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Réincarnation, immortalité, résurrection

 | 
Louis-Vincent Thomas
, 
Jean-Marie Sevrin
, 
Jacques Scheuer
, 
et al.

Chapitre III. Mort, renaissance et libération selon l’hindouisme et le bouddhisme

Jacques Scheuer

Texte intégral

1Dans le domaine immense de l’hindouisme et du bouddhisme nous ne pourrons effectuer qu’un rapide parcours de reconnaissance. Nous signalerons quelques moments décisifs, quelques textes significatifs, tout en essayant de dégager une certaine cohérence d’ensemble. Nous procéderons pour ainsi dire de l’intérieur, cherchant à entendre, autant que possible, comment ces traditions asiatiques se comprennent elles-mêmes. D’autres, dans le cadre même de cette session, pourront adopter les points de vue du psychologue, du théologien ou du philosophe.

La religion védique : une vie pleine

2Les textes les plus anciens de la religion indienne expriment une vision modérément optimiste de l’existence humaine. Grâce aux oblations rituelles, grâce aux hymnes adressées aux divinités, les hommes peuvent espérer faire le plein de vie. La mort, certes, est inéluctable. Si donc l’homme implore les dieux d’être épargné par la mort, il faut y voir l’espoir d’une vie bien remplie et la perspective — un peu floue peut-être — d’une certaine béatitude dans l’au-delà. L’homme désire d’abord « tout son compte de vie » :

Puissé-je vivre cent automnes !

3Voilà la mesure parfaite, qu’il n’est pas déraisonnable d’espérer. Sacrifices et prières servent à écarter la famine, la maladie, la mort — entendons : la mort accidentelle et prématurée. L’idéal ici-bas est une vie longue, paisible, prospère — et cette sorte d’immortalité que représente une nombreuse descendance.

4Sur l’ensemble des cérémonies qui accompagnent la mort nous sommes, pour l’époque la plus ancienne, assez mal informés. Sur l’au-delà les textes des hymnes sont plus explicites, sans être toujours concordants. L’homme de bien, celui qui a respecté les rites et les valeurs de la société védique, retrouve au-delà de la mort les ancêtres, ses « Pères ». Il accède également au monde céleste et lumineux des dieux. Ancêtres et dieux paraissent tantôt associés dans une même vision de bonheur tantôt séparés : on distinguera ou même on opposera — la « voie des Pères » et la « voie des dieux ». Yama, dieu des morts et plus tard personnification de la mort, a peut-être été le premier ancêtre, celui qui nous a ouvert le chemin de l’au-delà.

5Une cérémonie particulière transfère le défunt du statut de trépassé (preta) à celui de « père » (pitr). Le rituel est bénéfique pour le défunt et pour ceux qu’il vient de quitter. « Trépassé », il rôde sans demeure fixe ; il hante notre monde ; il peut se révéler menaçant, dangereux. Uni à ses ancêtres, il est situé dans un autre monde ; il reçoit les offrandes de ses descendants ; il peut manifester sa bienveillance. C’est pourquoi, après la crémation, le fils aîné reconstitue progressivement le corps du défunt par des offrandes quotidiennes. Le douzième jour, lorsque la période de deuil et d’impureté prend fin, le défunt est réuni à ses ancêtres : la boulette de riz (pinda) qui le représente est mélangée à trois boulettes représentant son père, son grand-père, son arrière-grand-père. Ainsi qu’il arrive souvent lorsqu’il s’agit de défunts, l’essentiel de ces cérémonies très anciennes s’est maintenu à travers les siècles, alors même que d’autres conceptions de la mort et de la survie venaient largement prendre la place de celles que nous venons d’esquisser. Dans l’histoire de l’hindouisme chaque période apporte sa vision propre, qui vient recouvrir, sans les supplanter entièrement, les traditions antérieures. C’est donc au prix de bien des simplifications que l’on peut distinguer des étapes successives.

6Les prêtres brâhmanes, exégètes de la Parole révélée et spécialistes des rituels, vont progressivement mettre la liturgie sacrificielle au centre de leurs préoccupations et de leurs spéculations. Qu’il s’agisse de vie accomplie en ce monde ou de survie bienheureuse dans un autre monde, c’est au rite bien exécuté et à la formule correctement prononcée que l’on fait désormais confiance. C’est le sacrifice qui a tiré ce monde du chaos et qui lui assure consistance et belle ordonnance :

  • 1 Tândyamahâbrâhmana 24.11.2 ; trad. S. Lévi, La Doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas (Paris 189 (...)

Prajâpati (le démiurge) émit les créatures ; elles étaient sans distinction, sans conscience et se mangeaient entre elles ; Prajâpati s’en désola ; il vit le rite N. et alors il organisa le monde : les vaches furent vaches ; les chevaux, chevaux ; les hommes, hommes ; les bêtes, bêtes1.

7C’est également l’exécution correcte des rituels qui ouvre la perspective d’une victoire sur la mort. Les dieux nous ont ici montré la voie. C’est par le rite qu’ils sont devenus ce qu’ils sont aujourd’hui. C’est par le sacrifice qu’ils ont accédé à la condition divine :

  • 2 Taittirîyasamhitâ 7.4.2.1 ; trad. S. Lévi, p. 41.

Comme sont les hommes, ainsi les dieux étaient à l’origine. Ils eurent un désir : rejetons le manque, le mal, la mort et allons à l’assemblée divine. (Ils firent les rites et) ils rejetèrent le manque, le mal, la mort ; ils allèrent à l’assemblée divine. Les dieux, à l’origine, étaient mortels ; c’est quand ils furent remplis par la science sacrée (brahman) qu’ils devinrent immortels2.

8Les dieux ont toujours été les destinataires des offrandes. Ils deviennent aussi les modèles des êtres humains dans leurs entreprises liturgiques :

  • 3 Çatapathabrâhmana 1.5.3.23 ; Taittirîyabrâhmana 1.5.9.4 ; trad. S. Lévi, p. 85.

Le sacrifice subsiste encore aujourd’hui tel que les dieux l’ont accompli. Ainsi ont fait les dieux ; ainsi font les hommes3.

9Le rite devient ainsi le pivot de l’univers, la force qui le meut secrètement. Le rituel devient si bien l’activité essentielle de l’homme védique qu’un texte sacerdotal propose la définition suivante :

  • 4 Çatapathabrâhmana 7.5.2.23.

Seul parmi les animaux, l’homme est capable d’offrir les sacrifices4.

10On justifiera cette définition en disant, par exemple, que l’être humain, à la différence de l’animal, est capable de programmer dans le temps des rituels longs et complexes ; il est capable surtout de se dépenser aujourd’hui en vue d’un résultat encore lointain et invisible : la prospérité de demain, le bonheur dans l’au-delà.

11Mais le sacrifice ne s’élabore pas seulement dans la durée. Plus fondamentalement, c’est lui qui construit le temps et le monde, le cosmos. Sans lui la durée n’est que dispersion, éparpillement. Par lui le temps reçoit cohérence et plénitude. Par lui l’homme peut lutter contre l’érosion du temps, consolider l’ordre du monde. L’Année liturgique, scandée par le déroulement des rites, devient l’image de ce temps parfait, achevé.

Les Upanishad : désir et renaissances

12Avec les textes appelés Upanishad nous abordons progressivement une autre phase de la tradition hindoue et nous entrons dans une logique bien différente. L’homme védique avait du monde une vision relativement optimiste. Pour maintenir ou restaurer la bonne ordonnance de l’univers, l’action était nécessaire, mais elle était également suffisante. Nul ne peut éluder la mort. Mais, entre une vie satisfaisante ici-bas et un séjour en compagnie des ancêtres ou des dieux, la mort paraissait tolérable. L’homme faisait l’expérience du manque et du désir. Mais il avait à sa disposition les moyens de satisfaire ces désirs dans une mesure raisonnable. Sans être le maître de l’univers, l’homme peut, en s’insérant dans le circuit d’échanges que représente la liturgie sacrificielle, se rendre agréable aux dieux et posséder un titre à leurs bienfaits : « Celui qui désire la pluie pour ses récoltes, qu’il présente l’offrande X » ; « celui qui désire la victoire au combat ou la naissance d’un fils, qu’il fasse célébrer le sacrifice Y » ; « celui qui désire le bonheur céleste en compagnie des dieux, qu’il entreprenne le rite Z ».

