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Réincarnation, immortalité, résurrection

 | 
Louis-Vincent Thomas
, 
Jean-Marie Sevrin
, 
Jacques Scheuer
, 
et al.

Avant-propos

Claude Castiau

Texte intégral

1Voici cinq ans, la session théologique de l’Ecole des sciences philosophiques et religieuses avait abordé le thème du « Retour du Christ ». Ce choix, l’abbé Daniel Coppieters de Gibson n’avait pas hésité à le qualifier de provocation, en ceci qu’il invitait à recentrer l’attention sur une dimension souvent considérée comme bien suspecte de la tradition chrétienne : celle de l’apocalypse, des représentations de la fin des temps, à la jointure de la christologie et de l’eschatologie. C’est dans le prolongement explicite de cette réflexion que la session organisée en 1988 a voulu offrir, selon la méthode désormais traditionnelle, un ensemble d’éclairages et de réflexions sur ce volet de l’espérance chrétienne dont se chargeaient, jadis, les traités dits des « fins dernières ». Nouvelle provocation ? Peut-être, dans la mesure où, dans le courant des dernières décennies, ces questions n’étaient guère prisées en théologie et en catéchèse ; certainement pas, si l’on considère l’efflorescence, récente et massive, des publications tendant à imposer sur le marché du croyable une nébuleuse de représentations de l’après-mort. Comment ne pas être, de prime abord, frappé par le caractère paradoxal de notre conjoncture, en la matière ?

  • 1 M. HULIN, La face cachée du temps, Paris, Fayard, 1985, p. 322-323.

2D’une part, le système complexe de représentations que la foi chrétienne en la résurrection des morts s’est progressivement donnée, tout au long de son histoire, et avec ses lignes propres de fracture selon les clivages confessionnels, semble bien être la proie d’un processus de décroyance assez généralisée ; nombre de croyants, et qui revendiquent cette qualité, opèrent une sélection plus ou moins sévère dans cet ensemble — les enquêtes dont fait état, ici même, A. Godin sont éloquentes à cet égard. Plus largement, les critiques se multiplient à l’égard de ce système, qu’il soit maintenu avec fermeté ou qu’il soit l’objet d’aménagements. On se permettra de citer un exemple, particulièrement virulent, de critique de ce genre : « La véritable faiblesse de l’eschatologie chrétienne réside dans l’abandon de toute forme, ou presque, de rétribution immanente et, parallèlement, dans la notion d’un au-delà soumis au temps et succédant dans le temps à la vie d’ici-bas. Le résultat fut une conception monstrueuse de la vie même des damnés. »1

  • 2 Nous suivons ici M. de CERTEAU, L’invention du quotidien. 1. Actes de faire, Paris, U.G.E., 1980, (...)
  • 3 Voir la section « La mort revisitée » dans « La science et ses doubles », Autrement, n° 82, septem (...)
  • 4 P. BLANQUART, « Nouvel individu et avenir du christianisme », dans Lumière et Vie, n° 184, novembr (...)

3D’autre part, de nouvelles représentations de l’au-delà — ou d’autres, très anciennes, mais marginalisées en domaine culturel chrétien — fascinent un nombre de plus en plus important de nos contemporains. Ce phénomène semble bien indiquer un déplacement des figures refoulées qui signalent et trahissent les contours et les limites d’un régime culturel. Si, du temps de Freud, ces figures refoulées étaient la sexualité et le moralisme, celles qui se sont imposées après — une violence technologique illimitée et une mort absurde —, dans la mesure où on les a dénoncées et qu’elles sont passées du fait même dans la représentation, indiquent peut-être le déclin d’une civilisation, celle de notre modernité rationnelle et conquérante, construite sur une coupure entre la vie et la mort ; elle rencontrerait désormais la mort comme son échec, sa chute et sa menace2. De là, des réaménagements des manières de concevoir et de vivre les rapports entre vie et mort, corps et esprit, histoire et éternité qui opèrent des synthèses nouvelles — certains disent des syncrétismes — entre des bribes de traditions religieuses et métaphysiques, d’une part et des segments de culture scientifique, d’autre part3. Sans vouloir y réduire l’ensemble du phénomène, il est permis de voir dans la montée des ésotérismes, outre une dénonciation du dessèchement des traditions théologiques en leur régime classique, marquées d’un « sourd rationalisme » (P. Gisel), une revendication et une recherche — une nostalgie ? — d’unité, d’intégration et d’harmonie entre individu et communauté, entre liberté/responsabilité et destin, entre nature et culture. Dans cet ordre d’idées, la faveur actuelle de la croyance en la réincarnation proviendrait, selon certains, de ce qu’elle s’accorderait, nettement mieux que la croyance en la résurrection, « avec l’idée que la vie est un immense flux sur lequel nous existons sous la forme de figures successives »4.

