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Le mouvement et la forme

 | 
Michel Molitor
, 
Jean Remy
, 
Luc Van Campenhoudt

II. Le changement social : repères théoriques

La moitié perdue

Alain Touraine

Volltext

1Nous vivons encore sur la grandiose image webérienne du désenchantement, de la rupture entre le monde des Dieux animant la nature et celui de l’action rationnelle des hommes. Et depuis les débuts de la modernité européenne, au XVIe et au XVIIe siècles et surtout pendant les XVIIIe et XIXe siècles, la modernisation est devenue synonyme de rationalisation et son dynamisme, sa capacité de mobilisation, ont été en fait placés dans le grand mouvement de libération qui détruisait les traditions et les privilèges, mais surtout la religion. Individualisation, rationalisation et aussi socialisation, c’est-à-dire le remplacement de la communauté par la société, ont été pendant tous ces siècles considérés comme des termes entièrement liés les uns aux autres et dont l’ensemble constituait la modernité. De telle sorte que nous nous sommes habitués à opposer les sociétés traditionnelles à la société moderne ou encore la solidarité mécanique à la solidarité organique, ou l’ascription à l’achievement, nous donnant à nous-mêmes l’image d’un type sociétal succédant à un autre, et marquant même par rapport à lui un progrès à la fois dans la différenciation et dans l’intégration. Parfois même, nous nous sommes convaincus de l’unité fondamentale du progrès matériel, de l’arrivée de la démocratie et de la conquête du bonheur. Ce qu’a exprimé avec une force exceptionnelle Condorcet écrivant en toute hâte sa confiance dans l’avenir du genre humain, alors même qu’il était pourchassé, caché, et à quelques mois de la mort. Mais comment ne pas reconnaître aujourd’hui que, depuis cent ans au moins, cette confiance dans le progrès a été ébranlée. Elle l’a été d’abord de l’intérieur, par ceux-là même que nous considérons comme les fondateurs de la sociologie, Max Weber s’inquiétant, par exemple à la fin de L’Ethique protestante, sur l’avenir d’une société fondée sur une raison instrumentale désormais coupée de toute éthique de la conviction, Emile Durkheim, voyant d’abord dans la société moderne le risque de déracinement, d’anomie, la perte du principe d’intégration sociale, Tönnies, rêvant, après avoir opposé la société à la communauté, d’un retour à celle-ci. Critique de l’intérieur plus grave lorsqu’elle dénonce dans cette société apparemment guidée par la seule rationalité, le triomphe du pouvoir, la société devenant son propre but et cherchant donc sa puissance : thème né à la fin du XIXe siècle, lorsque Michels, Mosca ou Ostrogorsky dénoncèrent ce que l’un d’eux appela la loi d’airain de l’oligarchie, critique qui se renforça avec l’Ecole de Francfort et qui atteint son sommet avec la pensée de Michel Foucault, critique si forte qu’en notre siècle, le courant le plus puissant de la pensée sociale a bien été ce courant anti-moderne, ne cherchant à la suite de Nietzsche que dans l’art le sens perdu. Critique venue de l’extérieur, aussi, et qui fut historiquement plus décisive, car tout ce qui avait été rejeté ou dominé au nom du triomphe de la rationalité prit sa vengeance. Si, pendant une première phase, les forces sociales dominées et en particulier le mouvement ouvrier en appelèrent encore au modèle rationalisateur, il devint vite clair que ce qui était attaqué était bien la prétention du rationalisme universaliste à dominer le monde. La deuxième moitié de notre siècle a été presque entièrement dominée par la révolte des particularismes, et d’abord des nations, et la pensée occidentale s’est trouvée intellectuellement démunie devant cette contre-offensive venue des peuples colonisés, mais aussi des femmes et de toutes les catégories qui réclamèrent la défense de leur identité. Enfin, comment ne pas reconnaître quelques vérités à l’observation pessimiste de Daniel Bell qui ne trouve plus aucun principe d’unité dans notre société gouvernée à la fois par l’efficacité technique, le compromis politique et l’hédonisme individuel. Le siècle s’achève sur une crise générale du modèle rationaliste occidental.

2Mais cette crise suscite aussi des réponses, et c’est le débat qui commence à s’organiser entre ces réponses qui constitue l’univers intellectuel de la sociologie, si on prend ce mot en son sens le plus large, d’étude des sociétés contemporaines. Trois réponses principales peuvent être proposées.