13La présence du désir est chaque fois reconnue. Et cela ne vaut pas seulement du rite, mais de toute action humaine. Le mot karman, en effet, qui peut désigner un rite ou un sacrifice, désigne aussi toute action, toute activité productive. Agir, travailler, c’est se donner de la peine. Nul — pas plus en Inde qu’ailleurs dans le monde — ne travaille pour le plaisir de travailler. Mais il faut se conformer à la loi universelle : le manque, le désir mettent au travail ; le travail à son tour produit un résultat. De ce point de vue, le paysan aux champs, l’artisan dans son atelier, le guerrier sur le champ de bataille et le brâhmane affairé à son rituel : tous observent la même loi.

14Cette loi nous paraissait jusqu’ici positive, bénéfique : la peine que l’on se donne pour combler un désir produit effectivement un résultat, un « fruit » : récolte, objet travaillé, pouvoir politique, bienveillance des dieux... Mais toute médaille a son revers : ce qu’on appelle la « loi du karman » fait aussi voir son côté négatif, ses limites inhérentes. Le résultat, le « fruit » de la peine est toujours provisoire, précaire. La récolte vendue, le paysan se remet au travail ; l’homme riche doit défendre son bien ; le roi victorieux doit demeurer sur ses gardes. L’expérience montre en outre que le désir n’est jamais totalement comblé. Le pauvre est jaloux du riche ; le riche craint de perdre son bien et souhaite devenir toujours plus riche. Il en va de même du plaisir, du pouvoir ou de la gloire. L’action la plus réussie laisse en moi un désir jamais assouvi, des projets toujours renaissants. Me voici entraîné d’un instant à l’autre, d’aujourd’hui à demain.

15Cet entraînement — ou cet enchaînement — va-t-il du moins prendre fin avec ma mort ? Ce serait imaginer que mon action se déroule sans que j’en sois affecté. Si l’action est capable de transformer ou du moins de modifier le monde, je m’en trouve moi-même modifié. Toute action laisse en moi une trace, un dépôt. L’expérience, ici encore, m’apprend que mon désir, et les actes qu’il me commande, me façonnent en profondeur. L’âge, puis la vieillesse, me font reconnaître avec toujours plus de netteté que je suis aujourd’hui la résultante de mon passé, le produit de mes propres actions, le fruit de mon karman. A l’heure de la mort, le poids de mon passé continue à peser sur moi. Il ne cesse pas de déterminer — ou du moins d’infléchir — ma trajectoire. Je suis soumis à une sorte de loi de la pesanteur : une pesanteur karmique. En outre tout ce que mon cœur héberge encore de désirs inassouvis, tout ce que mon esprit (mon « mental ») recèle encore de projets et de projections : tout cela me propulse et m’oriente. Ce serait une illusion de penser que ces jeux de forces s’évanouissent à l’instant de la mort :

  • 5 Mahâbhârata 12.182 ; voir J. VARENNE dans Le Jugement des morts, Paris, 1961, p. 222.

La destinée de chaque créature après la mort est déterminée par ses actes en ce monde. (...) Dans sa vie nouvelle ses actions la suivent, invariablement, comme son ombre, et, portant leurs fruits, elles font sa destinée heureuse ou misérable...5

16Ce serait donc une illusion de croire que la mort va mettre un terme à cet entraînement, va me délivrer de la loi du karman. La pesanteur de mon passé et l’élan de mon désir vont continuer à commander mon devenir — en bien comme en mal, en positif comme en négatif. Me voici inscrit dans le cercle des renaissances, prisonnier du cycle des réincarnations.

17Peu importe en définitive que ces renaissances se situent seulement dans le cadre de la condition humaine ou au contraire qu’elles me fassent passer par des hauts et des bas, d’une condition divine à une condition animale. Peu importe également que ces renaissances se succèdent rapidement dans le temps ou qu’elles soient séparées par de longs entr’actes. Peu importe encore si, avant de me réincarner, je passe par quelque étage des cieux ou des enfers. Les cieux comme les enfers n’ont qu’un temps : après avoir joui des mérites de mes actions vertueuses ou expié par la souffrance les « démérites » de mes actions mauvaises, je reviendrai quelque jour sur terre poursuivre ma trajectoire sans fin.

18Notons en outre que ce qui n’a pas de fin n’a pas eu de commencement : aussi loin que je me tourne vers l’arrière, mes vies passées sont commandées par d’autres plus anciennes. Parler d’un commencement n’a pas de sens. Parler d’un terme n’en a pas davantage. D’innombrables renaissances seront suivies d’innombrables « re-morts ». Me voici prisonnier d’une durée indéfinie, d’une sorte de mauvais infini. Remarquons-le au passage : beaucoup d’Occidentaux envisagent les réincarnations (généralement en nombre limité) comme la promesse d’expériences nouvelles ou la possibilité de progrès spirituels. Pour l’hindou ou le bouddhiste la perspective de ces renaissances et de ces re-morts conduirait plutôt à l’angoisse, à la désespérance. Le cycle des réincarnations est ce dont il faut s’évader ou ce dont il faut être délivré :

  • 6 Mânavadharmaçâstra (Lois de Manu) 12.77-80 ; voir J. VARENNE, o.c., p. 209.

Renaître sans cesse dans des matrices d’êtres misérables, cause d’affliction perpétuel le, pour subir les tourments du gel et de la canicule, les craintes de toutes sortes. Revenir sans cesse à l’état d’embryon, renaître sans cesse de pitoyable façon, pour connaître les chaînes dures à porter, l’esclavage, la séparation d’avec ses parents, ses amis, la cohabitation avec les méchants, le souci de gagner de l’argent, l’angoisse lorsqu’on l’a perdu, se faire des amis, se défendre contre ses ennemis, la vieillesse à quoi il n’y a pas de remède, les souffrances de la maladie, mille et mille détresses, et pour finir, la mort — inéluctable6 !

19Ajoutons que même les divinités, les nombreuses divinités du panthéon védique, sont prisonnières de ce cycle et sont par conséquent de peu de secours. A vrai dire, il semble que l’être humain se trouve, de ce point de vue, en meilleure position que les dieux. Ceux-ci jouissent passivement de leurs mérites et de leur gloire, tandis que le passage par la condition humaine permet de réorienter ma destinée. La tradition bouddhique va dans le même sens lorsqu’elle nous montre les dieux (réduits, il est vrai, à peu de chose) se réjouissant de la naissance du futur Bouddha, l’annonciateur d’une sagesse nouvelle, le pionnier d’une voie de libération. Et le Bouddha lui-même, s’adressant à ses auditeurs, les exhortait à ne pas laisser passer la chance exceptionnelle d’une réincarnation dans la condition humaine : la probabilité d’un tel passage peut être comparée à celle d’une tortue aveugle nageant dans le Grand Océan et venant par hasard passer la tête au travers d’une roue de chariot !