  • 5 Un exemple, parmi d’autres, de publication relevant de la seconde catégorie : C.-A. KELLER (édit.) (...)

4Toute fragmentaire et sommaire qu’elle soit, cette description de notre conjoncture laisse aisément pressentir l’ampleur et la complexité des défis qu'elle adresse à la conscience croyante et au travail théologique ; elle trace en tout cas l’espace dynamique d’une problématique : l’objectif de la session a été de préciser ces défis, d’offrir quelques apports susceptibles d’étoffer cette problématique et de poser les jalons d’une reprise théologique. Nous osons espérer que la présente publication qui en reprend les interventions, parfois contrastées mais toutes brillantes, et se situe entre des productions d’utilité pastorale plus immédiate et des études plus techniques5, contribuera à permettre la réappropriation nouvelle de la spécificité de l’espérance chrétienne dans la place qu’elle ménage à la mort et dans l’attitude qu’elle induit face à elle.

***

5C’est à l’anthropologue — L.-V. Thomas — qu’est revenu de mettre en lumière tant les permanences que les mutations affectant, sur la scène de l’Occident, le champ des représentations et croyances eschatologiques. A la cohérence des systèmes traditionnels, présentés selon un schéma allant des morts proches et familiers aux morts lointains, selon une ligne d’ontologisation progressive de l’après-mort, se substituent aujourd’hui bricolage et syncrétisme, avec un recours multiforme à la science qu’on charge de répondre à une double attente : celle de percer un jour les secrets de l’amortalité et celle d’élaborer les théories qui justifient les modalités de l’immortalité. A l’intersection des deux descriptions, L.-V. Thomas signale l’intérêt, à ses yeux, de l’hypothèse interprétative avancée par M. Haulin : la notion d’au-delà pourrait n’être qu’une transposition imaginaire — dont la fonction serait indépassable — d’une expérience réelle, celle de la « non-mort » : en deçà de son petit moi jacasseur, l’homme y trouverait le présent immobile, par delà le mirage d’un achèvement à venir, « seule forme d’éternité qui ait sens pour nous ». L’accès à cette dimension requiert une distance prise à l’égard de l’expérience temporelle ordinaire, distance qui pourrait bien être, par-delà les frontières religieuses et culturelles, la leçon commune des grandes entreprises mystiques.

6Il n’est point malaisé de noter, dans la différence des genres, une convergence entre cette interprétation et ce que suggère l’essai philosophique tout en nuances qui constitua l’apport de F. Brunner. Au cœur de chaque doctrine sous-tendant les grandes représentations de l’au-delà, se love, par-delà l’ordre des représentations et leur légitime fonction de réconfort face aux besoins diversement ressentis, une dimension décisive qui, moyennant retournement et radicalisation de la représentation, invite la conscience à viser le mystère pour lui-même. Dimension de détachement, de lucidité radicale, d’ascèse, dans le cas de la réincarnation et de l’immortalité ; dimension d’abandon sans réserve à la puissance radicale de création de Dieu dans le cas de la résurrection. On retrouve ici, de part et d’autre, une conception de détachement radical, de sacrifice de soi, qui fait la signature des expériences mystiques dans leur critique en acte de la dimension d’auto-affirmation toujours présente au plan des représentations. Considérer, en regard, ces représentations comme équivalentes et indifférentes, ce serait poser, à tort que chacun puisse tout croire alors qu’il peut, en droit tout au moins, tout comprendre.