3La première a été formulée depuis longtemps et elle a recueilli de forts soutiens, surtout aux Etats-Unis mais aussi en Europe Occidentale. Il s’agit d’une réponse rationaliste extrême. Elle ne renonce à aucun des principes de la tradition occidentale ; elle les radicalise au contraire en nous demandant de comprendre que nous ne devons renoncer qu’à l’idée d’ensembles sociaux relativement stables et que le triomphe de la raison n’est complet que lorsque nous concevons la vie sociale comme un flux incessant de changements dans lequel nous devons nous orienter rationnellement, c’est-à-dire stratégiquement, en cherchant à tirer le meilleur parti possible d’un environnement peu contrôlé et mouvant et d’organisation sociale de plus en plus complexe. Herbert Simon, créateur de la notion de rationalité limitée, et à côté de lui, Michel Crozier d’un côté, Mancur Oison, de l’autre, sont parmi les figures principales de ce néo-rationalisme qui revient à l’idée héraclitéenne d’un monde en changement permanent. Ce que nous nommons d’un terme trop restrictif la sociologie des organisations, et qui est plutôt la sociologie des décisions et des stratégies est depuis plus d’une génération le lieu principal de formation et d’expression de cette sociologie libérale et rationaliste dont l’influence croît à mesure que nos sociétés tendent plus spontanément à se définir elles-mêmes, comme engagées dans une compétition sans fin, excitées par l’apparition accélérée de nouvelles technologies et de nouveaux concurrents. Cette première réponse, comme les deux autres, ne sont assurément pas seulement des écoles. L’importance des débats intellectuels vient ici de ce qu’ils commandent directement d’immenses ensembles de pratiques, de sorte que ce n’est pas recourir à une superficielle critique idéologique que de reconnaître clairement que cette pensée libérale, dont il faut d’abord reconnaître la force impressionnante, peut et doit être considérée aussi comme l’expression privilégiée des élites dirigeantes, c’est-à-dire des groupes qui ont la capacité de gérer et même de diriger le changement. C’est pourquoi, pour la clarté du vocabulaire, il n’est pas interdit de parler ici de droite sociologique.