Les Upanishad : connaissance et immortalité

20Cette exhortation du Bouddha — ou son équivalent en contexte hindou — n’a de sens que dans la perspective d’une libération possible. Nous avons fait la découverte négative de la loi du karman et du cycle infernal des renaissances et des re-morts. Les Upanishad nous relatent une autre découverte — positive cette fois. Empruntant la forme littéraire de dialogues entre maître et disciple, elles nous ouvrent l’accès à des expériences d’un type nouveau. Les fruits de nos actes demeurent insatisfaisants, précaires, menacés par le temps. Soumises au poids du passé et à la loi du désir, nos représentations, nos pensées et nos intentions sont en perpétuelle mutation. La naissance et la mort elles-mêmes ne sont que des points de passage dans un flux (samsara) sans commencement ni fin. Soit ! La maîtrise du corps et du souffle, le silence des mots et la mise à l’écart des images permettent cependant l’émergence d’une réalité différente : l'âtman. En deçà des flux et des reflux du désir, plus essentiel que les variations de l’ego que je suis, du petit sujet que j’ai l’impression d’être — avec son tempérament, son rôle social, sa biographie, ses rêves et ses désirs —, plus central que toutes les couches périphériques de l’individu : voici enfin un principe permanent, une réalité stable sur laquelle la naissance et la mort n’ont pas de prise. Pour résister à toute récupération par l’ego, par un sujet à la première personne, convenons d’appeler cet âtman le « Soi ». Plus intérieur à moi que moi-même, cet âtman sans commencement, ce Soi immortel est ce par quoi je ne suis « pas-deux » avec l’Absolu, ce par quoi je suis avec Brahman dans une relation de non-dualité (a-dvaita).

21Dans la perspective de l’homme védique il était surtout question d’agir. Désormais les Upanishad mettront l’accent sur la connaissance. Les vieux textes rituels appelaient à l’action liturgique : « que celui qui désire ceci, offre tel sacrifice ». De même les traités de dharma, qui règlent notamment le comportement de l’homme en société, attribuent à chacun ses devoirs — en particulier selon la caste : le rôle (karman) du brahmane est d’exécuter les rituels ; la charge du prince est de régner et de combattre ; le paysan a pour fonction (karman) la production de nourriture... Mais, dès lors que l’action enferme dans le cycle désespérant des naissances et des morts, c’est à la connaissance que l’on demande une voie de salut. La formule revient sans cesse dans les Upanishad : « celui qui sait ainsi... » A vrai dire, il ne s’agit pas d’un savoir purement théorique, d’une simple transmission d’informations. Il s’agit d’une sagesse, d’une connaissance méditative, transformante. Il s’agit, ainsi qu’on ne se lasse pas de le dire en Orient, d’une « réalisation ». Une petite parabole de la Chândogya Upanishad illustre bien la confiance que l’on met désormais dans la connaissance et non plus dans les rites :

  • 7 Ghândogya Upanishad 6.14.

Imagine, mon cher, que l’on amène du pays Gandhâra un homme dont on a bandé les yeux. On l’abandonne en quelque endroit désert. Il erre, désemparé, vers l’est, ou le nord, l’ouest, ou le sud. Mais, si quelqu’un survient qui le délivre de son bandeau et lui indique que son pays est dans telle direction, lui montrant où aller, l’homme, dûment renseigné et s’informant de son chemin de village en village, atteindra à coup sûr le Gandhâra.
De la même façon, l’homme qui suit l’enseignement d’un maître sait bien qu’il parviendra au but quel que soit le temps qu’il lui faudra pour se délivrer du bandeau de l’ignorance7.

  • 8 Katha Upanishad 1 ; voir par ex. L. RENOU, Anthologie sanskrite, Paris, 1947, p. 68.

22Notons au passage le rôle d’un maître dans l’éveil à la connaissance. Dans une autre Upanishad un enseignement similaire nous est donné par un personnage que nous connaissons déjà : Yama, dieu de la mort. C’est lui qui, à contre-cœur, révèle à un jeune brahmane la connaissance de l’âtman qui triomphe de la mort8.

23Dans cette lumière nouvelle de l’âtman le monde impermanent et illusoire est radicalement dévalué. Au-delà des morts et des naissances, c’est dans une autre dimension qu’il faut chercher immortalité et vérité. C’est dans ce sens qu’aujourd’hui encore beaucoup en Inde redisent l’antique invocation des Upanishad :

  • 9 Brihadâranyaka Upanishad, 1.3.28 ; trad. É. SENART, Paris, 1934.

Fais-moi aller du non-être à l’être ;
Fais-moi aller de l’obscurité à la lumière ;
Fais-moi aller de la mort à l’immortalité !9

24Quelles conséquences pratiques tirer de la double découverte que nous venons de faire : découverte négative de la loi du karman, découverte positive de l’âtman ? La seule réponse cohérente, logique, rigoureuse est celle de ces personnages que l’on appelle « renonçants ». Puisque toute action, même l’action vertueuse ou méritoire, est asservissante et ajoute à la pesanteur de la destinée, il me faut cesser d’agir. Puisque seule la connaissance met sur le chemin de la libération, il faut faire silence et méditer, il faut laisser l’âtman se déployer en liberté. Le renonçant (sannyâsin) va donc quitter le monde de l’action. Il délaisse la société, son village, sa maison. Il quitte sa caste, sa famille ; il perd son nom. Il n’aura désormais ni droits ni devoirs, ni plaisirs ni charges. Plus de relations de parenté, plus de place dans le circuit économique, plus de rôle social ou politique. Mais aussi et surtout : le renonçant, même brâhmane, ne se préoccupera plus des rites et des sacrifices qui lui tenaient tant à cœur. C’est qu’il ne s’agit pas seulement de quitter les plaisirs du monde, mais de renoncer à la religion, à cette religion traditionnelle fondée sur les actes et inspirée par le désir :

  • 10 Brihadâranyaka Upanishad 3.5.1 ; trad. É. SENART.

Quel est-il, cet âtman qui est en tout ? Celui qui résiste à la faim et à la soif, à la souffrance, à l’erreur, à la vieillesse et à la mort. Quand ils connaissent cet âtman, les brahmanes, cessant de désirer un fils, de désirer la richesse, de désirer aucun bien de ce monde, pratiquent la vie de moines mendiants. C’est que désirer un fils ou désirer la richesse, désirer la richesse ou désirer les biens de ce monde, c’est toujours désirer. (...) Tout ce qui n’est pas cela (âtman/Brahman) est souffrance...10

25Du renonçant on pourrait donc dire, non pas qu’il entre en religion, mais qu’il quitte la religion. Au moment d’entrer en renoncement (sannyâsa), il observe un dernier rituel par lequel il renonce définitivement à tous les rituels : après avoir jeté dans les flammes les instruments du sacrifice, il reprend le feu en lui, il l’intériorise. Il vivra désormais sans feu ni lieu, se contentant des fruits qui tombent des arbres ou de la nourriture que d’autres voudront bien lui offrir. S’il est fidèle à sa quête de l’Absolu, cette vie-ci et cette mort-ci seront pour lui les dernières. N’offrant plus de prise à la pesanteur du karman, il échappe au cycle des renaissances. Prenant la tangente, il rejoint l’Absolu. On pourra le considérer, dès avant sa mort, comme ayant atteint la libération (mukti), comme un « délivré vivant » (jîvan-mukta). A sa mort il ne sera pas placé sur un bûcher, comme le sont les hindous qui appartiennent encore à la religion « mondaine », la religion des actes et des rituels : il sera enterré. Le feu intérieur de la méditation et de l’ascèse l’a totalement purifié : il n’a plus besoin de rites funéraires. N’ayant plus de nom ou de forme, il a rejoint l’Absolu. Ayant rejoint l’Absolu sans commencement ni fin, plus de rites pour lui construire un corps nouveau, pour le guider vers ses Pères ou pour l’introduire dans les mondes célestes des dieux. Renonçant aux actes, observant l’idéal du non-agir, il meurt au monde et meurt ainsi à la mort. Il ne devient plus, il est. Mais ce « il » — rappelons-le encore — se situe au plan de l’âtman ; il n’est pas au niveau de l’ego qui désire et qui agit.

