosmique et qui successivement est lui-même et un autre lui-même, n’est plus ici qu’un lui-même unique, s’isolant face à son Dieu, lui aussi un et unique. En même temps, cette survie — combien plus personnelle que la précédente ! — valorise le corps propre auquel aucun autre ne peut se substituer, ce qui met en lumière le prix accordé à l’expérience de cette vie, étant à elle seule, l’expérience définitive.

63Faut-il voir dans la doctrine de la résurrection le signe d’un attachement extrême de l’homme à soi ou bien la volonté d’instituer tout de suite, et dans l’homme dont nous faisons l’expérience, un rapport avec l’absolu qui ne souffre aucune restriction ? Si la seconde hypothèse est vraie, la thèse de la résurrection est moins l’affirmation de soi la plus entière que l’homme ait jamais osée que l’affirmation suprême de la puissance divine qui, nous ayant créés, connaît aussi les chemins de notre création renouvelée.

64Et, s’il en est ainsi, peut-on retrouver par là l’équivalent de l’état supérieur de détachement dont nous parlions tout à l’heure ? Oui, sans doute, mais sous des couleurs bien différentes. La puissance divine est maintenant au premier plan, c’est elle qui porte et transforme l’homme. C’est en s’y soumettant et en l’accueillant en soi que l’homme se dépasse et se libère de lui-même, échappant de cette façon à l’ordre des besoins et des satisfactions naturelles. La résurrection à cette vie débouche donc sur la transfiguration de cette vie. En Inde, en revanche, l’homme sans cesse réincarné et par là sans cesse même et autre, trouve son véritable lui-même en sortant de la vie. C’est la lumière divine qui, là-bas, domine la scène : présente et agissante depuis toujours, elle dissipe le voile des ténèbres et l’esclavage des besoins pour qui sait la voir. Nous sommes en présence ainsi de deux modes du dépassement, dont l’un garde encore la figure de l’homme face à son Dieu, tandis que l’autre l’a quittée, encore que ce second mode ne s’enseigne ici-bas que par des êtres ayant forme humaine : rishis, gurus ou bouddhas.

65Que dire maintenant de l’immortalité ? Ce qui frappe, cette fois, c’est en un sens l’absence de drame : l’homme n’a pas à renaître avec un corps, ni à subir l’anéantissement corps et âme, pour ressurgir plus tard à son existence antérieure. L’âme survit par soi, en vertu de sa nature : à l’heure dite, elle se dévêt de sa « tunique de peau », et la mort la libère de la prison que le corps est aussi pour elle. Selon certaines représentations, l’âme remonte loin du lieu de sa chute, à travers les sphères cosmiques jusqu’aux étoiles, en abandonnant à chaque niveau céleste quelque chose de l'ajout dont elle s’était chargée au cours du voyage inverse. Si l’on renonce à ces représentations dangereusement corporelles, mais dont beaucoup d’anciens se sont magnifiquement servis, elle se rend en un lieu qui n’est aucun des lieux que nous pouvons connaître, puisqu’il n’appartient plus à l’ordre de la matière. Ainsi la mort destructrice n’affecte pas l'âme, qui demeure en dehors de son atteinte.

66Quel grand réconfort et quelle forte explication ! Les tourments de la mort ne sont plus source d’épouvante, puisque la crainte de l’anéantissement ne vient plus les envenimer : l’âme est invulnérable. Nous sommes débarrassés du poids du corps, de ses servitudes et surtout du danger suprême que nous courons à cause de lui. Nous mourrons, certes, mais en une partie de nous-mêmes qui n’est pas nous-mêmes. La vie va continuer, plus légère, plus juste, plus heureuse, au moins pour ceux qui le méritent.

67Cette confiance, source d’une si grande consolation, s’appuie sur des raisons que Marsile Ficin, venu après une tradition de quelque deux mille ans, s’est plu à rassembler : l’âme se meut par elle-même, elle demeure stable en sa substance, elle adhère au divin, elle domine la matière, elle en est indépendante, elle est indivisible, et ainsi de suite.