4La deuxième réponse est fidèle, elle aussi, à l’esprit du modèle rationalisateur, mais elle ne cherche pas à le prolonger et à l’accentuer dans l’avenir. Elle est une pensée critique, pénétrée de la réflexion de l’Ecole de Francfort et des philosophes post-nietzschéens, mais elle cherche à revenir à l’inspiration fondamentale du modèle rationalisateur, et plus concrètement de la philosophie des Lumières. Sa critique des limites et des dangers d’une raison instrumentale toute puissante l’amène à définir comme son idéal le rétablissement d’une raison qui soit moins instrumentale et stratégique, moins orientée vers le succès que vers la communication. N’est-ce pas là revenir à ce qui fut le rêve de la philosophie des Lumières avant qu’elle ne soit transformée par la révolution industrielle en une philosophie plus uniquement instrumentale du progrès ? Et cette définition de la raison comme recherche de la vérité à travers la communication sociale, l’argumentation et la discussion, n’est-elle pas avant tout la théorie moderne de la démocratie, car celle-ci est moins définie aujourd’hui comme le règne du peuple ou de la majorité que comme la recherche d’un consensus idéal, c’est-à-dire de la découverte au-delà des intérêts particuliers de ce qui peut constituer un intérêt général, lui-même défini en termes de vérité. Si jürgen Habermas est aujourd’hui la figure la plus influente des sciences sociales, n’est-ce pas parce qu’il a entrepris de lutter, à la fois contre toutes les dictatures exercées au nom de la raison et contre les dangers d’un appel exclusif à l’identité, à la spécificité et à la minorité, au service d’une démocratie qui va beaucoup plus loin que la recherche de type social-démocrate de compromis entre intérêts fondamentalement opposés. Habermas avait été précédé dans cette voie par Hanna Arendt qui inaugura le grand retour à Aristote, à la priorité du politique sur le social, à la recherche des conditions mêmes de la république, de la vie sociale. En France, ce mouvement d’idées, longtemps retardé par l’extrême influence du modèle révolutionnaire, d’abord communiste puis gauchiste, s’est développé plus récemment, quelquefois par une critique de gauche exprimée surtout par Claude Lefort, le plus souvent sous la forme d’un retour au libéralisme, défini politiquement plutôt qu’économiquement, tendance qui vient de prendre une forme organisationnelle vigoureuse avec la création de l’Institut Raymond Aron, nommé du nom de celui qui, pendant longtemps, fut le seul en France, et cela depuis sa jeunesse, à défendre la priorité des problèmes politiques et surtout de la défense de la démocratie sur les problèmes sociaux et sur les solutions révolutionnaires qui aboutissent à la destruction de la démocratie et par là même à la destruction des acteurs sociaux dont ils prétendent organiser la survenance. Cet appel au consensus, à l’argumentation et au débat, représente l’accomplissement le plus avancé d’une tradition social-démocrate et travailliste qui a toujours mis en avant le thème de la démocratie, depuis que fut forgée en Grande-Bretagne, à la fin du XIXe siècle, l’idée de démocratie industrielle. Cette sociologie, qu’on peut appeler du centre, correspond profondément aux besoins d’une société recentrée, qui n’est plus divisée en classes mais plutôt organisée autour d’une immense zone moyenne, très hétérogène, et séparée à la fois du monde d’en bas, des marginaux et des exclus, et du monde d’en haut, des innovateurs et des entrepreneurs. Cette masse centrale n’identifie plus sa liberté au triomphe d’une classe sur une autre, et pas davantage au renforcement d’un pouvoir national central. Elle ne croit plus à l’existence d’aucun principe central d’organisation de la société sauf à la démocratie, elle-même considérée comme l’art de la vie en commun, qui ne peut se réduire à des compromis et des négociations et qui doit nécessairement faire appel à un principe substantiel d’unité, qui ne peut être ni la modernité ni encore moins une essence particulière comme la nationalité, et qui ne peut être que la vérité. Nos sociétés épuisées par un long siècle qui fut celui des totalitarismes nazis et soviétiques, qui fut aussi celui du triomphe de la colonisation et de l’échec des tentatives de création de régimes post-coloniaux démocratiques, trouve dans l’idéal de la démocratie un principe d’action à la fois limité et exigeant. Les classes moyennes latino-américaines qui ont repris le pouvoir après la chute des dictatures sont profondément attirées par ce modèle auquel l’Europe Occidentale a donné ses expressions théoriques et pratiques principales, mais qui se développe avec force aussi partout où se sont installés des régimes de type totalitaire, qu’il s’agisse des pays communistes ou de pays passés par des nationalismes militaires qui avaient dirigé la lutte anti-coloniale.