7Deux contributions avaient pour fonction de restituer à leurs cohérences propres tant l’espérance chrétienne en la résurrection des morts que les représentations extrême-orientales de la mort, des renaissances et de la proposition d’une voie de libération. Dans un exposé tout de finesse et de limpidité, J. Scheuer introduit à une compréhension interne de l’hindouisme et du bouddhisme, telle qu’une longue histoire en a cristallisé, par apports et tournants critiques successifs, la sensibilité de fond, les attitudes fondamentales, les options diverses et, sur plus d’un point, divergentes. Leçon majeure, livrée, comme en filigrane, par tout l’exposé : les parallèles peuvent et doivent être établis, par-delà tout syncrétisme facile ; cette opération suppose le respect des équilibres globaux des voies en présence. Un grand travail reste à faire pour restituer ces équilibres, incluant des conceptions de l’ordre cosmique, des rapports entre temps et l’éternité, des options anthropologiques concernant les relations entre les diverses strates du sujet, l’affirmation ou la négation d’un principe de permanence et d’identité au plus profond de l’être humain, et son éventuel rapport avec l’absolu.

8J.-M. Sevrin, quant à lui, se livre à un exercice brillant de ré-écoute et de resaisie de la cohérence de l’eschatologie paulinienne. Il met vigoureusement en lumière le fait que la foi en la résurrection des morts, loin de constituer un enseignement anthropologique général et intemporel concernant une « survie », se présente comme le retentissement sur la vie des croyants de l’événement pascal. Sa victoire sur la mort – qui, fruit du péché, est et demeure tout au long des textes analysés l’horrible de l’anéantissement sans reste — est une, même si elle se déployé en deux moments, tous deux christologiques : le premier, la résurrection du Christ, contient en germe le second : son avènement, la restitution du Tout au Père et, indissociablement, la vivification de ceux qui appartiennent au Christ. La perspective est donc collective et cosmique. La certitude que l’espérance oppose à l’angoisse de la mort ne réside nullement en une esquive du vide, de la discontinuité radicale que celle-ci introduit ; c’est une certitude de foi, s’appuyant sur la présence mystérieuse, au titre d’arrhes, de l’Esprit au cœur même de gémissement de la créature. L’espérance ne vient d’aucune autre réalité que de Dieu, et de sa toute-puissance (re)créatrice manifestée en Christ.

9L’approche du psychologue — A. Godin — s’articule en trois moments : dans un premier temps, on posera qu’il y a bel et bien une expérience de la mort, psychologiquement réelle et passible d’une définition opérationnelle permettant de mettre en corrélation signifiante les modalités de cette expérience — rupture des communications bilatérales avec un être humain significatif et travail du deuil qui la suit — avec les contenus mentaux d’origine religieuse qui viennent s’y superposer. Ensuite, un tableau documenté des résultats des sondages sociographiques situant la crise de certaines constructions eschatologiques dans le mental collectif occidental (particulièrement la figure du purgatoire) ; enfin, le troisième moment est consacré à ré-examiner, avec les ressources critiques ainsi dégagées, l’énoncé chrétien incontournable : « j’attends la résurrection des morts » dans la perspective d’un « faire mémoire ». «Renaître selon l’Esprit », formule-clé de l’espérance chrétienne, n’a, dans la perspective développée, plus grand-chose à voir et à faire avec l’affirmation d’un principe de survie ; ce serait, plutôt, entrer dans l’histoire d’une demande qu’une réalité autre rencontre en creusant le désir, et en l’orientant autrement.

10Deux contributions proprement théologiques clôturent la démarche. Pour J.-L. Chrétien, l’espérance chrétienne ne peut se dire dans l’opposition commune d’un en deçà et d’un au-delà ; c’est que cette opposition est rendue caduque depuis que la croix s’est enfoncée en cette vie : elle ne peut plus, désormais, se suffire à elle-même ni placer son sens dans une autre vie qui en serait l’antithèse, ce qui ne serait qu’une autre manière de se suffire. La continuité — que nomme l’amour — et la discontinuité — que nomme la vision — s’affirment ensemble, à condition d’ajouter que l’amour d’ici est identique à celui dont nous aimerons : c’est que morts dans le Christ par le baptême, nous sommes déjà au-delà. Au cœur du mystère, le théologien pointe l’exigence de penser une essentielle défaillance comme perfection. Celle-ci dit l’achèvement, l’atteinte du terme ; celle-là rappelle que la première est participation du fini à la vie infinie de l’infini, sans qu’il s’y dissolve. Nous serons toujours en défaut, alors même que nous ne manquerons de rien.