68Comme nous l’avons vu dans le cas de la réincarnation et de la résurrection, la thèse de l’immortalité de l’âme peut être prise à des niveaux différents. Ou bien nous concevrons la vie future de l’âme immortelle comme une prolongation de cette vie, au cours de laquelle nous connaîtrons, transposées d’une manière ou d’une autre, les satisfactions que nous pouvons avoir ici-bas, et nous dirons que l’âme mange et boit au banquet des bienheureux ; ou bien nous prendrons conscience de la dimension ascétique de la doctrine et nous soutiendrons que l’âme, libérée du vêtement et de la prison du corps, le sera aussi de toute sensation et de toute passion. La mort de son corps la rendra à sa vie véritable, qui n’a rien de commun avec celle du corps, de sorte qu’un retournement s’opère de nouveau sous nos yeux : l’homme n’est plus au centre de ses propres préoccupations ; le divin en a pris la place, à tel point que la recherche de l’immortalité se confond d’une certaine manière avec celle de la mort qu’il s’agissait de fuir. L’âme a découvert en effet que sa vraie vie n’est pas celle qu’elle mène dans le corps, mais celle que maintenant déjà elle peut atteindre si elle apprend à mourir et à être morte. Ces derniers mots, vous l’avez reconnu, sont empruntés au langage de Platon, que Macrobe, dans le Commentaire sur le « Songe de Scipion », a repris si heureusement quand il note que dans cette optique la vie est la mort, et la mort, la vie.

69A ce niveau, loin d’être une béquille pour l’homme qui ne veut pas mourir et loin de river le vivant à lui-même, la doctrine de l’immortalité, comme les deux autres, instaure à sa manière une dimension de libération. Il ne s’agit plus, comme on pouvait le croire, de se prolonger soi-même en cet être dont nous avons actuellement la jouissance — ni, bien entendu, de s’éterniser dans la mémoire des hommes ou dans sa propre descendance, ces ersatz de l’immortalité —, mais au contraire de dépasser en soi la volonté sensible et passionnelle de se survivre, pour vivre dans le présent d’une vie au-delà de la vie, qui, ne connaissant aucun avenir, ne connaît pas non plus les accidents qui surviennent dans le temps et par conséquent ne saurait mourir.

*

70Envisagées à leur premier niveau, nos trois doctrines répondent aux besoins que, devant la mort, la conscience naturelle éprouve d’être rassurée, réconfortée, instruite et guidée. Bien qu’elles remplissent toutes les trois la même fonction, les moyens qu’elles utilisent pour satisfaire ces besoins diffèrent. Il en est ainsi parce que les besoins se modalisent en fonction des cultures où ils se manifestent. L’Indien, nous l’avons vu, jette son individualité dans le flux de l’histoire cosmique, tandis que l’Israélite la dresse face au Dieu unique auquel il doit rendre compte de ses actes, le Grec s’installant dans un avenir de lumière, qui n’est ni l’insertion dans le cosmos ni le retour de l’homme total et unique, mais l'accès immédiat à une autre vie, celle de l’âme sans son corps. C’est parce que chacun d’eux s’éprouve de son vivant sous telle forme particulière d’existence qu’il se conçoit après la mort autrement que les autres. Aucun ne rompt avec sa façon de vivre — qu’elle soit en liaison avec le cosmos, isolée dans son expérience et sa responsabilité actuelles, ou assez nostalgique de cette vie pour en souhaiter la prolongation éthérée et inaltérable. Il y a sans doute plus de soumission à l’univers chez l’Indien, plus de dramatisation individuelle chez l’Israélite et, chez le Grec, plus de plaisir de vivre.

71Ces dispositions psychiques et culturelles, que révèlent les doctrines de l’après-vie et qui les produisent sous les diverses formes qu’elles peuvent prendre, se doublent certainement d’exigences sociales qui ont les mêmes fonctions. D’abord, il n’est pas indifférent aux groupes humains que la mort effraie ou n’effraie pas leurs membres, non seulement pour que ces groupes puissent affronter les dangers de la guerre, mais d’abord pour qu’ils conservent la structure et le dynamisme qui les constituent comme des touts. Que deviendrait une société où la peur de la mort briserait la confiance dans la vie ? Les sociétés d’hier et d’aujourd’hui suscitent ou favorisent naturellement les représentations de l’au-delà qui entretiennent la force et la confiance des vivants et combattent celles qui au contraire constituent une menace pour elles.

72Des considérations d’ordre social interviennent donc également quand il s’agit d’étudier les doctrines de l’après-vie. Si le principe même de l’existence posthume en reçoit confirmation, il faut ajouter que l’étude des sociétés éclaire aussi les modes différents sous lesquels ce principe se concrétise dans les consciences. C’est ainsi qu’on soutiendra de façon vraisemblable que l’immersion indienne dans la structure du monde correspond à l’insertion de l’individu dans le système des castes, que l’individualisme juif a pour pendant la relation de l’Israélite à son roi, et que l’espoir que met le Grec dans sa survie éthérée où les bienheureux s’associeront rappelle son goût pour les utopies sociales et politiques.