5Il existe, je crois, une troisième réponse. On pourrait penser qu’elle se définit avant tout par l’appel à la notion de mouvement social et que c’est à ce titre que je souhaite l’exposer et la défendre. Mais une telle définition ne peut pas nous satisfaire puisque notre siècle a vu parfois l’épuisement et plus souvent la perversion des mouvements sociaux nés soit de la société industrielle soit du développement national des pays anciennement dépendants ou colonisés. L’analyse des mouvements sociaux apparaît aujourd’hui comme le secteur le plus faible de la réflexion, dans la mesure où elle ne pousse pas assez loin la critique du modèle « progressiste », c’est-à-dire de l’identification de la protestation et du progrès. Il faut donc que cette démarche se définisse d’abord par un retour en arrière, plus radical encore que celui qui a conduit Habermas à revenir au XVIIIe siècle et à l’esprit triomphant de la philosophie des Lumières. Ce qui doit être mis en cause est l’interprétation unilatérale du désenchantement, de la fin des cosmologies religieuses. Pourquoi faut-il admettre le passage quasi naturel de sociétés enchantées à des sociétés rationalistes, de sociétés traditionnelles à des sociétés modernes ? N’est-il pas plus juste de dire que le mélange du sacré et du profane, de l’appel à un sujet et de la pensée rationnelle a été progressivement remplacé par la séparation, qui peut être complémentarité mais aussi tension, entre le grand mouvement de rationalisation dont il n’est pas question de sous-estimer l’importance permanente et la référence de plus en plus directe à un sujet humain. Ce qui caractérise les sociétés modernes, c’est que cet appel au sujet se définit de plus en plus en termes conflictuels par rapport à la rationalisation, alors qu’au début de la modernité, rationalisation et découverte du sujet semblent aller de pair, tant est grande leur commune opposition aux cosmologies aristotéliciennes. Mais il faut ajouter aussitôt que si la modernité européenne a eu à ses débuts cette double orientation vers la rationalisation et vers la « subjectivation », ensuite et de plus en plus, au XVIIIe et surtout au XIXe siècles, elle a basculé en faveur de la rationalisation et contre le sujet. Le christianisme s’est organisé autour de la figure intermédiaire médiatrice du Christ. La religion de la transcendance a été complétée par celle de la rédemption qui est aussi l’exaltation de l’homme-dieu. De manière bien différente, mais qui n’est pas opposée, la pensée de Descartes, souvent identifiée à tort comme le triomphe du rationalisme, donne une importance croissante du Discours aux Méditations et ensuite aux Passions de l’âme au libre arbitre, à la volonté et plus concrètement à la générosité, la plus élevée des vertus selon Descartes, qui manifestent l’appartenance de la créature humaine à l’Etre et au Dieu créateur des vérités éternelles, expression qui porte en elle la dualité à laquelle je me réfère ici, car ces vérités éternelles s’imposent à la connaissance scientifique mais elles ont bien été créées, de sorte que l’existence précède l’essence et que l’homme doit être défini non seulement comme créature mais aussi par sa participation à la capacité créatrice de l’Etre qui s’affirme en l’homme par le cogito. La philosophie des Lumières élimine, par son appel à l’expérience, cette fondation du sujet humain et la philosophie kantienne ne laisse plus aucun espace à cette liberté humaine coincée entre la connaissance rationnelle et l’impératif du devoir. Après Kant, le dualisme cartésien et maintenu par Kant lui-même cède la place à un monisme qui était déjà triomphant chez Spinoza et qui prend une forme entièrement nouvelle chez Hegel. Tout le XIXe siècle sera dominé par ces pensées monistes, qu’elles soient idéalistes, qu’elles soient dans l’esprit de la critique marxiste ou qu’elles soient fidèles à la philosophie des Lumières prolongée par les idéologues de l’Empire et par leur descendant, le positivisme comtiste qui nourrira bien des formes de scientisme pendant un siècle. L’histoire de la philosophie des Lumières et du progrès est celle de l’élimination progressive du sujet de la pensée sociale. Elimination qui correspond à des pratiques sociales, annoncée par l’esprit calviniste qui n’est d’aucune manière un esprit de modernité mais qui constitue le capitalisme en ce qu’il élimine toute référence au sujet humain, alors que les spiritualistes catholiques du XVIIe siècle et en particulier François de Sales s’efforcent de maintenir un lien entre le sujet humain et le sujet divin, la « psychologie » et la théologie. De sorte que la grande révolte contre le modèle rationalisateur qui commence à la fin du XIXe siècle et qui a si souvent été menée au nom de la rationalisation elle-même, en particulier dans les révolutions d’inspiration marxiste, devrait nous ramener non pas au XVIIIe siècle comme le souhaite Habermas mais plutôt au XVIIe siècle et au dualisme cartésien. Plus concrètement, on voit réapparaître le thème du sujet, mais cette fois-ci non pas côte à côte avec celui de la rationalisation mais contre lui. Tel est le principal sens historique du mouvement ouvrier, non pas dans ses interprétations idéologiques et dans ses expressions politiques mais comme mouvement social fondé sur la défense de l’autonomie ouvrière contre l’organisation et la division du travail. Défense de l’autonomie de l’homme au travail qui est la première grande expression proprement sociale de l’appel au sujet. De nos jours, dans une société où la production industrielle de biens culturels a pris une si grande importance, les nouveaux mouvements sociaux montrent, beaucoup plus directement que l’ancien mouvement ouvrier, que la référence au sujet, que la volonté de donner ou de garder à chaque individu le plus grand contrôle possible sur sa vie individuelle est la principale force de protestation clans une société où le pouvoir s’exerce encore plus sur les biens culturels que sur les biens matériels.

6Encore faut-il prendre garde à ne pas opposer comme deux cultures l’appel à la rationalisation et l’appel au sujet. Séparées l’une de l’autre, ces deux faces de la modernité ne peuvent que se dégrader et se pervertir. S’il est vrai que « science sans conscience n’est que ruine de l’âme », il est vrai aussi que l’appel au sujet séparé du rationalisme ne peut conduire qu’à un néo-communautarisme, qu’à une obsession de l’identité qui ne peuvent conduire qu’au racisme et à la guerre entre des individus ou des ensembles sociaux considérés comme entièrement différents les uns des autres et donc ennemis les uns pour les autres. C’est seulement si on revient aux sources de la modernité qu’on petit comprendre la nature des nouveaux mouvements sociaux.