26Ajoutons que l’idée du suicide pourra effleurer le renonçant. Le suicide serait-il une manière de mourir au monde des actes et au cycle des morts ? La tradition estime généralement que ce serait une illusion. Le suicide est un acte inspiré le plus souvent par la jalousie, le dépit, la colère, le désespoir, le chantage exercé sur les survivants. Seul serait acceptable et sensé le suicide qui exprimerait un total renoncement. Sentant la mort approcher, le sannyâsin peut alors entreprendre le grand voyage (Mahâprasthâna), le pèlerinage vers le Nord, vers les sommets de l’Himâlaya, marchant jusqu’à ce qu’il tombe d’épuisement.

La Bhagavadgîtâ : le dilemme du roi

27Le renonçant, personnage apparu plusieurs siècles avant notre ère, continue de nos jours à parcourir les routes de l’Inde. Mais de même que les anciens rites pour les défunts traversaient les siècles tout en voyant leur signification s’atténuer ou se transformer, de même l’apparition du renonçant n’a pas arrêté le développement de la pensée et de la pratique hindoues. Le chemin de libération ouvert par le sannyâsin est en effet loin de répondre à toutes les questions, à toutes les difficultés. La voie qu’il propose a l’avantage de la rigueur et de la cohérence. Mais son observance littérale demeure l’exception.

28Tout d’abord — les villageois et les citadins qui voient passer dans leurs rues des sannyâsin et des yogin de tout poil le savent bien l’habit ne fait pas le moine : l’hypocrisie, l’exploitation de la crédulité populaire ou simplement le relâchement ne sont pas rares dans les rangs de ceux qui font profession de quitter le monde. Beaucoup de gens, en outre, doutent que, même avec les meilleures intentions du monde, l’idéal du non-agir soit réalisable. L’être humain est ainsi fait qu’il ne peut guère s’empêcher de poser des actes. Krishna lui-même le fait observer dans la Bhagavadgîtâ :

  • 11 Nous suivons généralement la traduction de É. SENART, La Bhagavad-gîtâ, Paris, 1944.

Jamais personne ne saurait un seul instant demeurer entièrement inactif ; malgré lui, de par sa constitution naturelle, chacun est condamné à l’action. (3.5)11.

29Enfin et surtout ; la voie du renoncement, la voie du non-agir semble réservée à une petite minorité. Le méditant solitaire peut certes rechercher la libération à l’écart de la société. Mais la grande masse de ceux qui vivent en société paraît condamnée à re-naître et à re-mourir. La liberté de « ceux qui n’ont plus de maison » ne doit pas masquer le fait que la grande majorité de la population continue à mener la vie de la famille et du village, prisonnière des actes et de leur loi redoutable.

30Peu de gens sont spirituellement préparés à vivre dans l’atmosphère raréfiée des renonçants. De plus, peu de gens peuvent se permettre d’abandonner leurs charges de famille, le travail indispensable à la subsistance, les responsabilités de la cité et tout le système rituel qui accompagne nécessairement cette vie dans le monde. Les renonçants, d’ailleurs, tout comme les moines bouddhistes, comptent sur le travail productif des gens du monde pour assurer leur subsistance en marge de la société.

31Profitant de la multiplication des chances qu’offre la succession des réincarnations, on pourrait certes proposer un premier type de réponse. Si le manque de maturité spirituelle ou les contraintes de la vie en société m’interdisent de m’engager tout de suite dans la voie du non-agir, ce n’est après tout que partie remise. Des réincarnations, proches ou lointaines, dans la condition humaine m’offriront un jour d’autres occasions. Je puis même, dès à présent, préparer ces occasions futures. Mettant à profit le versant positif de la loi du karman, je puis, grâce à de bonnes actions, engranger des mérites dont je tirerai parti. Je me prépare une renaissance dans une caste honorable, au sein d’une famille pieuse ; je cultive en moi des propensions à la vertu, une tendance à la maîtrise de soi, un goût pour le recueillement.

32De telles perspectives ne sont pas entièrement absentes des mentalités hindoues. On pourrait en trouver l’équivalent dans le cadre du bouddhisme. Ainsi des laïcs bouddhistes qui seraient convaincus que seule la vie monastique permet de s’engager résolument dans la voie qui conduit au nirvâna peuvent-ils limiter leurs ambitions immédiates à mener la vie pieuse, paisible et non-violente qui les conduira, dans une prochaine existence, aux portes d’un monastère. Le petit apologue de la tortue nageant dans le Grand Océan nous invite cependant à ne pas mettre trop de confiance dans ces beaux programmes.

33Revenons donc à notre dilemme : libération en marge de la société ou servitude au sein de cette société ? La littérature hindoue ne s’intéresse pas exclusivement à la méditation, à l’intériorité. Sans doute est-ce ce versant-là qui est mieux connu et davantage recherché en Occident. Mais cette littérature s’intéresse également à l’ensemble du dharma, c’est-à-dire au fonctionnement harmonieux de la société et du cosmos. Elle n’esquive pas les problèmes que nous appellerions sociaux, économiques et politiques, éthiques et culturels.

34Elle pose en particulier la question du salut — ou de la délivrance — du roi. C’est que le cas particulier du roi a l’avantage de bien mettre en relief ce qui est en jeu. D’une part le roi occupe dans la société une position-clef. C’est lui qui veille à l’observance du dharma, des valeurs définies par les brahmanes. C’est lui qui veille à ce que chacun occupe effectivement la place qui lui revient de par son âge, son sexe, sa caste. Toute confusion de rôles, tout mélange entre classes risquant de ramener au chaos initial, le roi est chargé de faire respecter les distinctions. Il est encore celui qui a l’initiative des grands sacrifices solennels pour lesquels il embauche des prêtres brâhmanes. I1 est responsable de la prospérité générale et de la paix, de l’ordre à l’intérieur et de la défense contre les incursions hostiles. Qu’un roi se sente attiré par l’idéal du renoncement, qu’il cède à ce qu’il faut bien appeler la tentation du non-agir, c’est la catastrophe, la confusion des valeurs, le retour au chaos.

35Le roi serait-il donc contraint de renoncer au renoncement, de faire une croix sur son propre devenir spirituel ? Etant le garant du dharma, de l’ordre social et religieux, va-t-il en être l’otage, un instrument sacrifié à sa fonction ? La question est d’autant plus angoissante que le roi se trouve exposé plus que quiconque aux conséquences néfastes de l’action. Ses fonctions le mettent sans cesse au contact de la violence et de la mort, avec l’impureté rituelle et le karman négatif que véhiculent le sang versé et la mise à mort. En faisant célébrer, pour la prospérité de tous, les grands sacrifices solennels, le roi est inévitablement lié à la mise à mort des victimes animales. En faisant respecter l’ordre public et en rendant la justice, le roi doit faire châtier les coupables et exécuter les criminels. Lorsqu’il défend ses frontières, la guerre le conduit au paroxysme de la violence et du sang versé : il ne peut éviter le contact de la mort et de l’impureté. (Ce sont, dit-on, les horreurs de la guerre qui conduisirent le grand empereur Açoka à se convertir au bouddhisme.)

36Le dilemme de l’agir ou du non-agir s’impose à tout être humain. S’agissant du roi, il s’impose, nous le voyons, avec une acuité particulière. Or c’est exactement le problème devant lequel nous place la Bhagavadgîtâ. Ce petit texte célèbre ne se comprend bien que lorsqu’il est lu dans le contexte du Mahâbhârata, épopée immense, récit interminable d’un combat de dimensions cosmiques dans lequel s’affrontent le bien et le mal, l’ordre et le chaos, le dharma et son contraire. Au début du premier chapitre de la Bhagavadgîtâ, les deux armées sont rangées face à face sur un champ de bataille qui n’est autre que l’arène où se joue le sort du dharma. La bataille imminente ne peut se terminer que par un massacre général. Arjuna, le personnage royal du camp représentant les valeurs du dharma, fait part à son conseiller Krishna de ses hésitations, de ses scrupules :

Envahi d’une profonde pitié, il prononça des paroles de détresse (1.28).