73On peut chercher également dans des expériences plus extérieures, mais tout aussi fondamentales, l’explication des modalités doctrinales qui nous intéressent. Nous situerons alors les groupes humains auxquels nous pensons dans l’environnement physique qu’ils ont peuplés et dont ils ont inévitablement reçu l’empreinte. Même si les peuples, pour survivre, ont lutté contre le milieu où ils se sont installés, celui-ci a toujours été plus fort qu’eux, puisque c’est en l’acceptant qu’ils ont subsisté. Les tentatives qu’ils ont faites pour contourner les obstacles que leur environnement dressait devant eux étaient un hommage qu’ils lui rendaient.

74Nous pouvons donc nous risquer à dire que l’hôte du subcontinent indien, soumis aux catastrophes naturelles et souvent dominé par l’omniprésence de la vie animale et végétale autour de lui, du moustique à l’éléphant, du simple filao qui pousse dans le sable à l’exubérance du banyan géant dont les branches laissent tomber des forêts de racines, que l’Indien, dis-je, s’insère naturellement dans ce flux du cosmos, entraînant toute vie à se substituer à une autre selon une règle d’échange et de conservation. Le Sémite, au contraire, confronté davantage à la solitude du désert, isole et exhausse son unique destin, dans le dépouillement où il se sent dans le monde et devant son Dieu. N’a-t-on pas associé souvent, avec raison, l’affirmation de l’unicité de Dieu à l’expérience du désert ? Le Grec, lui, sur les côtes méditerranéennes, imagine la prolongation de sa vie en concevant l’âme sur le modèle de la lumière céleste miroitant sur la mer.

75On peut chercher de cette manière à cerner la contrainte de l’environnement et des expériences premières, d’où naissent les images et les symboles qui servent à penser au-delà des images et des symboles. L’environnement change d’un lieu à un autre, et sa force de suggestion va dans des sens divers, comme il se prête aussi à des lectures différentes.

76Les considérations de ce genre, psychologiques, sociologiques, physiques et ainsi de suite, ont sans aucun doute leur part de vérité, mais reconnaissons qu’elles demeurent largement arbitraires, puisqu’on ne peut nier qu’elles simplifient les faits à l’extrême, n’en conservant que certains aspects, et que souvent elles ne tiennent leur valeur que de l’imagination et du talent de celui qui les défend. I1 est si facile de donner des explications rétrospectives et de s’avancer dans l’invérifiable ! J’éviterai cependant de mépriser ces essais, malgré leur inévitable partialité, puisqu’ils supposent un principe qui semble incontournable : notre pensée en effet ne peut manquer de s’exprimer au travers des conditionnements de toutes sortes qui nous collent à la peau. Je ne dis pas qu’elle s’y réduit — telle serait la thèse ruineuse que précisément je refuse —-, mais je reconnais une évidence, celle de notre dépendance vis-à-vis des structures innées et acquises de nos perceptions. Nous ne serons jamais que ceux que notre corps, notre caractère, notre milieu physique, social et culturel, ont faits de nous. Mais la question demeure entière de savoir si nous ne sommes que cela, si notre pensée et notre comportement se ramènent totalement à ce fond naturel, comme la plante que sa composition physico-chimique, sa situation par rapport au sol et à la lumière, et la compagnie des autres plantes, ont fait seules ce qu’elle est. J’ai déjà dit quelle position je prenais sur ce point.

*

77Je n’en donne pas moins toute leur force aux conditionnements internes et externes qui caractérisent les peuples et les individus et, puisque ces conditionnements sont des faits normaux de la nature, j’admets la légitimité des images et des conceptions qu’ils autorisent et qui sont, en l’occurence, l’idée même de l’après-vie et les diverses modalités qu’elle peut revêtir.

78Cette proclamation de légitimité ne traduit pas une pure et simple concession aux contraintes de la nature. Ce serait une reconnaissance trop faible de ce droit à l’existence, que possèdent les représentations de l’au-delà. Je soutiens que les suggestions de la nature sont légitimes pour de plus hautes raisons qui les dépassent et les fondent.