7C’est aussi ce retour en arrière qui nous permet de sortir de la trop longue confusion qui s’est établie en Occident entre la modernité et les voies de la modernisation. L’Europe des Lumières a cru que la modernité se créait elle-même, dans la mesure où on enlevait les obstacles à la marche en avant de la raison, de la science et des techniques, de l’éducation et du marché, ce qui amenait à considérer les croyances, les religions et les appartenances sociales comme de purs obstacles. Au contraire, l’appel au sujet n’est pas séparable de formes diverses de mobilisation du passé au service de l’avenir. L’époque révolutionnaire, c’est-à-dire de destruction du passé pour la construction de l’avenir, est terminée car elle s’est achevée dans une destruction généralisée des sociétés au service de pouvoirs totalitaires s’identifiant eux-mêmes à la modernité et à la raison universelle. Il existe au contraire des liens constants, auxquels Maurice Chaumont a été constamment sensible, entre la diversité des modèles socio-culturels de développement et les mouvements sociaux des pays industriels dans lesquels l’appel à l’autonomie ouvrière, puis plus largement à la liberté du sujet, a joué un rôle de plus en plus central.

8Cette troisième réponse à la crise du modèle rationalisateur occidental, parce qu’elle donne un nouveau sens au thème du conflit, peut être considérée comme la réponse de gauche, dans le même sens général que les deux réponses précédentes ont été définies ici comme de droite et du centre. Mais ces expressions seraient plus dangereuses qu’utiles si elles laissaient penser qu’une telle classification implique par soi le rejet d’une des réponses, l’adoption d’une autre et une attitude partagée à l’égard de la troisième. Si chacun d’entre nous est amené à prendre de telles positions personnelles, cela ne doit en aucun cas nous empêcher tous d’analyser, avec le même effort de compréhension, les trois réponses, car n’insister que sur leurs oppositions serait probablement oublier l’essentiel, à savoir que le monde est menacé avant tout aujourd’hui par le conflit direct entre une rationalisation purement instrumentale dont l’expression la plus extrême est l’appel aux armes les plus puissantes, les armes nucléaires, et de l’autre côté, un appel devenu fanatique à la défense de l’identité et de la différence. Néo-libéraux, démocrates purs et nouveaux mouvements sociaux se situent tous les trois dans l’espace de la liberté qui est menacée par cette guerre civile latente qui domine la planète à la fin de ce millénaire. Au-delà de ce refus à la fois de la menace des armes et du danger des fanatismes, le plus important est d’organiser le débat entre les réponses qui se dessinent à la crise actuelle. Je ne partage pas le jugement de Habermas que le débat et la discussion mèneront à la vérité et au consensus ; je crois moins encore que les choix structurels que j’ai définis se dissoudront dans le pragmatisme des stratégies, et je crois essentiel que ces trois positions se situent les unes par rapport aux autres comme les éléments d’un nouveau système d’action historique, car il est vrai que nous sommes dans des sociétés de changement, comme le comprend le mieux Simon, mais qui sont aussi des sociétés dominées par des élites qui dirigent à la fois des changements et la production des industries culturelles et contre lesquels se constituent les nouveaux mouvements sociaux. Il n’existe pas d’esprit universel qui puisse parler au nom de ces trois composants essentiels d’un système d’action historique, mais on ne peut pas non plus se situer du point de vue de l’un ou l’autre de ces composants sans avoir conscience qu’ils appartiennent tous à un même ensemble défini à la fois par des enjeux culturels et des conflits sociaux. Notre réflexion sur les mouvements sociaux comme sur les mouvements nationaux, qui a été si longtemps paralysée par la perversion et l’épuisement des uns comme des autres, doit être renouvelée, revitalisée, comme l’a constamment souhaité Maurice Chaumont, par une nouvelle conception, plus critique et plus problématique de la modernité.

Autor

Directeur d’études à l’Ecole des hautes études en sciences sociales.

© Presses de l’Université Saint-Louis, 1989

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