37Apercevant, dans le camp ennemi, des parents, des oncles, des précepteurs, il ne peut se résoudre à porter les armes contre eux. Le rétablissement de ses droits princiers, la reconquête de la royauté ne sauraient justifier une telle violence fratricide. Le narrateur conclut ce premier chapitre :

Laissant échapper arc et flèches, il retomba assis dans le char, l’âme étreinte d'angoisse. (1.47)

La Bhagavadgîtâ : l’action, voie de Libération

38Tout au long de ce dialogue qu’est la Bhagavadgîtâ, Krishna va s’employer à dissiper les hésitations d’Arjuna et à le convaincre de retourner au combat, conformément au rôle attribué à sa caste guerrière et royale. Krishna va donc recourir, dans un certain désordre, à toute une série d’arguments de nature et de portée bien différentes. Le premier rappelle Arjuna à ses devoirs de prince, à la « religion du guerrier ». Combattre avec courage et selon les règles de l’honneur conduit le guerrier à la victoire et la gloire ou, s’il tombe sur le champ de bataille, lui garantit l’accès aux séjours célestes en compagnie des dieux :

Mort, tu iras au ciel ; ou vainqueur, tu gouverneras la terre.
Relève-toi, Arjuna, résolu à combattre. (2.37)

39Nous avons parlé de « religion du guerrier ». D’innombrables textes de l’épopée décrivent en effet la guerre en termes de sacrifice. Ils comparent parfois minutieusement les armes des combattants aux instruments et accessoires liturgiques, le sang versé aux libations répandues, les guerriers abattus aux victimes animales mises à mort sur l’aire du sacrifice. Cette religion du guerrier a pu inspirer, à travers les siècles, le comportement d’innombrables combattants. On comprend cependant que ces arguments traditionnels apparaissent peu convaincants à celui qui, ayant découvert la critique du karman et la sagesse des Upanishad, se sent attiré par le renoncement.

40Krishna va donc user d’un second type d’argument, qu’il puise en quelque sorte dans les Upanishad. Le corps est promis à la destruction tandis que l’âtman, le Soi, est immortel. L’action — en particulier l’activité guerrière — est indifférente, puisque l’essentiel n’est pas en jeu :

Les sages ne s’apitoient ni sur ce qui meurt ni sur ce qui vit. (...)
L’âtman, dans son corps présent, traverse l’enfance, la jeunesse, la vieillesse ; après celui-ci il revêtira de même d’autres corps. (...)
Les corps finissent ; l’âtman qui s’y enveloppe est éternel, indestructible, infini. Combats donc, Arjuna !
Croire que l’un tue, penser que l’autre est tué, c’est également se tromper ; ni l’un ne tue ni l’autre n’est tué. (...)
Comme un homme dépouille des vêtements usés pour en prendre de neufs, ainsi l’âtman, dépouillant ses corps usés, s’unit à d’autres, nouveaux.
Le fer ne le blesse pas plus que le feu ne le brûle, ni l’eau ne le mouille, ni le vent ne le dessèche. (...) Le connaissant tel, tu ne saurais concevoir aucune pitié. (2.11-25)

41Cette philosophie curieuse qui, du haut de l’âtman, se situe en quelque sorte au-delà du bien et du mal, peut à la rigueur balayer doutes et scrupules. On ne voit pas qu’elle encourage positivement à l’action. Elle ne donne pas des raisons d’agir plutôt que de ne pas agir.

42Pour aller plus loin, Krishna posera une distinction nouvelle. Ce n’est pas l’action comme telle qui asservit et entraîne dans la roue des renaissances. C’est plutôt le désir, la convoitise, l’attachement aux fruits de l’action. La Divinité peut ici offrir le modèle d’une action libre et sans dépôt de karman. Les méditants des Upanishad situaient la Divinité suprême au-delà des noms et des images. S’il fallait à tout prix en proposer une représentation, ils l’auraient sans doute imaginée comme un méditant suprême, plongé dans le silence et le non-agir. Mais le Seigneur de la Bhagavadgîtâ ne donne pas l’exemple de l’inaction. Il fournit positivement le modèle d’un agir nouveau, motivé par le bien universel. Dieu ne connaît pas le manque ; il n’est pas entraîné par le désir. Il ne cesse cependant d’agir en faveur de l’univers entier (3.21-24).

43Cette activité divine se manifeste notamment de deux façons qui concernent la mort, thème de nos réflexions. Il s’agit de l’avatâra et du rôle de la Divinité à la fin des temps. Les avatâra sont généralement attribués à Vishnou. Ce sont des manifestations particulières de la Divinité qui « descend » et intervient dans notre monde lorsque le dharma est en péril. Lorsque le mal ou l’injustice l’emporte sur le bien ou la justice, lorsque la méconnaissance des distinctions sociales et rituelles provoque la confusion et le chaos, l’avatâra intervient pour protéger les gens de bien et punir les méchants, pour rétablir l’ordre du monde et de la société — en un mot : pour restaurer le dharma. Cela ne va pas sans recours à la violence ni sang versé : l’exécution des fauteurs de désordre est indispensable à la remise en ordre de l’univers. Il arrive que l’avatâra fasse lui-même le ménage : c’est le cas de Râma, le roi de l’autre grande épopée indienne, le Râmâyana. Il arrive au contraire que l’avatâra se contente d’inspirer l’action du roi et de ses compagnons guerriers : c’est le cas de Krishna dans le Mahâbhârata et en particulier dans la Bhagavadgîtâ. Krishna, en effet, qui nous était tout d’abord présenté comme le cocher et le conseiller d’Arjuna, est en réalité un avatâra, une manifestation salvifique de la Divinité suprême, Vishnou. En acceptant de combattre sur le champ de bataille du dharma, le roi Arjuna se charge des basses oeuvres de la Divinité et contribue à la victoire du dharma. Il doit s’acquitter de cette tâche (son karman) non par vaine gloire, en esprit de vengeance ou par appétit de butin, mais avec détachement et pour le bien de l’univers. Son action s’inscrira dès lors dans l’action divine et revêtira la même valeur salvifique.

44Les interventions des avatâra ne sont cependant que des péripéties qui ponctuent l’histoire du monde et du dharma. La Bhagavadgîtâ nous invite à voir plus loin. L’univers tout entier connaît pour ainsi dire des naissances et des morts successives. Une vie de l’univers correspond à une journée de la Divinité :

De l’indéterminé sortent, au lever du jour, toutes les réalités sensibles ; elles s’y fondent de nouveau à la tombée de la nuit... pour renaître au lever du jour... (8.18-19)

45Si les naissances et les morts dominent l’existence des individus, elles règnent également sur les vies de l’univers. Lace aux dimensions astronomiques de ces rythmes cosmiques, nos petits désirs et nos petits projets humains sont radicalement relativisés. Dieu, le Seigneur, joue avec les univers. Mais si nous acceptons d’entrer dans ce jeu (lîlâ) divin, notre action trouve ici encore son sens — un sens à vrai dire mystérieux.

46Tel est bien le message de la Bhagavadgîtâ. Pour achever de convaincre le prince Arjuna, Krishna lui donne un œil divin, lui accorde une vision (chap. 11) : lorsqu’arrive le temps de la fin, l’univers et tous ses habitants, humains et dieux inclus, sont avalés et détruits par la Divinité. Ils reviennent ainsi à leur origine.