79Rappelons d’abord que la demande de réconfort, de compensation, d’explication, de guidance, ressentie par les consciences devant la mort manifeste la valeur qu’elles accordent aux aspects fondamentaux de l’expérience : l’attachement à la vie, la crainte de la perdre, l’amour des hommes entre eux, le sentiment de la justice, l’espérance, le désir de comprendre le mystère de l’existence, tout cela nous élève de l’animalité à l’humanité et rend compte des interrogations de l’esprit devant la mort et des réponses qu’il s’est données au cours des temps et selon les circonstances. Ces réponses expriment toutes l’espoir d’échapper à l’anéantissement et se formulent chacune à sa manière, soit, par exemple, en maintenant les âmes dans le cosmos, soit en rappelant à la vie l’homme tout entier après la mort, soit encore en prolongeant sans fin la vie des âmes.

80Partout, l’imagination métaphysique est au travail, répondant au désir fondamental de la conscience, satisfaisant certains de ses vœux plutôt que d’autres — puisqu’en notre esprit une pensée en occulte nécessairement une autre — et aménageant dans le détail les choix qu’elle a faits. De là procèdent non seulement nos trois doctrines qui s’opposent entre elles de diverses façons, mais encore les formes variées qu’elles prennent dans l’espace et le temps et qui multiplient les rapports de dissemblance et de ressemblance de ces vues entre elles, comme les alliances qu’elles peuvent sceller. C’est ainsi qu’en paganisme grec, l’immortalité spirituelle se distingue de l’immortalité par retour aux astres, que chez Origène, réincarnation et résurrection vont de pair avec l’immortalité, etc.

81Mais ajoutons maintenant qu’il ne suffit pas d’admettre la légitimité des thèses relatives à l’après-vie en vertu des dispositions fondamentales de la conscience et de leurs diverses modalités ; il faut aller jusqu’au bout de cette exigence de légitimité. Puisque je refuse l’explication naturaliste qui consiste à dire que les croyances dans l’au-delà n’expriment que la constitution humaine individuelle et collective et son environnement, je considère que ces croyances n’ont pas seulement une valeur subjective, mais qu’elles sont des vues portant véritablement sur la réalité invisible. Ces représentations, qui concernent l’inaccessible ici-bas, notre être en soi et nos fins dernières, ont une autre portée que celles qui nous fournissent la connaissance de ce monde. Non pas que, prises précisément, elles possèdent cette faculté particulière, mais, relevant de l’absolu qui a permis leur production, elles ont le pouvoir de le signifier sous de certains rapports. L’argument est le suivant : le Principe dont tout dépend nous a placés dans les milieux, et nous a donné les dispositions, qui nous suggèrent nos croyances en l’après-vie ; ces milieux et ces dispositions étant son œuvre, les croyances et les vues qu’ils inspirent sont donc légitimes et véridiques.

82Encore une fois, il ne suffit pas de rapporter nos conceptions de l’après-vie aux seules dispositions et aux seules circonstances qui nous les dictent, car ce serait s’arrêter à l’explication naturaliste qui consiste à dire que les exigences du psychisme, de la vie sociale et du milieu physique sont seules à rendre compte de nos croyances relatives à l’au-delà. Si ces croyances sont en corrélation avec les dispositions de l’être humain et les situations où il ne peut manquer d’exister, ces croyances sont légitimes, non pas précisément parce qu’elles dépendent de la nature, mais parce que la divinité est la source de la nature.

83De même que nous croyons à l’existence des corps, que nous connaissons par les sensations que le Principe divin nous a données, de même nous pouvons croire à la réalité des états et des mondes futurs que nous imaginons à travers les expériences actuelles où le même Principe nous a jetés. Je propose ici un certain retour à l’argument cartésien du Dieu non trompeur dans la sixième Méditation. De l’expérience que nous faisons de la faculté passive de sentir, nous concluons, selon Descartes, à la réalité des corps, parce que, si Dieu, qui en a le pouvoir, produisait en nous l’illusion de cette réalité, il serait trompeur, ce qui ne saurait se dire. Eh ! bien, de même, admettrons-nous qu’à travers les dispositions qu’il nous a données, Dieu nous conduise aux illusions des représentations de l’après-vie ? Au contraire, ne conclurons-nous pas qu’est bien fondé le sentiment de réalité que ces représentations nous font éprouver et que Dieu lui-même a établi ? Je suppose donc que si notre refus de l’anéantissement, si le principe même de l’après-vie et la multitude des formes qui le manifestent, étaient l’effet illusoire des dispositions que Dieu a mises en nous et des circonstances où il nous a situés, tout se passerait comme s’il était lui-même l’auteur de ces mirages. Il serait donc trompeur, ce qui ne se peut.