11P. Gisel entend ne pas esquiver l’interpellation que la montée des ésotérismes lance à la théologie chrétienne, par-delà les différences confessionnelles. La démarche se fait en trois temps : un bilan des grands courants théologiques de notre siècle permet de percevoir que ce qui semble bien en crise c’est la raideur d’un existentialisme a-cosmique et une survalorisation d’une conception « héroïque » et linéaire de l’histoire ; il invite aussi à une prise en compte plus attentive du parallèle, capital pour l’identité chrétienne, entre les ordres théologiques de la création et de l’accomplissement : les limites du temps et de l’espace trouvent à s’y exprimer et à s’y penser sans que le registre mythique y apparaisse comme détour inutile et dépassable dans la transparence rationnelle. Dans un second volet, d’une exceptionnelle densité, le théologien réexaminera les éléments structurants de la théologie chrétienne, en remontant au donné scripturaire lui-même. Le coup d’archet de cette relecture, c’est la remise en valeur de la matrice apocalyptique de la foi chrétienne. Sur la figure christologique, récapitulative et finale, va se nouer toute une série de lignes en tension structurelle et, dès l’origine, menacées de dissociation. On y retrouvera toutes les accentuations de l’espérance chrétienne qu’une dérive rationalisante clivera dans une opposition stérilisante. Le résultat sera que les dimensions « eschatologiques » ne trouveront de refuge que dans le domaine littéraire et, aujourd’hui, dans les ésotérismes. Au cœur du plaidoyer visant à dépasser cette réduction, P. Gisel propose de restituer la foi à sa dimension propre, qui ne la réduit pas à un savoir, et la théologie à la méditation d’un « réel » qui renvoie à la positivité du Dieu créateur et souverain et, donc aussi, du monde et de l’homme. La troisième partie de l’exposé offre, dans le débat avec les courants ésotériques, quelques ouvertures stimulantes sur deux points cruciaux : le rapport entre grâce et destin, liberté et nécessité, justice immanente et arbitraire d’une rétribution extrinsèque, d’une part et statut de la personne et, plus précisément, structure trichotomique de l’être humain (corps, âme, esprit), d’autre part.

12Les pistes ainsi ouvertes permettent d’entrevoir comment il serait possible — et urgent — de redonner une ampleur nouvelle à la tradition chrétienne en ces domaines sensibles que sont le rapport de l’homme — des hommes — à la mort, au temps, au cosmos, au corps. S’y devine aussi l’urgence d’une élaboration plus approfondie d’une doctrine du Saint-Esprit avec l’anthropologie qu'elle commande, anthropologie à même la création et, en même temps, inscrite dans des faits de croyance et des ordres symboliques ouverts sur et par l’eschatologique...Telle est bien, nous semble-t-il, la convergence majeure qui ressort des contributions de J.-M. Sevrin, d’A. Godin, de J.-L. Chrétien et de P. Gisel. Sans l’affirmation de la présence de l’Esprit, clé de voûte de la tension eschatologique, l’espérance chrétienne enracinée dans le kérygme pascal risque fort d’être réduite — et défigurée — au rang d’une compensation ou considérée comme le produit illusoire d’une quête, finalement enfermante, d’un infini à la mesure de nos rêves... Le refus, plus ou moins gnosticisant, de la temporalité, du corps, de la positivité créationnelle, ne se nourrit-il pas de telles réductions ?

Notes

1 M. HULIN, La face cachée du temps, Paris, Fayard, 1985, p. 322-323.

2 Nous suivons ici M. de CERTEAU, L’invention du quotidien. 1. Actes de faire, Paris, U.G.E., 1980, p. 317-320 (10/18, 1363).

3 Voir la section « La mort revisitée » dans « La science et ses doubles », Autrement, n° 82, septembre 1986.

4 P. BLANQUART, « Nouvel individu et avenir du christianisme », dans Lumière et Vie, n° 184, novembre 1987, p. 76-77.

5 Un exemple, parmi d’autres, de publication relevant de la seconde catégorie : C.-A. KELLER (édit.), La réincarnation. Théories, raisonnements et appréciations. Un symposium, Berne, Peter Lang, 1986.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1988

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