Je suis le Temps qui, en progressant, détruit le monde. (...) Quoi que tu fasses, ils cesseront tous, quelque jour, de vivre, ces guerriers rangés en ligne de bataille. (11.32)

47Le roi sur le champ de bataille n’est donc que l’instrument de la Divinité qui, à la fin des temps, réintègre l’univers en son sein. Le guerrier qui frappe ne tue que des êtres déjà frappés par la Divinité :

C’est moi qui, d’abord, frappe tous ces guerriers.
Sois seulement... l’instrument dans ma main. (11.33)

48Nous devons à la vérité et à la sagesse d’ajouter que les pauvres êtres que nous sommes n’ont guère le choix :

Ce que, dans ton illusion, tu te refuses à faire, tu le feras, fût-ce contre ton gré. Dieu réside au cœur des êtres, les mettant en mouvement par sa puissance, comme s’ils étaient des automates en sa main. (18.60-61)

49Le mieux est donc de reconnaître les choses telles qu’elles sont, de jouer notre rôle dans le théâtre divin de la vie et de la mort. « Celui qui sait ainsi » (pour reprendre la formule des Upanishad), celui qui « prend refuge dans le Seigneur » (pour parler comme la Bhagavadgîtâ) trouve la paix.

50Krishna ne condamne pas la voie du non-agir choisie par quelques renonçants. Mais à tous ceux qui restent dans le monde il enseigne la signification profonde de l’action : celui qui, mourant à ses désirs individuels, travaille pour le bien de l’univers, celui-là devient de bon gré l’instrument de la Divinité et entre en communion avec elle. Loin d’asservir et d’emprisonner, l’action (karman) devient une voie de libération conduisant, au-delà des vies et des morts, à la communion avec le suprême Seigneur.

51Ce message de la Bhagavadgîtâ inspirera d’innombrables hindous jusqu’à nos jours. Qu’il suffise d’évoquer le nom de Gandhi. La simplicité de ce message ne doit pas masquer son exigence. L’essentiel est d’apprendre à bien mourir chaque jour, chaque instant. C’est ce que proclamera par exemple Kabîr, ni brahmane ni ermite, mais humble tisserand de Bénarès, vers la fin du XVe siècle. Dans son « chapitre de la mort vivante » il chante :

  • 12 KABÎR, Granthâvalî ; trad. C. VAUDEVILLE, Pondichéry, 1957, p. 62.

Si je brûle la maison, elle est sauvée, si je la préserve, elle est perdue,
Voyez une chose étonnante : celui qui est mort triomphe de la Mort !
Mort après mort, le monde meurt, mais nul ne sait bien mourir,
Nul ne sait mourir de telle façon qu’il ne meure plus !
Mort le médecin, morte la maladie, mort le monde entier,
Seul Kabîr n’est pas mort, parce qu’il a pris son refuge en Dieu. (...)
Il est meilleur de mourir que de vivre, si toutefois l’on sait mourir,
Celui qui sait mourir avant sa mort devient immortel dans l’âge de fer12.

Le Bouddha : l’expérience de la « douleur »

52Abordant enfin le bouddhisme, nous pourrons être brefs. Non que le bouddhisme soit moins important ou moins riche. Mais parce que le parcours que nous avons déjà fait nous a préparés à entendre le message du Bouddha. Le cœur de son enseignement se comprend mieux lorsqu’il est situé dans le contexte indien de son époque. Le Bouddha est approximativement le contemporain des grandes Upanishad. Il arrive dans un monde qui remet en question la valeur des rites et des sacrifices. Il partage en gros la vision de ceux qui ont découvert la vivacité du désir, la pesanteur des actes et la chaîne sans fin des naissances et des morts.

53La vie du Bouddha, telle que nous la rapporte la tradition, est probablement un mélange inextricable d’éléments historiques et de catéchèse. Peu importe ici pour nous, puisque les récits laissent l’impression de rencontrer une personnalité spirituelle vigoureuse et originale, tandis que la catéchèse transmet un message efficace. On raconte donc que Gautama, le futur Bouddha, né dans une famille princière, ne connut durant son enfance et sa jeunesse qu’une vie de confort et de plaisirs. Ayant appris, dès la naissance de son fils, que ce petit garçon deviendrait un grand roi ou un grand renonçant, son père se jura de lui préparer une carrière royale. Il créa donc, dans ses palais et ses jardins, un cadre protecteur où la vertu et l’aisance puissent faire bon ménage. Le jeune prince vécut longtemps dans cette sorte de paradis artificiel. Mais on n’échappe pas indéfiniment aux limites de la condition humaine :

  • 13 Voir A. BAREAU, Bouddha, Paris, 1962, p. 81.

Le roi son père craignit qu’il n’étudiât la voie de la délivrance et l’entoura constamment des plaisirs des cinq sens. Quand il eut quatorze ans [ou plus tard, selon d'autres traditions], il fit atteler son char pour aller se promener et il sortit par la porte orientale de la ville. I1 vit par hasard un vieillard à la tête blanche, au dos voûté, qui, appuyé sur un bâton, marchait avec peine. Il demanda à son cocher : « Quel est cet homme ? — C’est un vieillard. — Qu’appelle-t-on un vieillard ? — Il a vécu de nombreuses années, ses facultés déclinent, son aspect a changé, son teint s’est altéré. Quand il est assis, il lui est pénible de se lever ; il lui reste très peu de vitalité. C’est pourquoi on l’appelle un vieillard. — Echapperai-je moi-même à ce sort ? — Pas encore. » Alors il fit faire demi-tour à l’attelage et revint au palais. Comme il n’était pas encore libéré de la loi de la vieillesse, il devint triste et n’éprouva plus aucun plaisir13.

54Sortant à nouveau de la ville par les portes situées aux autres points cardinaux, le jeune prince rencontre sur sa route un malade, puis la dépouille d’un homme que l’on emporte vers le terrain de crémation. Ayant ainsi fait connaissance avec le vieillissement, la maladie et la mort, Gautama, tiré de sa torpeur spirituelle, ne pourra plus jamais regarder le monde comme avant.

55Une quatrième rencontre lui ouvre alors une perspective toute différente :

  • 14 Voir A. BAREAU, Bouddha, p. 83.

Il vit par hasard un homme dont les cheveux et la barbe étaient rasés, qui portait le vêtement de la loi monastique, tenait un bol à la main et marchait en regardant le sol. Il demanda à son cocher : « Quel est cet homme ? — C’est un religieux errant. — Qu’appelle-t-on un religieux errant ? —— Il s’est bien dompté lui-même, il a des manières dignes, il se conduit toujours avec patience et compassion envers les êtres. » Quand il eut entendu cela, le futur Bouddha s’écria trois fois : « Très bien ! » Ayant réfléchi à cela, il devint joyeux14.

56Cette rencontre — ou cette vision — préfigure-t-elle ce que seront quelques années plus tard les premiers compagnons et disciples du Bouddha, les premiers moines bouddhistes ? Ou bien le futur Bouddha a-t-il trouvé sur sa route l’un de ces ascètes ou renonçants qui sillonnaient déjà les routes de l’Inde, silencieux, plongés en méditation et demandant l’aumône d’un peu de nourriture ? Les deux hypothèses ne s’excluent nullement l’une l’autre. Quoi qu’il en soit, le jeune prince répond à la séduction du renoncement et se met en quête de la délivrance :

  • 15 Voir E. J. THOMAS, Les Ecrits primitifs du bouddhisme, Paris, 1949, p. 26.

Autrefois, tandis que j’étais un garçon, un garçon aux cheveux noirs dans la prime jeunesse, au premier stage de la vie, tandis que ma mère contrariée et mon père pleuraient, le visage taché par leurs larmes, je me coupai les cheveux et la barbe et revêtant les robes jaunes, je partis de la maison pour mener une vie sans abri. Ayant ainsi quitté le monde, je luttai pour atteindre le bien et recherchai le suprême état de paix15.