84Ma thèse concernant la légitimité de nos représentations de l’après-vie est donc suspendue à l’affirmation d’un absolu dont nous dépendons sous les aspects externes et internes de notre expérience. Je ne justifierai pas ici ce choix théorique. Je dirai seulement à ce propos que l’alternative me paraît être de comprendre ou de ne pas comprendre. Ou bien le monde a un Principe absolu auquel nous rattacherons notre expérience, ou bien il n’en a pas et nous ne pourrons rien dire, rien penser ni rien croire sur les questions qui nous touchent le plus, puisqu’elles concernent la signification de notre existence.

85On peut renforcer l’argumentation en faveur de la valeur objective de nos représentations de l’après-vie en recourant à un autre langage. Au lieu de nous tenir du côté de la philosophie en faisant état de la véracité divine, on se rapprochera de la religion en invoquant la bonté divine. On dira cette fois que c’est en vertu de la bonté de Dieu que les représentations de l’au-delà ne sont pas illusoires. Que serait en effet un Dieu qui nous laisserait dans l’ordre de l’imaginaire vide et de la subjectivité creuse chaque fois que nous tentons de nous représenter l’après-vie ? Il serait impitoyable et cruel. Nous devons donc soutenir que nos vues sur l’au-delà ont une portée objective, non seulement parce que la véracité de Dieu les garantit, mais encore parce que nous nous adressons à un Dieu de bonté et de pitié. C’est pourquoi quand nous élevons la pensée vers la réalité absolue — qu’il s’agisse de nos fins dernières ou du Principe lui-même — nous touchons vraiment quelque chose d’elle. Quand, inspirés par nos sentiments, nous explorons l’ordre de l’absolu, c’est bien en lui que nous nous mouvons.

86L’imagination métaphysique est donc aux antipodes de la maîtresse d’erreur et de fausseté de la tradition classique, puisqu’elle ne nous conduit pas au pays de l’irréel. Elle se distingue également de la fonction fabulatrice à l’œuvre chez Bergson, qui n’a aucune portée objective et relève de la religion statique ou fermée. Dans ces conditions, je ne dirais pas, des doctrines de la survie, ce que Paul Valéry proclame de l’immortalité, dans le Cimetière marin·.

« Le beau mensonge et la pieuse ruse. »

87Si, en effet, l’imagination métaphysique diffère de la source des fantasmes, elle ne se confond pas avec l’imagination tout court qui, laissée à elle-même, est fantaisie, extravagance et désordre. L’imagination métaphysique est guidée par l’expérience affective la plus sérieuse et la plus vive et par les symboles naturels ; elle s’associe à l’intelligence dans la réflexion que mène celle-ci sur les mystères de l’existence et lui permet finalement de penser l’impensable. Au cœur de l’imagination métaphysique, l’esprit se donne des représentations qui sont en accord avec tout ce qu’il sait, veut et aime et il trouve des raisons pour penser ainsi plutôt qu’autrement ; il se meut avec elle autant qu’il peut dans l’ordre du raisonnable.

88Quand l’imagination métaphysique puise son inspiration dans l’authenticité des sentiments que nous inspire l’existence, son enseignement ne peut être inauthentique. Vous dites qu’elle obéit aux vœux de la nature, mais d’où vient la nature ? Si vous ne voulez pas qu’elle soit l’œuvre d’un Principe transcendant, voyez la divinité dans la nature elle-même, dans l’enchaînement des causes et des effets, qui est à l’origine non seulement de nos corps, mais aussi de nos facultés internes — dont l’imagination fait partie — et de leurs opérations.

89Certes, les représentations de l’au-delà ne nous sont pas données, comme les sons et les couleurs, en vertu de certaines facultés passives de sentir, quoique nous soyons toujours passifs d’une certaine façon par rapport au pouvoirs dont nous sommes doués. I1 faut reconnaître, en effet, que l’imagination métaphysique crée en quelque façon ses représentations de la survie. Aucun indice ici-bas ne les lui fournit toutes faites : le travail de l’interprète est toujours nécessaire. Mais, comme le Principe dont nous dépendons l’a voulu, cet ouvrage prend appui sur les signes, les sentiments, les raisons, que l’expérience de la vie nous fait connaître de façon spontanée ou réfléchie. Nos représentations sont l’œuvre d’une imagination qui, loin de créer de rien, est en accord avec l’homme tout entier et avec toute la richesse de son expérience et qui, pour ainsi parler, explore l’au-delà en fonction de ces données. Dans ces conditions, s’il est vrai que notre esprit est le créateur de ses représentations de l’après-vie, il reste cependant qu’avec elles il exprime de façon légitime ses sentiments et ses raisons, de sorte que finalement ses vues sur l’être humain et sur l’être universel, loin de déboucher sur le vide, sont habitées par l’absolu et en portent le sceau.