57La tradition ne craint pas de rapporter que le futur Bouddha se met successivement à l’école de plusieurs maîtres. C’est, après tout, une manière d’illustrer bientôt la supériorité de sa voie et de son enseignement. Il passe notamment par une phase d’ascèse inhumaine, de mortifications héroïques, de jeûnes rigoureux, qui le conduiront jusqu’aux portes de la mort. L’iconographie nous a laissé des représentations d’un Bouddha squelettique, la peau sur les os. Mais ces prouesses ascétiques ne lui apportent pas la paix intérieure tant recherchée. I1 ne peut pas davantage se permettre de céder aux images illusoires du désir et du plaisir qui surgissent devant les yeux de l’ascète — tout comme elles se présenteront aux Pères du désert, à saint Antoine et à tant d’autres. Un personnage, en effet, ne reste pas inactif : Mâra, personnification de la mort et de tout ce qui est soumis au pouvoir de la mort, envoie ses filles danser voluptueusement en présence de Gautama. Peine perdue. Le futur Bouddha refuse les illusions du plaisir comme il a condamné les extrémités de l’ascèse. L’effort mesuré, l’effort approprié est ce qui convient à celui qui présentera bientôt son enseignement comme « la Voie du milieu ». Le Bouddha, qui a le don de parler en images, se servira d’une comparaison éclairante pour se faire comprendre de ses auditeurs : pour donner le son juste, les cordes d’un instrument de musique ne doivent être ni trop tendues, ni lâches ou molles.

58Une longue maturation s’est déjà faite et le but est désormais proche. Gautama s’assied sous un figuier pour une ultime nuit de méditation, décidé à ne pas relâcher son effort avant d’être parvenu à l’Eveil. I1 s’établit successivement aux quatre niveaux de la méditation. Ainsi parvenu au détachement intérieur et à la parfaite clairvoyance, il a d’abord la connaissance de ses innombrables réincarnations antérieures :

  • 16 Voir A. BAREAU, Bouddha, p. 87.

Ma pensée étant ainsi concentrée, purifiée,...assouplie, stable, j’inclinai ma pensée vers la connaissance du souvenir des existences antérieures. Je me souvins alors de multiples existences antérieures, à savoir d’une naissance, de deux naissances, de trois, de quatre, de cinq, de dix naissances,...de mille naissances, de cent mille naissances... J’eus tel nom, tel clan, telle caste, telle nourriture, je ressentis tels plaisirs et telles douleurs, j’eus telle durée de vie...16

59Dans un second temps, il comprend que l’enchaînement des morts et des naissances s’explique par la loi du karman :

  • 17 Voir A. BAREAU, Bouddha, p. 88.

Au moyen de mon œil parfaitement pur je vis les êtres décédant et renaissant, humbles ou illustres, beaux ou laids, ayant de bonnes ou de mauvaises destinées, et je compris que les êtres obtiennent selon leurs actes17.

60Durant la troisième partie de la nuit il découvre ce qu’on appellera les quatre « Nobles Vérités » : la douleur, l’origine de la douleur, la cessation de la douleur, le chemin qui mène à la cessation de la douleur. Nous y reviendrons. Le Bouddha prend alors conscience qu’il est « Bouddha », c’est-à-dire « Éveillé », «Illuminé » :

  • 18 Voir A. BAREAU, Bouddha, p. 89.

Connaissant ainsi, voyant ainsi, ma pensée fut délivrée de l'impureté du désir, ma pensée fut délivrée de l’impureté de l’existence, ma pensée fut délivrée de l’impureté de l’ignorance. Ma pensée étant délivrée, j’obtins cette connaissance : « Elle est délivrée ». Je reconnus alors : « Epuisées sont mes naissances, vécue ma vie d’ascète, accomplie ma tâche, je ne reviendrai plus ici-bas »18.

61Le Bouddha devra cependant surmonter un dernier obstacle : parvenu à la libération, va-t-il garder jalousement sa découverte ? Va-t-il au contraire ouvrir à tous le chemin de la cessation de la douleur ? Nouvelle intervention de Mâra, le tentateur. Dieu de la mort, souverain du monde des mortels, il risque de voir son royaume se dépeupler si les êtres souffrants, mourants et renaissants entendent le message du Bouddha. Mâra invite donc le Bouddha à entrer (seul) dans le nirvâna sans retour. Repoussant cette tentation, le Bouddha décide de consacrer ce qui lui reste de vie à prêcher la Bonne Nouvelle :

  • 19 Voir L. SILBURN (éd.), Le Bouddhisme, Paris, 1977, p. 29.

La porte de l’immortel est grande ouverte à tous les auditeurs : que ceux qui ont des oreilles entendent !19

Le Bouddha : la cessation de la « douleur »

62Le cheminement personnel du Bouddha et les leçons qu’il en a tirées seront repris et organisés dans sa prédication. Il est important cependant de noter que le Bouddha n’a jamais voulu développer une doctrine encyclopédique, une sorte de système philosophique qui aurait son mot à dire sur toutes choses, une réponse à toutes les interrogations. L’enseignement du Bouddha demeure avant tout pratique. Son auteur ne se considère pas comme un philosophe ; il se présente plutôt comme un médecin. Une fois encore le Bouddha recourt ici à une sorte de parabole. Supposons qu’un homme, marchant par la campagne, soit atteint par une flèche empoisonnée. Va-t-il s’asseoir et s’interroger longuement sur l’origine ou la nature du poison, sur l’identité du chasseur et son appartenance à telle ou telle caste, sur les raisons de la méprise qui explique cet accident — que sais-je encore ? Avant qu’il ait trouvé la réponse à toutes ces questions, le poison mortel aura fait son effet. Sans plus attendre, il faut arracher la flèche, faire saigner la plaie, la nettoyer.

63Observons donc les brahmanes et autres sages théoriciens qui discutent de génération en génération : le monde a-t-il, oui ou non, un commencement ? L’âme est-elle immortelle ? Un Dieu existe-t-il, a-t-il créé le monde, est-il responsable du mal qui s’y trouve ? Et ainsi de suite. Ces disputeurs n’arrivent jamais à se mettre d’accord. Ils sont emportés les uns après les autres, victimes de la mort et prisonniers des renaissances. Il convient donc de se concentrer sur l’essentiel, c’est-à-dire sur le plus urgent : la recherche de la délivrance. Le reste risque de n’être que divertissement :

  • 20 Voir J. MASSON, Le Bouddhisme, chemin de libération, Paris, 1975, p. 9.

Comme tout l’océan est pénétré d’une seule saveur, celle du sel, ainsi tout mon enseignement n’a qu’une saveur : délivrance20.

64La sagesse pratique du Bouddha se trouve résumée, dès son premier sermon, en quatre points appelés les quatre « Nobles Vérités ». Evoquons-les rapidement.

651. La Vérité sur la douleur — Tous les éléments qui constituent le monde matériel et le monde psychique ou mental, tous ces éléments jusqu’aux plus petits, jusqu’aux plus infimes, sont impermanents, instables, sans substance. Le monde des objets qui m’entourent n’a pas de consistance. Il n’est que le mouvement perpétuel qui combine des éléments insaisissables dans des constructions provisoires qui se défont aussitôt, se désagrégeant pour donner naissance à d’autres formes tout aussi fragiles. L’apparente solidité des choses est illusoire. Et il n’y a pas davantage de sujet permanent, consistant ou immortel. Ce que le langage courant appelle « sujet » ou « individu » ou « ego » n’est qu’un flux incessant de souvenirs, de sensations, d’appétits et de velléités. Tout ce qui commence aura une fin ; tout ce qui est né est promis à la mort. La durée elle-même est illusoire : elle n’est que la juxtaposition d’instants fugaces.

66L’expérience nous montre en outre que tout est douleur, tout est souffrance. Il ne s’agit pas seulement de la douleur physique, mais pour ainsi dire d’une douleur existentielle : jamais en repos, jamais satisfaits, mal dans notre peau, nous sommes mal à l’aise dans le monde. Et la mort n’y changera rien, puisque nous sommes pris dans le fleuve interminable des réincarnations. — Les auteurs des Upanishad, notons-le, auraient pu faire un bon bout de chemin avec le Bouddha. Mais, tout en partageant largement ses analyses, ils prétendaient découvrir, sous l’impermanence des choses, le roc solide de l’âtman. Se méfiant de toute échappatoire, de toute solution de facilité, le Bouddha ne veut pas entendre parler d’âtman, pas plus qu’il ne voudra entendre parler de Brahman ou de Divinité suprême.

672. La Vérité sur l’origine de la douleur — Ayant reconnu la nature du mal, le médecin doit en déterminer la cause. L’origine de la douleur, c’est le désir, l’attachement — ce que les textes bouddhiques appellent la « soif ». Le désir engendre les passions (convoitise, haine, colère...) et renforce en nous l’illusion — cette illusion qui nous persuade qu’un sujet (impermanent, illusoire) pourrait trouver son bien dans des objets (tout aussi impermanents et dénués de substance). Cette soif, que rien n’étanche, ne cesse pas à l’heure de la mort ; elle enchaîne plutôt à la roue des re-naissances et des re-morts. Ecoutons un auteur bouddhiste contemporain :

  • 21 W. RAHULA, L’Enseignement du Bouddha, Paris, 1961, p. 56.

Un être n’est qu’une combinaison de forces ou d’énergies physiques et mentales. Ce que nous appelons mort, c’est l’arrêt complet du fonctionnement de l’organisme physique. Ces forces, ces énergies prennent-elles fin absolument avec la cessation du fonctionnement de l’organisme ? Le bouddhisme dit : non. La volonté, le désir, la soif d’exister, de continuer, de devenir, est une force formidable qui meut l’ensemble des vies, des existences, le monde entier... Elle ne cesse pas d’agir avec l’arrêt du fonctionnement de notre corps, qui pour nous est la mort, mais elle continue à se manifester sous une autre forme, produisant une re-existence qu’on appelle renaissance21.

683. La Vérité sur la cessation de la douleur — Si l’origine de la douleur est le désir et l’illusion, la cessation de la douleur s’obtient par la cessation de la soif, du désir, de l’illusion. La cessation de la douleur, c’est le nirvâna, l’extinction de la flamme du désir. Ce n’est pas un anéantissement, une annihilation. Mais ce qu’est le nirvâna ne peut être connu que par expérience. Et comment en parler à ceux qui n’en ont pas l’expérience ? On ne le fera guère que par des négations : il est non-né (sans naissance), non-venu à l’existence, non-fabriqué, non-composé, il est l’immortel, ce qui ne transmigre pas...

694. Le Chemin qui conduit à la cessation de la douleur — De ce chemin, de cette méthode complexe je n’évoquerai ici qu’un type de méditation ou plutôt de discipline mentale : porter une attention constante et vigilante à la mort, devenir intimement convaincu de notre mortalité. On y parviendra par des considérations générales sur la brièveté de la vie et le caractère inéluctable de la mort : la vie humaine est fugitive comme la ligne qu’un bâton trace sur la surface de l’eau. On y parviendra également par l’observation des aspects repoussants du corps et de la mort : les exercices de méditation sur les restes corporels que l’on trouve dans les terrains de crémation sont pleins d’enseignement, quand on connaît le rôle du corps dans la représentation que nous construisons de notre propre continuité et identité. A l’origine, les moines bouddhistes étaient invités à s’habiller de morceaux de tissus récupérés dans les champs de crémation : ils présentaient ainsi — pour eux-mêmes et pour autrui — un rappel constant de la mort.

70J’aimerais, en terminant, évoquer une figure qui revêtira une importance particulière dans le bouddhisme du Nord de l’Asie, le bouddhisme dit « du Grand Véhicule ». Il s’agit du Bodhisattva. Cet « Être d’Éveil » possède, en parfait équilibre, les deux perfections fondamentales : la sagesse lucide et la compassion universelle. Cette compassion sans bornes pousse le Bodhisattva à retarder, à différer son entrée en nirvâna. Déjà nous avions vu le Bouddha résister aux tentations de Mâra et décider d’ouvrir à ses disciples et auditeurs un chemin de libération. Le Bodhisattva paraît aller plus loin. Entièrement libéré de la soif et de la douleur, parvenu au-delà du cycle des naissances et des morts, c’est en toute liberté qu’il choisit de revenir dans notre monde : il s’y dépensera, renaissance après renaissance, pour aider tous les êtres vivants à atteindre l’Éveil suprême. Ecoutons quelques formules des vœux que prononce le Bodhisattva :

  • 22 ÇÂNTIDEVA, La Marche à la lumière 3 ; trad. L. FINOT, Paris, 1920 ; voir L. SILBURN (éd.), Le Boud (...)

Puissé-je être, pour tous les êtres, celui qui calme la douleur !
Puissé-je être, pour les malades, le remède, le médecin, l’infirmier, jusqu’à la disparition de la maladie !
Aussi longtemps que dureront l’espace et le monde, aussi longtemps puissé-je travailler à détruire les douleurs du monde !
Que toute la douleur du monde mûrisse en moi et que le monde soit heureux par les bonnes œuvres des Bodhisattva !22

Bibliographie

Quelques indications bibliographiques

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M. DHAVAMONY, « Meaning of Death in Hinduism », Studia Missionalia 31 (1982), p. 325-366.

M. DHAVAMONY, « Hindu Eschatology », Studia Missionalia 32 (1983), p. 143-180.

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Notes

1 Tândyamahâbrâhmana 24.11.2 ; trad. S. Lévi, La Doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas (Paris 1898), p. 25.

2 Taittirîyasamhitâ 7.4.2.1 ; trad. S. Lévi, p. 41.

3 Çatapathabrâhmana 1.5.3.23 ; Taittirîyabrâhmana 1.5.9.4 ; trad. S. Lévi, p. 85.

4 Çatapathabrâhmana 7.5.2.23.

5 Mahâbhârata 12.182 ; voir J. VARENNE dans Le Jugement des morts, Paris, 1961, p. 222.

6 Mânavadharmaçâstra (Lois de Manu) 12.77-80 ; voir J. VARENNE, o.c., p. 209.

7 Ghândogya Upanishad 6.14.

8 Katha Upanishad 1 ; voir par ex. L. RENOU, Anthologie sanskrite, Paris, 1947, p. 68.

9 Brihadâranyaka Upanishad, 1.3.28 ; trad. É. SENART, Paris, 1934.

10 Brihadâranyaka Upanishad 3.5.1 ; trad. É. SENART.

11 Nous suivons généralement la traduction de É. SENART, La Bhagavad-gîtâ, Paris, 1944.

12 KABÎR, Granthâvalî ; trad. C. VAUDEVILLE, Pondichéry, 1957, p. 62.

13 Voir A. BAREAU, Bouddha, Paris, 1962, p. 81.

14 Voir A. BAREAU, Bouddha, p. 83.

15 Voir E. J. THOMAS, Les Ecrits primitifs du bouddhisme, Paris, 1949, p. 26.

16 Voir A. BAREAU, Bouddha, p. 87.

17 Voir A. BAREAU, Bouddha, p. 88.

18 Voir A. BAREAU, Bouddha, p. 89.

19 Voir L. SILBURN (éd.), Le Bouddhisme, Paris, 1977, p. 29.

20 Voir J. MASSON, Le Bouddhisme, chemin de libération, Paris, 1975, p. 9.

21 W. RAHULA, L’Enseignement du Bouddha, Paris, 1961, p. 56.

22 ÇÂNTIDEVA, La Marche à la lumière 3 ; trad. L. FINOT, Paris, 1920 ; voir L. SILBURN (éd.), Le Bouddhisme, p. 147.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1988

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