90Les différences dans le choix et dans l’interprétation des indices n’affectent pas la visée première qui est toujours le salut des valeurs vitales, existentielles, intellectuelles, qui sont solidaires de la vie : elles indiquent les figures diverses que cette visée peut revêtir. C’est ainsi que ces représentations sont toutes dignes de confiance et même en un certain sens constituent des connaissances jouissant d’un prestige supérieur, puisqu’elles concernent nos fins dernières et relèvent ainsi de l’ordre de l’absolu. Loin de dépendre d’autre chose, elles concernent ce dont tout dépend.

91Nos représentations de l’après-vie ne sont pas des connaissances d’objets, au sens étroit du terme. Nous ne les touchons pas du regard ou de la main ; nous y accédons en passant par nos exigences affectives et logiques. Mais cela ne signifie nullement que ces représentations possèdent le caractère illusoire des imaginations vulgaires. Elles sont réelles non seulement comme des prolongements quelconques de notre être, mais encore comme des effets de notre nature, fondés dans la véracité et la bonté divines. Si nos représentations de l’au-delà ne sont pas illusoires, c’est qu’en elles nous déclarons les sentiments et les raisons qui appartiennent à la nature que Dieu nous a donnée.

92Ces connaissances n’ont pas non plus le caractère de l’évidence rationnelle, logique ou mathématique, dont il est question vers le début des Méditations cartésiennes, et qui est mise à l’épreuve par l’hypothèse du Malin Génie. Il ne s’agit pas d’un savoir au sens étroit de ce terme, mais d’une pensée plus complète qui rappelle ces formes d’être et d’engagement que Gabriel Marcel mettait en lumière au début de ce siècle. Mais l’existentialisme, qui a eu le mérite de restaurer la dimension concrète et intime de la conscience, n’a pas assez vu qu’elle était présente dans les systèmes métaphysiques ou religieux de la tradition, et qu’en cultivant comme il l’a fait l’opposition du subjectif et de l’objectif, il s’interdisait d’admettre que son intention était déjà réalisée dans des constructions qui n’avaient que l’apparence de l’objectivité empirique ou abstraite et qui s’élevaient en vérité à une objectivité d’un autre type, enveloppant à la fois les dispositions du cœur et celles de l’intelligence.

93Tentons encore de décrire cette objectivité différente. Il faut l’opposer, certes, au rapport que nous entretenons avec les choses extérieures et à la sécurité dont nous jouissons dans les opérations logiques, mais il ne convient pas d’écarter absolument les idées de contact et de nécessité. S’il s’agissait de l’imagination tout court, ses objets ne nous feraient pas sortir de nous-mêmes, et c’est avec nous-mêmes seulement qu’ils nous laisseraient en relation. Mais l’imagination métaphysique qui, devant la mort, exprime les valeurs de la vie, de l’amour, de la justice, de l’espérance, nous suggère des représentations que, de manière indirecte, Dieu lui-même nous inspire. Elle est l’intermédiaire par lequel notre esprit rend hommage et témoignage à l’absolu métaphysique. L’ordre de réalité qu’elle considère n’est pas celui des corps, mais il a en commun avec lui de posséder à sa façon la résistance objective. Il n’est pas non plus celui du logiquement nécessaire, et pourtant il s’impose à sa manière comme nécessaire. Dans nos représentations de l’après-vie, nous éprouvons les sentiments qui nous les ont dictées, mais en même temps nous sommes en contact avec la réalité de l’absolu qui nous dépasse et qui aussi bien nous fonde. A travers nos sentiments, nous ne pouvons donc être trompés ; les édifices qu’ils nous incitent à construire ne sont pas illusoires. Au contraire, il faut penser que ces traductions qu’ils nous conduisent à faire du mystère de l’après-vie sont aussi bien des versions qui, de ce mystère, descendent jusqu’à nous. C’est la raison pour laquelle ces représentations sont toujours sanctionnées par l’autorité d’une révélation, d’une institution religieuse, d’un enseignement divin ou d’un texte sacré.

*

94Vous direz sans doute qu’il est choquant d’admettre la légitimité de la multitude des figures de l’au-delà, car il y a contradiction à multiplier l’absolu. Je vous donnerai raison en ajoutant que, dans les doctrines que nous avons retenues ensemble, je vous ai invités à découvrir non pas le mystère lui-même de l’au-delà, mais son expression réfléchie et réfractée. Toute image, toute traduction, demeure au-dessous de son modèle ; incapable de le représenter tout entier, elle en dit quelque chose, comme une autre image en dira autre chose. La pluralité est ainsi un caractère nécessaire de ce qui n’est pas l’absolu considéré en lui-même, mais seulement dans l’idée que nous pouvons légitimement nous en faire.

95C’est pourquoi se cache dans les doctrines de l’après-vie, comme j’ai tenté de le montrer, une radicalisation qui fait monter la conscience au-dessus de ses représentations du mystère, vers le mystère lui-même. Ces figurations répondent toutes aux besoins légitimes de la conscience, mais toutes, elles ouvrent aussi la voie du détachement des besoins. Nous avons vu que les doctrines de la réincarnation et de l’immortalité débouchent sur l’ascèse ou le dépouillement et que celle de la résurrection comporte aussi des modalités opposées, soit que ses adeptes restent fidèles aux joies de cette vie, comme l’indique, par exemple, la lettre de l’enseignement islamique, soit qu’ils ne se soucient plus que de la vision de Dieu.

96La question se pose alors de savoir si l’au-delà de la vie est, de quelque façon que ce soit, le prolongement de cette vie ou s’il en est véritablement l’au-delà. La seconde conception est celle du détachement radical. Si on la suit jusqu’au bout, l’homme vivant peut être déjà l’homme mort. La fenêtre qui donne sur l’au-delà est ouverte au cœur de cette vie, et le contact est pris avec ce qui n’est plus cette vie, mais en est le principe.

97Combien de spirituels et de mystiques ont conçu leur existence comme un dépassement de l’existence, identique à celui qui s’opère dans la mort, conçue elle-même comme un dépassement radical ! Il n’y a d’accès à Dieu, à leurs yeux, que dans un au-delà total de notre être, de sorte que pour eux la vie religieuse et l’épreuve de la mort ne font qu’un. S’approchant du mystère lui-même, ils dépassent la multitude de ses représentations, de telle sorte que, chez eux, la pluralité des doctrines particulières touche à l’unité qui à la fois fonde et limite leur légitimité.

98En deçà de cette position ultime, les représentations de l’après-vie ne peuvent être que multiples, puisque le propre d’une figure particulière, répétons-le, est d’exclure les autres. Cette exclusion cependant n’est jamais parfaite — la racine commune de ces représentations empêche qu’il en soit ainsi — ; c’est pourquoi l’histoire montre que les conceptions de l’après-vie peuvent interférer d’une religion à l’autre ou dans la même religion : pendant l’antiquité païenne, la vie posthume souterraine accompagnait parfois l’immortalité céleste et, dans le christianisme, l’immortalité est sœur jumelle de la résurrection. Ce qui prouve que ces représentations répondent bien aux mêmes aspirations et visent finalement le même dépassement d’elles-mêmes.

99Il n’y a rien d’illogique à soutenir que l’affirmation de soi qui se manifeste dans les figures habituelles de l’au-delà vise en fin de compte le sacrifice de soi qui est l’attitude religieuse ultime. En effet, l’affirmation de soi, dans la perspective de l’au-delà, s’opère au nom des grands sentiments qu’inspire l’expérience de la vie, et d’autre part, le détachement ne les contredit pas quand il s’élève au Principe de tout être et de tout sentiment.

100Dirons-nous que rien n’est vrai si tout est vrai ? Non. Tout est vrai, parce que tout s’enracine dans les dispositions humaines et dans l’hypothèse d’un Dieu vérace et bon. Dira-t-on alors que ce Dieu parfait justifie n’importe quelle imagination et n’importe quelle croyance, et que cela révolte l’esprit ? Je répondrai que le danger de chaos doctrinal qu’on aperçoit ici n’est qu’apparent. Je ne suppose pas un instant que chacun de nous peut tout croire quand je dis qu’il peut tout comprendre. Il lui est impossible de tout croire, simplement parce que les conditionnements qu’il a subis dans l’espace et le temps l’en empêchent. Dans leurs cultes et dans leurs représentations de l’après-vie, les groupes humains et les personnes on laissé parler des sentiments, des raisonnements, des expériences, de diverses sortes ou de diverses nuances ; c’est pourquoi, même s’ils répondent à des exigences analogues de la conscience face au mystère de l’existence et de la mort, ces cultes et ces conceptions ne sont pas interchangeables. 11 appartient donc à chaque homme d’assumer, s’il le peut, les vues de la collectivité à laquelle sa formation ou sa naissance le rattache. Ce qui ne revient pas à faire appel en lui à la seule faculté de croire, mais encore à la réflexion et au jugement. Il y a toutes les chances que chacun assume la tradition dans laquelle il est né plutôt qu’une autre, quoique les conversions puissent aussi s’expliquer et se justifier. Si donc en un sens tout est vrai, tout ne peut être également vrai pour les uns et pour les autres, et ce n’est pas toujours le même vrai qui se révélera tel pour des personnes différentes. Par conséquent, la conception que je propose touchant la valeur de vérité des représentations relatives à l’après-vie ne laisse pas l’homme devant une stérile et irrationnelle liberté d’indifférence, mais au contraire devant la responsabilité de la critique et du choix ou, plus simplement, devant l’obligation de la lucidité envers soi et du respect des autres.

101Si donc vous insistez et si vous me demandez de choisir entre la réincarnation, la résurrection et l’immortalité, je dirai que, dans la perspective que j’ai ouverte, tel n’est pas le problème essentiel. Il serait davantage dans la question ancienne de savoir si nous serons purement et simplement détruits au moment de la mort — pourquoi se soucier d’elle ? disaient les épicuriens ; quand elle sera là, nous n’y serons plus —, ou s’il est légitime d’entretenir la conviction d’une survie, sous quelque forme que ce soit. De nos jours, la question se pose de façon analogue : ou bien nous sommes les produits des lois physiques, et ces phénomènes qui nous constituent disparaîtront quand ces lois l’imposeront ; ou bien nous sommes des intériorités dont le sort n’est pas radicalement soumis à celui de nos corps et nous serons sauvegardés d’une façon ou d’une autre après la mort de ces corps.

102Il faut reconnaître la grandeur de la position épicurienne : elle coupe court à toute question insoluble pour la science empirique et logique et à toute préoccupation émotive. Il est permis cependant de la trouver un peu courte et trop disposée à faire bon marché des sentiments humains. D’ailleurs, elle n’implique pas notre anéantissement total, puisque les atomes, corporels ou psychiques, dont nous sommes des conglomérats, sont indestructibles. I1 faut relever à cet égard une curieuse et trompeuse ressemblance du bouddhisme avec l’épicurisme, puisque, selon la première école, notre être individuel est aussi le résultat d’une composition. Et des deux côtés, le concept de vide joue un rôle capital. Pourtant, la différence entre ces doctrines éclate aux yeux : le vide épicurien est l’espace où se meuvent les corps insécables qui sont les seuls composants des êtres ; le vide bouddhiste est le mystère auquel se ramène toute existence, de sorte que la doctrine du Bouddha ne se range pas du côté de la théorie du simple anéantissement, mais bien plutôt du côté des doctrines du détachement. Elle en est même un sommet par la radicalité de la non-connaissance qui en elle est l’aboutissement de la connaissance. I1 arrive ainsi parfois que la plus grande ignorance soit le plus grand savoir, et que la critique la plus totale soit l’envers de la plus grande foi.

103On opposera peut-être le chrétien qui songe à préparer sa vie future et le platonicien ou le bouddhiste qui cherchent, ici-bas déjà, à toucher l’au-delà. Vainement, je crois, car le chrétien, lui aussi, qui pense de façon fondée et légitime dans les catégories de la résurrection et de l’immortalité, vise déjà, à travers ces représentations et dans la mesure où il le peut, la pensée et l’expérience de l’au-delà.

104On demandera peut-être encore si le poids de l’attention ici-bas doit se porter sur cette vie ou sur l’autre. En se référant à une célèbre opposition, on demandera s’il faut méditer la vie avec Spinoza ou la mort avec Platon. Là encore, il me semble qu’il ne convient pas d’ériger en antithèse des positions qui en réalité s’interpénètrent et conduisent l’une à l’autre. Spinoza médite sur la vie pour mieux mourir, et Platon, sur la mort pour mieux vivre. De son côté, l’apôtre commande non pas de fuir cette vie, mais d’y être comme n’y étant pas. Et si l’on soutient sans nuance que chacun doit abandonner ses occupations pour se préparer à mourir, il faut rappeler ce mot célèbre de saint Séraphin de Sarov enfant, jouant dans la rue — que Vladimir Lossky aimait à citer — : comme on lui demandait ce qu’il ferait s’il venait à apprendre que pour lui la minute présente était la dernière, il répondit : « Je continuerais de jouer. »

Auteur

Philosophe, professeur honoraire de l’Université de Neuchâtel, professeur émérite de l’Université de Berne.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1988

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search